Следите за нашими новостями!
 
 
Наш сайт подключен к Orphus.
Если вы заметили опечатку, выделите слово и нажмите Ctrl+Enter. Спасибо!
 


Предыдущая | Содержание | Следующая

Время и дело Мартина Лютера

Если бы историю человечества удалось уместить в небольшую книжку (ну, скажем, размера обычного школьного учебника), то и в этом случае в ней непременно нашлось бы место для Мартина Лютера, религиозного реформатора и выдающегося общественного деятеля Германии, одного из создателей немецкого литературного языка, инициатора общеевропейского протестантского движения.[1]

10 ноября 1983 года исполнилось 500 лет со дня его рождения, и дата эта была торжественно отмечена во многих странах мира.

Историческое значение Лютера никогда не ставилось под сомнение. И все-таки однозначно определить, в чем именно состояла его заслуга перед историей, — задача совсем не простая. Охарактеризовать Лютера просто как борца против засилья римско-католической церкви и основателя нового христианского вероисповедания (лютеранства) — значит сказать о нем слишком мало. Зачислить его в ряды раннебуржуазных гуманистов и борцов против феодальной эксплуатации — значит впасть в юбилейное преувеличение.

Трудность оценки кроется в переломном характере эпохи, которой принадлежал Лютер, а также в глубоком расхождении между ближайшими и отдаленными последствиями его реформаторской проповеди.

Лютер был противником ренессансного возвеличения /54/ человека, осуждал его как недопустимое «обоготворение твари», однако Лессинг, Гегель и Гейне не ошибались, когда утверждали, что лютеровское учение пробудило в немецком народе интерес к самой проблематике человеческого достоинства. Лютер боялся революционно-демократического действия, но мелкобуржуазный социалист Луи Блан не совершил грубого промаха, возводя к нему предысторию Французской революции.

Сама лютеровская проповедь имеет сложную смысловую структуру. Мы на каждом шагу находим здесь расхождение между буквой и духом, между непосредственным и глубинным содержанием, которое раскрывается лишь благодаря усилию последующей интерпретации. Л. Фейербах проницательно замечал: учение Лютера это

«гимн богу и пасквиль на человека. Но оно является нечеловеческим только в зачине, а не в развитии, в предпосылках, а не в следствиях, в средствах, но не в цели... То, что Лютер отнял у тебя как у человека, он возместил тебе в боге и притом сторицею».[2]

Этот же тип динамически развернутой оценки мы находим и в известной характеристике Лютера, которую дал молодой Маркс:

«Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека.

Но если протестантизм не дал правильного решения задачи, то все же он правильно поставил ее. Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой».[3]

Такой тенденции в западноевропейской духовной жизни до Лютера не существовало, она была реально-историческим следствием его проповеди и уже давала о себе знать в собственных — и как раз самых парадоксальных — рассуждениях реформатора.

В Лютере — все причудливо, все «не по правилам»: он фидеист, который выступает против церковного авторитета; /55/ ортодокс, ополчающийся на догматику; мизантроп, провоцирующий в простолюдине чувство его человеческого достоинства.[4]

Трагическая противоречивость — такова, пожалуй, главная тема в характеристиках Лютера, которые оставили основоположники марксизма. Они высоко оценивали Лютера как инициатора немецкой реформации – «буржуазной революции № 1», открывшей длительный цикл антифеодальных преобразований в Европе; вместе с тем они не останавливались перед суровым осуждением его конкретных политических решений.

Рассматривая поведение Лютера в период Крестьянской войны в Германии, Ф. Энгельс не щадил великого немца и бичевал его больнее, чем самые рьяные католические противники лютеровской реформации. Но у критики, которую развернул Энгельс, была совершенно иная общая тенденция. На протяжении нескольких столетий католики-обличители пытались утопить Лютера в его реакционных политических решениях (по этому же пути шли и многие представители либерально-буржуазной историографии). Энгельс, напротив, ставит в центр внимания кричащее несоответствие между личностью Лютера-реформатора и его неблаговидными сословно-классовыми выборами.

Резкое осуждение Лютера не мешало Энгельсу подчеркивать эпохальное значение его дела. Во «Введении» к «Диалектике природы», написанном уже после работы «Крестьянская война в Германии», Энгельс отнес Лютера к историческим деятелям, которых вызвал к жизни

«величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли страсти и характеру».[5]

Фигура реформатора отмечена ренессансным величием; Энгельс ставит его в один ряд с Леонардо да Винчи, Альбрехтом Дюрером и Никколо Макиавелли. В открытии Коперника Энгельс видит «революционный акт», которым изучение природы «как бы повторило лютеровское сожжение папской буллы».[6] /56/

***

У исторических лиц, деятельность которых эпохально значима, есть удивительная примета: секрет их поведения, как правило, нельзя разгадать, не обратившись в каком-то пункте анализа к хозяйственной истории человечества. Разумеется, сама экономическая жизнь должна быть схвачена при этом в форме драмы, участниками которой являются персонально подвижные и выразительные общественные группы. Последнее удается далеко не всегда: в обзорах истории хозяйства сословия и классы слишком часто утрачивают диалектику характера, редуцируются к одномерным «стимулам-интересам» и делаются похожими на сценических персонажей эпохи классицизма, когда плут всего лишь плут, скупец — неизлечимо и показательно скуп, а злодей — зол от рождения и до гроба.

Очерки экономической истории лютеровского времени не составляют в этом смысле исключения: в девяти случаях из десяти они скучны, как сводка ЦСУ. Между тем реальная хозяйственная жизнь конца XV — первой половины XVI века детективно увлекательна; личностная загадка реформатора кроется в ее напряженном сюжете.

Социальные коллизии позднего средневековья определялись развитием рынка и товарно-денежных отношений, вторгшихся в патриархальный или полупатриархальный хозяйственный быт. Одним из результатов этого развития был рост экономического, культурного и военно-политического значения городов. Используя слабость феодальной государственной власти, они вырывали привилегии у монархов и сеньоров, окружали себя крепостными стенами и становились теплицами, в которых вырастали первые побеги частной предприимчивости.

«Следует подчеркнуть, что именно бюргерство как средневековый торгово-промышленный класс, а не крупное посредническое купечество и не влиятельные ссудно-ростовщические дома, связанные с аристократией, верхами клира и дворами, воплощало в себе новые общественно-экономические тенденции, будучи прообразом национальной буржуазии наиболее передовых стран Европы. В то время это был достаточно массовый имущий слой, тесными нитями связанный как с городским плебсом, так и с крестьянством».[7] /57/

Сами города, где рождалось мануфактурное производство, еще вовсе не были раннебуржуазными. Под охраной муниципальных привилегий здесь получила широкое развитие форма «работающего собственника», издавна допускавшаяся феодализмом «наряду с земельной собственностью и вне ее» (К. Маркс) и представленная прежде всего автономным ремеслом.[8] На этой основе в позднесредневековом городе формируется совершенно специфический (по сей день недостаточно нами изученный) тип хозяйственной деятельности, который правильнее всего было бы назвать бюргерски-предпринимательским. В раннекапиталистическое производство, основывающееся на эксплуатации наемного труда, он превращается лишь в редких случаях. Гораздо шире распространено хозяйствование, покоящееся на прибыльной трудовой самоэксплуатации.

Таковы итальянские, южнофранцузские и испанские ремесленные мастерские, голландские домашние прядильни, разного рода трудовые товарищества (например, немецкие горняцкие артели).[9] Это ячейки нового по типу рентабельного производства, мотивированного простым стремлением к неподневольному существованию, — к сохранению однажды обретенной экономической независимости. Бюргеру-предпринимателю уже известны такие установки, как тщательное соизмерение расходов и доходов, приоритет интересов дела перед интересами приобретения, бережливость (если не аскеза, то диетика наживы), понимание денежного накопления как гаранта хозяйственного выживания. Вместе с тем он готов довольствоваться скромными, а иногда и минимальными размерами прибыли и признает лишь «честное стяжание», далекое от феодального грабежа и ростовщического обмана.[10] /58/

И в конце средневековья, и в начале нового времени поднимающаяся буржуазия составляла только ограниченный сегмент внутри хозяйственно активного бюргерского слоя, подчиняясь его «стилю жизни», его деловой этике и вовсе не обнаруживая той «неограниченной жажды обогащения», которая сделается столь выразительной ее приметой в пору развития централизованной мануфактуры и фабрики. Формирование капиталистического хозяйственного уклада в XIV-XV веках было, по выражению Маркса, явлением «спорадическим». Более того, ранние ремесленные мануфактуры, возникшие в средиземноморских городах и других центрах европейской экспортной торговли, оказались, как выявило детальное историческое исследование, «промежуточными или тупиковыми образованиями и позднее в преобладающей своей части, если не полностью, претерпели обратную эволюцию в разного рода мелкотоварные, средневековые формы производства».[11]

Эта эволюция была одним из обнаружений многопланового процесса рефеодализации: она сопровождалась упадком самой системы свободного ремесла, кризисом городских республиканских учреждений и аристократическим перерождением ренессансной культуры.[12]

В XVI-XVII веках становление капиталистического производства выходит за рамки «спорадического процесса», однако даже в Англии до революции 1645-1649 годов имеет неустойчивый, или, как сегодня предпочитают говорить историки, «обратимый» характер. Его хозяйствующий агент — это, как правило, еще «предбуржуа», «прокапиталист», не уверенный в достоинстве предпринимательских занятий и многими нитями связанный со средневековыми институтами.[13] Торгово-промышленная деятельность обычно практикуется им как средство для окольного приобщения к феодальным или полуфеодальным формам эксплуатации. Он вовсе не чувствует себя субъектом такой хозяйственной практики, которой, принадлежит /59/ будущее, и обладателем такого богатства, которое дает право на политическую власть.

Но это только одна сторона причудливого процесса, не нашедшего отражения в хрестоматийных картинах «вызревания капитализма в недрах феодализма». Есть еще и другая, не менее удивительная: в большинстве западноевропейских стран незрелому и робкому торгово-промышленному слою противостоят достаточно консолидированные традиционные привилегированные сословия. Вплоть до середины XVIII века они не обнаруживают еще никакой растерянности, никакого сознания своей исторической обреченности.

В начале нового времени феодализм заявляет о себе как общественная система, способная уживаться с различными хозяйственными укладами и успешно адаптировать механизмы развивающегося рынка. Как показывают новейшие исследования, расширяющиеся товарно-денежные отношения поначалу подрывают не основы феодальной эксплуатации как таковой, а лишь ее традиционно-патриархальные формы. Развивается кризис сеньорального строя, основанного на барщинной системе, внеэкономическое же принуждение не только сохраняется, но и ужесточается. Множатся формы личной зависимости производителя; утверждается уклад торгового земледелия, основанного на кабальных отношениях, а в ряде стран Центральной Европы дело доходит, как говорил Ф. Энгельс, до «второго издания крепостничества».

Если «классическим феодализмом» считать формы хозяйствования, характерные для европейского «высокого средневековья», то можно утверждать, что в XVI-XVII веках в странах континентальной Европы утверждается своего рода «неофеодализм». Он возникает в ответ на начавшееся развитие буржуазного хозяйственного уклада и во многих отношениях представляет собой, как выразился М. А. Барг, «феодальную реакцию, поднявшуюся на раннекапиталистических дрожжах».[14] Он является таким же естественноисторическим порождением расширяющегося товарно-денежного обмена, как бюргерское богатство и мануфактурное производство.

Главная примета европейских «неофеодальных» порядков — это соединение традиционных методов эксплуатации со вновь родившимися утилитарно-прагматическими и торгашески-меркантилистскими устремлениями. «Наживалы /60/ из землевладельцев», как и представители молодого торгово-промышленного сословия, гонятся за крупными денежными состояниями, стяжая их за счёт чрезмерного труда не вольнонаемных, а закрепощенных или полусвободных производителей. Новая феодальная знать, для которой деньги «уже сделались силой всех сил», проявляет неведомую «сонному средневековью» практическую энергию и хитрость. Бок о бок с ранним буржуазным предпринимательством развивается оголтелое позднефеодальное приобретательство, которое захватывает все модифицирующиеся традиционные сословия (рыцарей, ландскнехтов, священников, чиновников, юристов и т.д.).

Приобретателю еще чужда ориентация на деньги как капитал, на «неустанное движение прибыли», которое не замыкается больше ни на какую потребительную стоимость. Деньги влекут его к себе как универсальное средство платежа. Чаще всего они накапливаются для отсроченной социально эффективной затраты (покупки земельной собственности, званий, должностей и протекций). Тем не менее всевластие денег приобретатель уже вполне сознает и не уступает купцу или мануфактуристу ни в алчности, ни в прагматизме. Более того, соединяясь с феодальным правом на насилие, с вотчинным произволом и властолюбием, алчность приобретателя становится до конца авантюристичной и хищнической.

***

Столкновение на хозяйственной арене еще весьма и весьма некапиталистического буржуа с уже совсем не средневековым феодалом приобрело наиболее драматический характер на родине Лютера — в Германии.

Уже в первой трети XV века страна пережила сравнительно быстрый подъем ремесленно-промышленного производства и независимого (податного) сельского хозяйствования. В городах начал складываться активный бюргерско-предпринимательский слой, включающий в себя «протокапиталистический» сегмент. В XVI столетии вследствие перемещения торговых путей в бассейн Атлантики экономический рост осложняется и приобретает причудливые формы. Германия находится впереди других стран по концентрации торгового капитала и применению наемного труда в такой существенной отрасли позднесредневековой промышленности, как горно-металлургическая, /61/ но уже отстает от Англии и Нидерландов по общему распространению мануфактур.[15]

Но что идет без всяких затруднений и задержек, так это меркантилизация традиционных сословий и формирование цинично-торгашеского феодализма.

Ориентация на денежную (натурально не ограниченную) выгоду превращает немецкого помещика в настоящего экономического разбойника. Поиски этой выгоды непосредственно толкают его вовсе не к изобретению новых (капиталистически рентабельных) форм хозяйствования, а к крайнему ужесточению традиционных феодальных методов эксплуатации. Во многих районах Германии восстанавливается крепостное состояние. Луга, леса и водоемы изымаются из общинного пользования. Стремительно растут все виды повинностей и поборов. Наряду с грубым насилием феодалы все чаще практикуют юридические и ростовщические хитрости. Захватив общинные земли, они дробят их, а затем продают в рассрочку ими же ограбленным крестьянам. При этом назначаются такие ежегодные платежи, что большинство держателей наделов попадает в вечную кабалу. Крестьянин, даже если он еще признается лично свободным, закрепощается через свое бездоходное хозяйство и вместе с потомством сидит в нем, как в долговой яме.

Немецкая деревня была главной жертвой растущей феодальной алчности. Но от нее в немалой степени страдали и города, обязанные крупными выплатами своим феодальным сюзеренам. Их утеснению в немалой степени способствовала деятельность крупных ростовщиков и купцов-фернхендлеров, не связанных с национальным производством и ориентированных на «дальнюю», посредническую торговлю.

Привычно думать, что ссудный капитал представляет собой инициативную форму первоначального накопления, а потому – «точку роста» буржуазной экономики и что всякое недовольство им есть романтическая реакция на объективно прогрессивные тенденции хозяйственной жизни. В реальной истории немецкого хозяйства XV-XVI веков наблюдаются, однако, куда более сложные зависимости. Торгово-ростовщические капиталы Фуггеров, Вельзеров и Имгофов лишь в незначительной части /62/ затрачиваются на поддержание мануфактур, типографий, плавилен и других раннекапиталистических предприятий; львиная их доля ссужается церковным и светским феодалам, императору и членам немецкого епископата. Процентные долги погашаются соответственно не за счет капиталистической, а за счет модернизированной феодальной эксплуатации. На деньги немецких ростовщиков содержатся наемные княжеские армии и другие орудия позднефеодального внеэкономического принуждения.[16]

Первые последствия развития в Германии товарно-денежных отношений оказываются, иными словами, крайне запутанными. Развитие это вызывает к жизни раннекапиталистический уклад и вместе с тем мощные механизмы его ограбления, дестимуляции и разрушения. Прибыль, полученная посредством только-только народившейся промышленно-капиталистической эксплуатации, уплывает в виде пошлин и налогов, которые надо уступить земельному феодалу; в виде денег, переплачиваемых спекулянтам за хлеб и сырье; в виде регулярных взносов на содержание жертв торгашески феодального ограбления деревни — огромного числа бродяг и нищих, которые стекаются в города, но еще не могут быть поглощены маломощным ремесленно-промышленным производством.

Логично было бы предположить, что зарождающийся капиталистический уклад найдет своего главного противника в патриархальном «диком барине», который цепляется за натурально-хозяйственные устои и изрекает бессильные проклятия по адресу торговли, денег, мануфактур, печатен и процентов. На деле все обстоит по-иному. Главным контрагентом раннебуржуазного предпринимателя оказывается своего рода помещичье-ростовщическая /63/ мафия, умело организующая самые изощренные лихоимства. В начале XVI века предбуржуа уже проигрывает ей в прозаической утилитарности, которой он первым начал учиться в XV веке. Его положение оказывается трагикомичным. Он не может ни вернуться вспять, к производству, еще не ведающему прибавочной стоимости, ни сравняться со своими феодальными конкурентами в искусстве изымания и удержания уже готовой денежной прибыли.

Отсюда делается понятным социальный и, более того, вселенский пессимизм, который завладевает немецкой бюргерской культурой в предреформационный период. Состояние общества, которое в позднейших хрестоматийных изображениях истории будет воспеваться как «заря нового времени», самими его современниками (подчеркну: не представителями отживающих феодальных сословий, а как раз носителями прогрессивного хозяйственного уклада) осознается в качестве кризисного и предзакатного. Немецкая бюргерская культура начала XVI века проникнута ощущением «конца времен», хрупкости жизни, бренности и даже ничтожества человеческого существа.

Трудно назвать другого европейского мыслителя, у которого бы сентенции о смертности человека были так же выразительны и горьки, как у Эразма Роттердамского, властителя дум образованного немецкого бюргерства в канун Реформации.[17] Тема суетности и тщетности любых конструктивных человеческих усилий пронизывает и позднесредневековую немецкую мистику (Таулер, Эккарт, Сеузе), которая в первой трети XVI века стала одним из главных течений бюргерской идеологии. Можно согласиться с протестантским биографом Лютера Г. Лилье, утверждающим, что зачаточно-просветительские идеи Возрождения, еще пользовавшиеся каким-то кредитом в середине XV века, в канун Реформации

«разбиваются о страх перед смертью, чистилищем и адскими мученьями. Этот мир, в который человек должен был попасть после смерти, делается уже его миром... Переведенная Лютером средневековая песня «Media vita in morte sumus» («Посреди жизни осаждены смертью») была для человека той эпохи — особенно если он не принадлежал к господствующим /64/ сословиям — так же близка, как и молитва о хлебе насущном».[18]

В домах состоятельных горожан в конце XV — начале XVI века все чаще слышны францисканские проповеди о немощи людей и безуспешности их благих начинаний, о господах как «слугах маммоны», которые сами заразились рвачеством и разносят эту заразу по всем сословиям, разрушая «добрые старые нравы».[19] Стены бюргерских домов украшает дюреровское изображение четырех всадников — предвестников антихриста, одетых в костюмы хорошо известных народу феодальных хищников: императора и папы, епископа и рыцаря.

Апокалипсические настроения были обусловлены многими обстоятельствами, воспроизводившимися на протяжении всего позднего средневековья: частыми эпидемиями, непрекращающейся феодальной усобицей, страхом перед нашествием турок. И все-таки их прочное укоренение в бюргерской среде имеет вполне определенную материально-хозяйственную подоплеку. Бюргерская апокалиптика ярче любых специальных экономических рассуждений отображает тупиковое положение живого агента только что сформировавшейся независимой частнопредпринимательской деятельности. Для него невыгодно гнаться за выгодой и неразумно вести себя благоразумно. Он не может хозяйствовать по-старому и не может преуспеть, хозяйствуя по-новому. Он отчаивается в той мере, в какой заглядывает в будущее, и совершает тем больше просчетов, чем осмотрительнее живет.[20]

Налицо абсурдная экономическая ситуация, которую с /65/ утилитарной точки зрения уже невозможно разрешить; ее приходится превозмогать с помощью новых нравственных ориентаций.

Спонтанное развитие раннекапиталистического уклад из отношений товарно-денежного обмена упирается в им же созданную деформацию феодального способа производства. Тупик спонтанности — это проблемный вызов для духа. Нарождающемуся мануфактурному капитализм предстоит либo пoгибнуть (как это действительно случилось в Италии, на родине мануфактуры), либо обрести «второе дыхание» посредством радикальной «переоценки ценностей». Предбуржуа испытывает, потребность в моральном возвышении «честной наживы» (трудолюбия, бережливости, но также и эксплуатации, совершающейся без обмана и лихоимства). Он вдруг начинает понимать мрачную героику раннего христианства; он жаждет своих аскетов и мучеников, готовых действовать даже без надежды на успех, даже при предположении что время мира подходит к концу. Чтобы сладить с настоящим он вынужден задаваться проблемами, которые очертятся лишь в будущем. Чтобы ногами устоять на земле, ему приходится «головой бежать по небу» (Т. Мюнцер) и проявлять «преимущественный интерес к тем вещам, которые не от мира сего».[21]

***

Мы рискуем ничего не понять в социальных процессах лютеровского времени, если с самого начала не npимем во внимание, что народная масса в ту пору была мaссой искренне (а порой и исступленно) верующей. Горожанин и крестьянин конца XV – начала ХVI века мог быть сектантом, мистиком, еретиком, даже богоненавистником, но не мог вообще выйти за рамки религиозного мировоззрения.

Серьезной заслугой М. Вебера в его работах по социологии религии явилось доказательство того, что в эпоху средневековья (это относится к Западу и к Востоку к христианскому, мусульманскому и индустско-буддийскому региону) религия не была ни древней «естественной идолатрией», ни «одной из разновидностей идеологии», как в новое время. Она служила скорее универсальной этически организующей формой и для социального космоса, /66/ и для самой хозяйственной практики, еще неразвитой, локальной, натурально ограниченной, а потому не способной оказывать властное и сквозное детерминирующее воздействие на систему общественных институтов. Отношение к труду и богатству, чувствительность к материальному стимулированию, острота переживания внеэкономического принуждения — все это в решающей степени зависело от того, в какого бога верили люди.

Позднее средневековье — время крайнего обострения и развития сотериологической проблематики (проблематики спасения). Забота о стяжании небесного блаженства (или об устройстве хоть сколько-нибудь пристойного загробного существования) приобретает настоятельность и силу первичного материального интереса, в жертву которому зачастую приносятся сами мотивы земного благополучия, выживания и продолжения рода. Человек, не пекущийся ни о чем, кроме добывания мирских благ, по мерке XV-XVI столетий выглядит вовсе не прагматиком, — нет, близоруким и опасным идеалистом! Неудивительно, что в эту эпоху ни одно экономическое и социальное устремление не может стать устойчивым мотивом массового поведения, покуда оно не увязано с устремлениями сотериологическими.

Лишь учитывая данное обстоятельство, можно понять глубинный смысл замечания, сделанного Ф. Энгельсом в очерке «Бруно Бауэр и первоначальное христианство»: вплоть до XVII века «все то, что должно было захватывать массы» (а это значит — любая исторически влиятельная идея), «должно было выступить именно в религиозной форме».[22] Нравственный переворот, через который предстояло пройти капитализирующемуся бюргерству, чтобы превозмочь свою тупиковую социально-экономическую ситуацию, также нуждался в энергичном религиозном выражении. Морально возвысить «честную наживу» значило в ту пору найти для нее христианские санкции, убедить верующих в том, что трудолюбие, бережливость и производительное употребление нажитого с их помощью капитала представляют собой формы поведения, радующие бога и благоприятные для личного спасения.

Эта теологическая выкладка, которая сегодня, по прошествии пяти столетий, кажется чем-то тривиальным, для условий позднего средневековья обладала поистине коперниканской новизной и требовала диалектически сложных /67/ обоснований. Она находилась в кричащем противоречии с основными посылками господствующего католического, учения.

***

Западнохристианское богословие издавна отстаивало радикальное ценностное разделение всей человеческой деятельности на сакральную и профаническую.

Непосредственно угодной богу (достойной того, что бы именоваться «призванием» и «миссией») оно, по строгому счету, признавало лишь сакральную активность представленную, с одной стороны, аскетическими усилиями «черного духовенства» (монашества) с другой — магическими действиями храмовых священников, творящих мессы и таинства. Позднесредневековая теология приписала этой деятельности почти фантастическую эффективность: предполагалось, например, что монашеские аскетические подвиги не только достаточны для спасения тех, кто сам их совершает, но и создают значительный избыток «христианских заслуг», который затем может добровольно уступаться в пользу мирян. В канун Реформации католическая теология проникается предельным утилитарно-практическим самодовольством, перед которым меркнут все возрожденческие похвалы по адресу человеческой активности. Так, кельнские и эрфуртские богословы были всерьез уверены в том, что

«человек, если он правильно пользуется техникой послушания и влияния, способен при посредстве бога добиться буквально всего, чего захочет».[23]

Современник и непримиримый противник Лютера, лейпцигский доминиканец Августин Альфредский не останавливался перед следующими рекламными заверениями:

«...мы достоверно знаем, как посpедством покорности п р и н у д и т ь Б о г а к исполнению его справедливости и благих обещаний".[24]

Это заявление одного из видных обскурантов XVI века до комизма похоже на еще не родившийся лозунг Просвещения: господствовать над природой посредством подчинения ее законам. Человеку приписывается неограниченное практическое могущество, но сконцентрированное в агентах сакрального действия — в церковных жрецах и аскетах.

Что касается обычных, профанических занятий /68/ (сельскохозяйственных работ, ремесел, торговли, художеств, исследований, отправления светских должностей), то они чем дальше, тем решительнее квалифицировались церковью в качестве безразличных для бога и спасения, а следовательно, не могущих оказать никакого влияния на ход божественного мироправления.

Неправильно было бы утверждать, что средневековая церковь просто порицала или игнорировала деловое прилежание мирян. Его точным каноническим статусом была дозволенность и простительность. Мирянин имел право на прилежание в делах, но ни в коем случае не должен был думать, будто оно уже, как таковое, угодно богу и обладает безусловным нравственным достоинством. Спасительную силу мирские занятия обретали лишь в том случае, если они сами или их продукт, или деньги, за которые он продан, добровольно жертвовались в пользу церкви. Нравственное и искупительное достоинство труда полагалось не в нём самом, а в полном или частичном отречении от произведенных с его помощью ценностей. Избыток заслуг на стороне сакральной деятельности ставился в соответствие с избытком благ на стороне профанической работы, и между ними рано или поздно с неизбежностью должно было установиться меновое отношение.

Уже в XII-XIII столетии церковь разрешила замещать назначаемые священниками «аскетические уроки» (посты, паломничества и т. д.) различными видами хозяйственного или ратного труда. В XIV веке она стала засчитывать в оправдание грехов имущества, передаваемые церкви по завещанию. Наконец, на рубеже XV-XVI веков санкционируются различные формы прямой покупки мирянами накопленных церковью «христианских заслуг».

Папство свело благочестие мирянина к готовности обменивать нажитые им блага на разного рода «священные товары», или, что то же самое, опустилось до циничного равнодушия к способам, которыми эти блага стяжались (как бы в соответствии с пословицей «деньги не пахнут»).

«Нравственное значение труда не ценилось уже совершенно, и оставалась лишь точка зрения возможно более легкой и значительной наживы».[25]

Помещик, спекулянт или просто разбойник, жертвующие церкви из награбленного, котировались как лица богоугодные и морально состоявшиеся: они выкупили грех, погасили его /69/ из церковной «сокровищницы добрых дел». Люди же, честно заработавшие свои состояния, но ничего — или почти ничего — не давшие на храмы, на мессы, на содержание монахов и бедных, трактовались в качестве существ, ни добра, и зла не содеявших, а потому для бога как бы вообще невидимых.

Будучи доведено до этого логического предела, средневеково-католическое учение превращалось, как нетрудно убедиться, в идеальное религиозное оправдание цинично-торгашеского феодализма. Более того, церковная практика, основывающаяся на зрелой меновой интерпретации отношений «клира и мира», сама стала высокоразвитой разновидностью торгашески-феодального грабежа. Практика эта (симония, аннаты, бенефиции, индульгенции) представляла собой точный аналог взяточничеств спекуляций, налогово-процентного ига и сливалась с ними в единый комплекс экономически разрушительных мероприятий.

Очевидно, далее, что позднесредневековое католическое учение не давало никакой духовной опоры живому агенту раннекапиталистической предприимчивости, заблокированного цинично-торгашеской активностью помещиков, ростовщиков и фернхендлеров. Трактовать «честную наживу» как всего лишь дозволенный и простительный способ действия, не имеющий никаких нравственны религиозных преимуществ перед наживой бесчестной, значило замуровывать предбуржуа в его утилитарно неразрешимой ситуации.

Неудивительно, что бюргерская неудовлетворенность католицизмом оказалась в XV-XVI веках средоточием всеобщего недовольства папством и что именно представитель «поднимающегося городского среднего класса» стал инициатором самого грандиозного по тем временам мировоззренческого переворота. Чтобы обеспечить ценностное возвышение раннекапиталистической предприимчивости (а также мирской активности вообще), он должен был поставить под сомнение основы средневеково-католического учения.

***

Родители реформатора происходили из тюрингенских податных крестьян. В 1483 году его отец Ганс Людер-старший[26] переселяется в Эйслебен (затем в Мансфельд) /70/ и становится горнорабочим. В течение двадцати лет он проделывает аскетически трудный путь «честного обогащения». В начале XVI века — это типичный позднесредневековый предприниматель, состоятельный мансфельдский бюргер в первом поколении, который участвует в прибылях, получаемых с восьми шахт и трех плавилен. В 1509 году он выбивается в горные мастера, а в 1525-м завещает своей семье 1250 гульденов, на которые можно было приобрести поместье с пахотными землями, лугами и лесом.

Отец Лютера обладает многими характерными чертами немецкого предбуржуа (утилитарной трезвостью, прижимистостью, порядочностью, упорством) и испытывает на себе всю негарантированность и двусмысленность его экономической ситуации: «из щупальцев торгового капитала Людеру не удается освободиться до конца жизни»[27]; собственное дело он заводит на ссуды (то есть под угрозой попасть в долговую яму), а значительную часть прибыли уступает в форме процентных выплат и налога, который взымают с горнорудных товариществ графы Мансфельдские. Дело свое Ганс Людер считает неблагодатным и потомкам не завещает; сына Мартина — надежду семьи — в мечтах видит юристом и княжеским советником.

С уверенностью можно утверждать, что Людеру были свойственны страх перед обстоятельствами, боязнь опрометчивого шага и досада на равнодушие бога к успешности или неуспешности его дел (о них выразительно свидетельствуют острые приступы суеверия). Оборотной стороной этих настроений оказываются настороженность, суровость и жестокая требовательность к себе и к детям. В 1537 году в одной из «застольных речей» Лютер так говорил о своем детстве и отрочестве:

«Мои родители держали меня в строгости, доходящей до запугивания. За один-единственный орех, на который я как-то позарился, мать выпорола меня до крови. Этим суровым обращением они, в конечном счете, и толкнули меня в монастырь. /71/ Хотя они искренне полагали, что делают мне хорошо, я был застращен ими до робости».[28]

Нет, пожалуй, ни одного биографа, который не говорил бы, что Лютер в данном случае слишком упрощает причины своего ухода в монастырь.

Упрощение здесь, конечно, налицо, но мне представляется, что именно оно и позволяет реформатору высказать некоторую существенную правду о своем личностном развитии. Правда эта заключается в том, что в монастырь Лютера привела «робость», внушенная уже родительским домом. Дело тут, разумеется, не просто в порке, которая была, если угодно, «воспитательной нормой» того времени. Дело в том, что «строгость, доходящая до запугивания» пронизывала весь быт позднесредневекового мелкого предпринимателя и что Лютер уже очень рано разглядел в ней пугающую слабость старших. Последующее развитие Лютеровой «робости» с очевидностью обнаружит, что она представляла собой уже с детства впитанную «бюргерскую апокалиптику»: ощущение человеческой немощи, уязвимости, заброшенности.

Это настроение подтверждается беседами и чтениями, которые юноша Мартин слышит в потомственном бюргерском семействе Шальбе-Котта, приютившем его во время учебы в Эйзенахе; невротической остроты оно достигает в студенческие годы, проведенные Лютером в Эрфурте (1501-1505). Уже сделавшись магистром свободных искусств (гордостью семьи, лицом, к которому отец не мог обращаться иначе, как на Вы), он испытывает глубокое переживание никчемности и богооставленности. Ни одно дело не спорится, ни одна мирская проблема не кажется больше привлекательной и значимой. Мартина навещает мысль о необходимости покинуть мир, лучшие призвания которого (например, столь одобряемые отцом занятия юриспруденцией) оказываются чуждыми и непосильными.

На мой взгляд, решение Лютера уйти в монастырь может рассматриваться в качестве предельного выражения той разочарованности в возможностях практического успеха, которая вообще была характерна для предпринимательски-бюргерского сословия, заброшенного в ситуацию торгашески-феодального грабежа и лишенного всякой религиозно-нравственной опоры. Одновременно это /72/ решение содержит в себе и момент несломленной бюргерской гордости: стремление добиться своего на путях «одобряемого богом» аскетического практицизма.

В июле 1505 года Лютер «оставляет мир». Он выбирает монастырь августинцев — известный особой строгостью уставов. Свои послушнические обязанности Лютер исполняет с тем же упорством, с каким его отец выбивался из бедности. Резюмируя мнение многих исследователей, Ф. Бецольд писал: «Будучи нищенствующим монахом, он дошел до пределов самоуничижения и аскетизма».[29] Он подвергал себя всевозможным лишениям, умерщвлял плоть, проводил ночи в молитве, по целым дням не принимал пищи, испытывал на себе всяческие истязания, на которые были так изобретательны средние века.

Непосредственный результат этих аскетических усилий был, однако, плачевным. Что ни делал над собой Лютер, сознание богооставленности не покидало его. «Я дошел до того, — с ужасом вспоминал он впоследствии, — что ненависть овладевала мною всякий раз, как я видел Распятого".[30] Это неопровержимо свидетельствовало, казалось бы, о духовном поражении Лютера-христианина. Католические авторы нередко говорят, что дело так именно и обстояло: первый в истории протестант был просто монахом-неудачником, уставшим от аскетических усилий и опустившимся до полной прострации. Все дальнейшее — не более чем «психологические софизмы» и попытка «сделать хорошую мину при плохой игре».[31]

Конфессионально беспристрастный взгляд на проблему позволяет увидеть, однако, что Лютер был далек от тривиальных эмоций католика-пораженца. Уникальным и новаторским в его монашеском опыте оказалась стойкость, с какой он держался за свое почти невыносимое отчаяние. Горьким свидетельствам совести он доверял более, чем авторитетам, которым во всех других отношениях еще готов был беспрекословно подчиниться. Поступая так, августинец вел себя совершенно ортодоксально, поскольку классически-средневековая теория монашеского опыта видела решающий критерий аскетического успеха во внутреннем состоянии, которое послушник имеет в момент исповеди. /73/ Этого-то критерия (персональной субъективной очевидности) Лютер и держался с той неукоснительностью и трезвостью, с какой частный предприниматель ориентируется на объективно-стоимостные показатели успеха.

В конце 1512 года Лютера постиг глубокий приступ меланхолии (заметим, что он вновь разразился в пору внешнего, церковно одобряемого преуспеяния: в 29 лет Лютер стал доктором богословия и субприором виттенбергского августинского конвента). Уединившись в своей келье, которая находилась в башне виттенбергского Черного монастыря, Лютер работал над составлением «аргументов» (комментариев) к латинскому тексту Псалмов.

«Неожиданно взгляд его задержался на давно известном месте, которое теперь подействовало на него, «как удар кулака»: in justitia tea libera me (в справедливости твоей освободи меня). Он привык, встречая этот оборот в Псалмах и Посланиях Павла, думать о судейской справедливости Бога, напоминавшей ему о его недостойности и повергавшей в ужас... Теперь вдруг у него возникло смутное чувство, что понятие это в языке Библии имеет, возможно, совсем иной смысл, чем в языке философствующих теологов. Ему захотелось немедля добиться ясности. Он обратился поэтому к известному месту из Послания к Римлянам (I, 16-17), где Евангелие определяется как спасительная сила для всех, кто, веря, принимает его. Здесь утверждалось, что справедливость Божья открывается от веры в веру».[32]

Произошло «обращение», катарсическое разрешение долгого душевного кошмара, получившее в немецком лютероведении название Turmerlebnis («переживание, испытанное в башне»).

Суть Turmerlebnis состояла в парадоксально-диалектическом «перевертывании» проблемы оправдания и спасения. Лютер осознал себя непосредственно причастным к богу через ту самую судящую способность совести, которая как раз и свидетельствовала о его богооставленности. Отчаяние в своих силах предстало как прямое выражение спасительной веры, а прежние монашеские подвиги как действия, которые хотя и были необходимы для подготовки этого внутреннего озарения, но сами по себе представляли собой усилия, для бога и спасения совершенно безразличные.

Монастырь, эта цитадель католической сакральной практики, основное предприятие по выработке избыточных /74/ «христианских заслуг», начинает осознаваться Лютером как место совершенно пустопорожних занятий. Поначалу эта мысль пугает его, и он пытается отделаться от нее с помощью причудливых интеллектуальных конструкций (монастырь необходим для осознания лжи монастыря; монастырь есть место, наиболее презираемое миром, а потому привилегированное поприще для терпения, которого бог требует от христианина). Однако уже в 1515-1516 годах Лютер (правда, еще не в проповедях, а в рукописных заметках) ставит под сомнение самые основы монашески-аскетического благочестия.

Нравственное возрождение Лютера было одновременно возрождением мирянина в монахе. Размышляя над совершившимся в нём духовным переворотом, августинец сознает, что «на новом уровне» вернулся к тому первоначальному стыду за грех, который жил в нем еще до монастыря, но которого он не дорастил тогда до катарсиса. Радикальное осуждение греха (вплоть до готовности отдать себя вместе с ним на вечную муку) было замещено и отсрочено паллиативом монашеского послушания. Между тем оно могло — и даже должно было — осуществиться как простое раскаяние в миру, как мужество смиренного претерпевания повседневных жизненных тягот.

Размышление над настроениями виттенбергских прихожан, личное ознакомление с совершенно нехристианским бытом Ватикана (Лютер посетил Рим в 1511 году), изучение неприглядной оборотной стороны церковного хозяйствования во время так называемых викарских поездок по району Мейсена и Тюрингии — все это, соединяясь с глубинным, метафизическим недовольством, должно было обеспечить быстрое формирование оппозиционного воззрения.

***

«Буржуазная революция № 1» (а стало быть, и вся эпоха ранних буржуазных революций) началась с события, происшедшего в Виттенберге в 1517 году: 31 октября Лютер обнародовал свои исторические 95 тезисов, направленные против торговли индульгенциями.

Это была акция, которая на короткое время превратила бюргерского религиозного идеолога в лидера всего оппозиционно-демократического движения. «Тезисы тюрингенского августинца,— писал Ф. Энгельс, — оказали /75/ воспламеняющее действие, подобное удару молнии в бочку пороха».[33]

В популярных обзорах истории Реформации «Тезисы» Лютера нередко выдаются за полемико-публицистический вердикт, содержавший громкое и резкое обличение римской курии. На деле они вовсе не были таковыми. О злоупотреблениях, бесчинствах, любостяжании, допускаемых папой и его приспешниками, Лютер пока еще говорит довольно сдержанно. Даже сама антииндульгентная тема (осуждение низости тех, кто превращает покаяние в покупаемую вещь) звучит в «Тезисах» куда менее резко, чем, например, в «Письмах темных людей», распространившихся тогда по всей Германии. Основной мотив «Тезисов» – мотив внутреннего раскаяния и сокрушения, противопоставляемого всякого рода внешней активности, любым «делам, подвигам и заслугам».

Как же случилось, что в эпоху, которая только предреволюционным десятилетиям во Франции уступала по обилию вызывающих памфлетов, воззваний и обличительных листков, роль возбудителя массового протеста выпала на долю документа, который, исходя из его прямого смысла, правильнее всего было бы назвать «манифест христианского самоуничижения»?

Продажа индульгенций давно уже служила предметом возмущения и рассматривалась как последнее, ослепительное выражение кризиса церкви. Немецкая литература начала XVI века точно схватывала моральные и юридически-правовые несообразности, к которым вела торговля «священным товаром»: возможность искупать преступление без раскаяния, оплачивать преступление новым преступлением, грешить в долг и покупать право на будущий проступок и т. п.

Вместе с тем долютеровская и окололютеровская критика индульгенций видела общий корень этих несообразностей прежде всего в денежной форме откупа. Деньги казались ее представителям сатанинской силой, рождающейся в миру, а затем подчиняющей себе «божий град». Предреформационные обличения индульгенций проникнуты поэтому тоской по ушедшим в прошлое церковным порядкам и желанием восстановить традиционные натуральные формы епитимий — в виде монашески строгой искупительной аскезы или чисто духовной жертвы, состоящей /76/ в сокрушении о содеянном.[34] Критики индульгенций еще не улавливают того, что продажа отпущений представляет собой особую (высшую и вместе с тем кризисную) разновидность феодальной эксплуатации мирянина, базирующейся на древнем обычае искупительных жертв.

Исключительная проницательность Лютера состояла в том, что он ощутил эту историческую подоплеку индульгенций. Феномен денег и рыночной купли-продажи послужил ему лишь поводом для постановки вопроса о церковном посредничестве вообще, о всех формах обмена, откупа, сделки с богом, санкционированных церковной доктриной и обеспечивших само существование церкви как цинично-торгашеского феодального института.

Первоначальному христианству было чуждо уголовно-правовое представление о «божьей каре за грехи», а потому и идея искупительных жертв, замещающих небесные наказания. Однако в III-IV веках католические авторитеты развили учение о чистилище — небесной инстанции временных («срочных», как говорят юристы) исправительных наказаний, часть которых грешник может отстрадать уже здесь, на земле. В церковном словаре появилось понятие епитимий — покаянных тягот (самобичеваний, многолетних постов и т. д.), замещающих небесные очистительные муки.

В XI веке папство постановило, что сами епитимьи можно прощать за совершенные грешником благочестивые дела. Постановление это было продиктовано не просто гуманными соображениями: в искупительном благочестивом поступке (сатисфакции) всегда предполагался момент церковной выгоды. Прегрешившему крестьянину рекомендовалось коммендировать себя церкви (то есть добровольно переходить в положение епископского или монастырского крепостного); прегрешившему дворянину — дарить или завещать ей свое поместье. Да и другие «добрые дела» (взносы на бедных, уход за больными и т. д.) налагались на мирянина в порядке своего рода церковной барщины.

В XIV-XV веках, когда в феодальном хозяйстве совершился переход от барщины к оброку, папство дозволило уже просто отпускать грехи в обмен на услуги и /77/ пожертвования. В предреформационный период был сделан последний, логически неизбежный шаг: мирянин освобождался от епитимий и сатисфакций, если покупал индульгенцию, то есть отдавал деньги под своего рода церковный вексель.

«Разрешительная грамота» в качестве товара имела, таким образом, долгую предысторию. Она лишь увенчивала многоступенчатую практику церковных поборов. Основным же религиозным мотивом, который эксплуатировали продавцы индульгенций, по-прежнему оставался страх перед чистилищем, насаждавшийся папской церковью с момента ее первых посягательств на мирское господство.

Это-то существенное обстоятельство и разглядел Мартин Лютер. В своих «Тезисах» он не просто нападал на «торгашескую низость» римской курии — он ставил под вопрос само право церкви на назначение искупительных страданий и жертв.

Видя достоинство христианина в крестном терпении, виттенбергский доктор богословия считал, что и заслуженные муки чистилища верующий должен принимать с бесстрашным смирением. «Тезисы» — документ нравственно-бескорыстного благочестия, которое усматривает величайшее несчастье не в наказании, а в виновности и ищет соответственно не смягчения кары, а полного раскаяния и прощения вины.

В 1517 году Лютер был еще далек от того, чтобы квалифицировать идею чистилища как «папистскую выдумку», изобретенную ради приобретения мирской власти. Однако он уже достаточно решительно отрицал право папы (а стало быть, и всей церкви) на распоряжение небесными исправительными карами и, что особенно существенно, объявлял пагубным сам страх перед ним.

Центральная мысль «Тезисов», в сущности говоря, очень проста и состоит в следующем: Христову Евангелию идея искупительных пожертвований глубоко чужда; бог Евангелия не требует от согрешившего человека ничего, кроме чистосердечного раскаяния в содеянном. Этот мотив звучит уже в первом тезисе: «Когда наш учитель и наставник Иисус Христос говорил: «покайтесь» и т. д. (Матф IV, 17), он хотел, чтобы вся жизнь верующего была покаянием». И этот же мотив достигает предельной силы в последних тезисах, где Лютер утверждает, что христианин спасается только через полное самоуничижение, символ которого — Голгофа, и что любые попытки отыскать /78/ более прочные тому гарантии фантастичны и кощунственны.[35]

Определяя раскаяние в качестве центральной и сквозной задачи христианской жизни, Лютер встает на путь отвержения всех церковно назначенных искуплений греха, какую бы конкретную форму они ни принимали. Зло, поразившее вселенскую церковь, коренится не в том, что аскетическая, натуральная и моральная жертвы сменились в ней сомнительными денежными выплатами, а в том, что церковь вообще поставила жертву в центр своих отношений между человеком и богом и не заметила момент выплаты и торга, содержащийся во всяком приношении, возлагаемом на ее алтарь.

Конечная тенденция этого отвержения всех видов сатисфакции может быть определена как секуляристская и антифеодальная. Основная идея «Тезисов»: богу — одно только раскаяние, наталкивала верующего простолюдина на мысль о том, что вся церковно-феодальная собственность представляет собой незаконное и насильственно приобретенное достояние. Он вплотную подводился к идее секуляризации церковных имуществ. Критика, непосредственно направлявшаяся против феноменов отчуждения, торга и обмена, наносила удар по внеэкономическому принуждению, на исторической почве которого эти феномены выросли и развились.

Не менее внушительные критические возможности содержало в себе и само возвышение раскаяния как страдательно-творческого действия, ведущего к нравственному возрождению индивида.

Согласно средневеково-католическому пониманию, человек есть существо греховное по природе. Согласно Лютеру, он есть существо, сознающее греховность своей природы. Вот тот тонкий, на первый взгляд еле заметный сдвиг, с которого начинаются кризис и радикальная перестройка теологического мировоззрения, сдвиг, берущий свое начало в позднесредневековой бюргерской апокалиптике.

Католическая догматика приписывала грех человеку в общем-то так же, как протяженность — телам, текучесть — жидкостям, смертность — растениям и животным. Неудивительно, что церковная весть о власти греха над людьми оказывала на мирян гнетущее и парализующее воздействие. Идея «поврежденности грехом» находила /79/ свое догматическое завершение в идее несознавания греха овеществления в грехе.

Лютер наносит удар по этому глубинному, метафизическому содержанию церковного учения. Греховность, по его мнению, ощутима и действительна только для тех, кто уже устремился вверх, к небу как символу праведности. Лютер призывает всегда двигаться в направлении растущего стыда за грех, приветствовать или, по крайней мере, с готовностью принимать обостряющееся сознание своего актуального несовершенства и ничтожества.

Нетрудно увидеть, что греховность приобретала при этом необычный, диалектически противоречивый онтологический статус. Лютер свидетельствовал о человеке как о грешном и обвиняемом, но апеллировал к человеку судящему, и этот последний был для него объектом надежды. Реформатор хотел бы, чтобы вся еще присутствующая в человеке энергия ненависти ко злу была изъята из мира и обращена вовнутрь — против того нравственного убожества, которое каждый находит в себе самом, Выдавить из себя подлеца, выдавить прежде, чем задашься целью деятельной любви, исправления и спасения мира, — такова, говоря коротко, предлагаемая Лютером исходная нравственная программа.

Лишь принимая во внимание это парадоксальное смысловое строение лютеровской проповеди, то есть содержащийся в ней пафос провоцирующего пессимизма, можно понять, почему она не только не сделала лютеран мизантропами, но и воздействовала на них как религиозный манифест человеческого достоинства.

Мученический, страдательный, порой даже мизантропически мрачный персонализм ранней Реформации на первый взгляд кажется чем-то совершенно несовместимым с оптимистичным, активистским, а то и утопически-прекраснодушным индивидуализмом, который овладеет умами представителей «третьего сословия» полтора-два века спустя. На самом деле они образуют последовательные фазы в диалектическом развитии одних и тех же ориентаций массового сознания. От независимого раскаяния (самоосуждения) берут начало протестантское индепендентство и протестантский характер, носители которых займут самые видные места в армии энергичного раннебуржуазного индивидуализма. /80/

***

Первые теологические сочинения Лютера, написанные в 1515-1516 годах, а также публикации, в которых растолковывался смысл виттенбергских «Тезисов» («Разъяснение к диспуту...» и «Разговор об отпущениях и милости») , уже содержали в себе зародыш всей его будущей полемики с папством. Лютер, однако, не спешил идти в атаку, и это было благом для Реформации. Нападение начал Рим, реформатору же пришлось развивать свое учение в порядке самозащиты, а это значит — с особой основательностью, корректностью и энергией. С самого начала нависшая над Лютером опасность отлучения оберегла его от того, чтобы сбиться на путь еретической риторики, и заставляла неукоснительно развивать противоположность ортодоксии и догмы.

У меня нет возможности проследить все перепитии инквизиционного процесса, развернутого Римом против Лютера в 1518-1521 годах (формально он продолжался до 1526 года). Отмечу лишь, что в ходе этого процесса защищающийся «виттенбергский еретик» развертывает все реформаторские потенции «Тезисов», дает развернутую критику католического канона и как бы помимо воли, через углубляющееся и преодолеваемое сомнение, приходит к бескомпромиссному осуждению папства и выдвижению проекта новой церковной организации.

В 1518 году после вызова для выслушивания в Аугсбург к кардиналу Каэтану Лютер возрождает средневековый оппозиционный принцип «собор выше папы»; в Альтенберге, защищаясь перед папским нунцием Мильтицем, объявляет Библию непременным критерием при решении вопроса о ереси; в 1519 году в Лейпциге, в ходе диспута с доминиканским теологическим доносчиком Экком, ставит Писание выше папы и выше собора, солидаризируется с рядом утверждений сожженного Яна Гуса и декларирует, что христианская церковь существует всюду, где проповедуется Евангелие. В 1520 году в ответ на папскую буллу об отлучении, Лютер утверждает примат крещения над ординацией и именем крещеного объявляет анафему тираническому церковному владыке.

Защищаясь от критики «романистов», Лютер подверг сомнению всю систему церковных авторитетов: ученые мнения схоластов, приговоры монашеских орденов, решения курии и, наконец, постановления пап. Он покончил с половинчатостью предреформационных движений, которые /81/ были весьма решительны в отвержении «римских злоупотреблений», но не отваживались покуситься на идею непогрешимости церковной организации и ее «сверхприродного», «божественного» происхождения. Непосредственно к богу Лютер возводил лишь Священное писание, первоначальный (еще доцерковный) документ христианства.

Мудрость, заключенную в Писании, реформатор считал несоразмерной человеческой мудрости, но делал из этого тезиса диалектически парадоксальный вывод. Перед »богооткровенным» содержанием библейского текста теряют значение все различия между экстраординарными и обычными способностями, между умом ученейшего схоласта и умом простолюдина. Поэтому единственное, что остается людям, — это толковать Библию, полагаясь лишь на общий им всем, неизбежно ограниченный разум.

Уже в 1519 году Лютер отказался от средневекового представления о тексте Писания как о таинственном шифре, который не может быть понят без знания установившегося церковного толкования. Библия открыта для каждого, и ни одна ее интерпретация не может быть признана еретической, если она «не опровергнута очевидными разумными доводами».[36]

Утверждение непререкаемого авторитета Писания оказывалось одновременно и утверждением независимого суждения каждого из христиан. «По какому праву, — спрашивал Лютер, — полагает нам папа законы? Кто дал ему власть поработить свободу, сообщенную нам крещением? Я говорю: ни папа, ни епископ, ни какой бы то ни было человек не имеет права установить хотя бы единую букву над христианином, если не будет на то его собственного согласия».[37]

В оболочке теологического рассуждения Лютер отвоевывает свободу совести как первый всеобщий принцип правосознания, ниже которого уже не сможет опуститься никто из заслуживающих внимания политических мыслителей XVI-XVII веков.

Трактуя работу совести в качестве процесса неотчуждаемо личного, Лютер (в отличие от представителей позднесредневековой мистики) отнюдь не считает ее действием /82/ отшельнически уединенным. Он неоднократно подчеркивает, что келейная замкнутость верующего, которую веками культивировали монастырь и скит, чревата галлюцинаторно-утешительными самообманами. Непременным условием их преодоления Лютер считает методическую проверку любых внутренних очевидностей (восторгов, экстазов, ощущений осененности и правоты) на оселке Писания; гласное обсуждение индивидуального толкования священного текста и дискуссию с единоверцами.

В августе — ноябре 1520 года выходят в свет публицистические шедевры Лютера, составившие своего рода «реформаторскую трилогию»: «К христианскому дворянству немецкой нации...»,«О вавилонском пленении церкви» и «О свободе христианина». В них намечена программа коренного преобразования церковной организации и найдены формулы полного нравственно-религиозного размежевания с папством.

Лютер объявляет ложным фундаментальное положение католицизма о сословно-кастовом разделении людей на священников и мирян. Никакое особое духовное сословие неизвестно Евангелию, а стало быть, не является необходимым. Каждый христианин правомочен быть толкователем и проповедником божьего слова, отправлять обряды и таинства. Вслед за Уиклифом и Гусом Лютер отстаивает принцип «всеобщего священства». Пасторская деятельность трактуется им как служба, на которую уполномочивает община и которая в принципе не отличается, скажем, от выборной службы бургомистра. Должность пастора требует известной специальной подготовки в толковании Священного писания и в церковных церемониях. Но только эта квалификация и отличает церковнослужителя, а вовсе не сверхъестественная миссия посредничества (между грешным человеком и богом), сообщаемая через рукоположение.

Новый, бюргерски трезвый взгляд на пасторскую должность не исчерпывал, однако, смыслового богатства принципа «всеобщего священства». Принцип этот представлял собой идею равнодостоинства людей, выраженную на теологическом языке. Он был созвучен концепциям выборной власти и идеалам сословного равенства.

Существенно, далее, что автор «реформаторской трилогии» объявлял войну церковно-феодальному централизму. Он считал правомерным историческим явлением /83/ образование национальных государств и национальные церквей (в частности, автокефальной православной церкви в России в 1453 году). Решающую роль в церковной жизни Лютер отводил национальным соборам, созываемым монархами и проводимым при участии князей, дворян и представителей муниципальных советов.

Но еще радикальнее были требования, относившиеся к нижним ступеням церковной иерархии и к повседневной практике приходов. Общине должно быть предоставлено право выбора пасторов. Все праздничные дни, кроме воскресений, и все церковные юбилеи должны быть отменены. Паломничества допустимы лишь в тех случаях, когда они носят совершенно добровольный характер и не мешают прихожанину выполнять его деловые и семейные обязанности. Категорически осуждались нищенствующие монашеские ордена, находящиеся на иждивении у христианского общества. Членам других орденов должно быть предоставлено право выхода из монашеского состояния (для этого необходимо как можно скорее отменить «вечные обеты»).

Эта широкая программа упразднений дополнялась решительной критикой церковных таинств. Из семи священнодействий, санкционированных средневековым католицизмом, Лютер, ссылаясь на Евангелие, сохранял лишь два: крещение и причастие. Но самым существенным в его сочинениях было даже не это, а критика самого господствующего понимания таинств, которое реформатор определял как веру в магию. Магия, говорил он, — это противоположность «подлинной набожности» и относится к ней так же, как ложь к истине и безобразие к красоте.[38] Магия заботится не о том, как человека подчинить божьей воле, выраженной в Священном писании, а о том, как бы бога подчинить воле людей. Поскольку же последнее невозможно, все магические действия суть «мечтательная суетность» — род дурмана, с помощью которого христианин усыпляется и отвлекается от терпеливого несения «мирского креста». Лютеровское осуждение магии ставило под вопрос уже не только таинства в узком смысле слова, но и всю сакральную практику: мессы, освящения, прорицания и т. д. Вслед за привилегиями сословными священники лишались теперь и привилегии на свое древнее «тайное искусство». /84/

***

XV-XVI века — время кризиса схоластики и растущего недовольства ею со стороны гуманистов и пионеров нового естествознания. Серьезный вклад в преодоление схоластического засилия вносят и деятели немецкой бюргерской реформации, распознавшие в господствующем спекулятивном богопознании один из важных инструментов церковного авторитаризма.

«Я думаю, — писал Лютер в 1520 году, — что невозможно преобразовать церковь, если только с корнем не вырвать схоластическое богословие, философию, логику, каковы они теперь, и не установить новые».[39] Лютер нападал на схоластическое умозрение за то, что оно «губит веру», но многие из его доводов годились и для обличения схоластики как врага независимого научного исследования. Задержимся на этом аспекте лютеровской полемики с папством, чрезвычайно интересном для историко-философского анализа культуры XVI века.

Реформаторская критика схоластики велась с позиций парадоксального немистического фидеизма. Лютер отторгал веру от разума, но одновременно отрицал какие-либо экстраординарные, сверхчувственные или сверхразумные способности, обеспечивающие непосредственное усмотрение объекта веры, «слияние» или «сплавление» с божеством.[40] Познание бога, каков он «в-себе и для-себя», получало смысл абсолютно непосильной задачи, а применение разума для ее решения квалифицировалось как иррациональное («соблазнительное») действие. Соответственно с еще невиданной остротой вставал вопрос о переориентации рационального исследования на адекватные ему нетеологические предметы.

Фундаментальный принцип средневековой схоластики, отчеканенный Фомой Аквинским, — это принцип /85/ непротиворечия между истинами откровения и истинами разума. Рационально рассуждая о «запредельном и невидимом», человек, согласно Фоме, просто не может прийти к выводам, которые не соответствовали бы догматам веры. Если это происходит, то налицо «неправильное умозаключение». Разум — надежный слуга и страж веры Одни ее догматы (например, о существовании бога, о бессмертии души) он непротиворечивым образом доказывает другие (сотворенность мира, троичность бога, первородная греховность человека) хранит в их недоказуемости, убедительно опровергая попытки их рационального отрицания.

Последователи Фомы идут дальше: в доминиканской схоластике, которая в XIV — XV веках подчинила себе большинство западноевропейских университетов, провозглашается принципиальная доказуемость всех догматов веры. Они разделяются теперь на уже обоснованные и такие, которые непременно («рано или поздно») будут обоснованы. Поиск рациональных аргументов для истин откровения превращается в своего рода схоластическую манию. Вера (и именно в той мере, в какой она является установленной верой, существующей с санкции папы соборов) преобразуется в систему спекулятивного верознания. Привилегированная каста церковнослужителей, которые понимают и обихаживают бога вместо мирян, подпирается привилегированной кастой богословов, которые знают бога за мирян. Однако прочность схоластической подпорки вызывает сомнения у всякого, кто хоть однажды дал себе труд исследовать материал, из которого она изготовлена. Внушительная с виду (впечатляющая объемом втиснутой в нее богословской эрудиции), система верознания на поверку оказывается шаткой: она держится на логических ухищрениях и натяжках.

Этот декадансный результат схоластического стремления к верознанию и ставит в центр внимания Мартин Лютер. Мы не найдем в его сочинениях детальной логической критики схоластики (критики, мастерами которой были Дунс Скотт, Уильям Оккам и Роджер Бэкон).[41] /86/ Реформатора интересует прежде всего известный тип «познавательного поведения», «применения ума».

Первоисток схоластического засилия Лютер видит в авторизации веры — в том, что священное значение Писания было уже много веков назад заслонено священством папы и церкви. Схоластика существует «по поводу догматов» и развивается потому, что санкционирующий их авторитет становится шатким. Церковь выдвигает на первый план весомость ученого мнения, поскольку ее собственное все менее почитается. Начав с диктата над совестью, с обуздания непосредственной первохристианской религиозности, она кончает тем, что ставит на место веры в бога веру в тех, кто достоверно знает бога. Она хватается, как за соломинку, за суеверное почтение профана к титулованной эрудиции, обладатель которой на самом деле живет в мире сомнений, предположений и логической путаницы.

Схоластика — лекарство против девальвации авторитарной веры, но лекарство, которое не лечит, а в лучшем случае утоляет боль и позволяет больному до времени ощущать себя здоровым. Схоластический разум — образцовый представитель беспринципной рациональности, которая готова обосновывать все, что ей велено обосновать, и умеет симулировать ощущение логической достоверности. Рациональность эта заслуживает имени «потаскухи», «продажной блудницы».[42]

Путь к оздоровлению религиозного сознания Лютер видит в усилии, противоположном авторитарному и схоластическому: надо освободить веру от уже расшатанного папского диктата и отказаться от анестезии богословских «рациональных доказательств». Надо позволить /87/ христианину дойти до предела личных сомнений, а затем прямо обратить его к тексту Писания. Только персональное вслушивание в слово откровения, не заслоненное ни церковными догматами, ни подпирающими их «схоластическими умствованиями», способно возродить христианскую религию в ее первоначальной непосредственной достоверности.

О своем отношении к схоластике Лютер впервые заявил летом 1517 года (тезисы на эту тему — увы, нигде не диспутировавшиеся – предшествовали знаменитым «Тезисам» об индульгенциях). В январе 1518 года он вновь затронул проблему схоластического богословия в программном сочинении, получившем название «Гейдельбергская диспутация». Уже эти документы достаточно определенно очерчивают общую позицию Лютера.

Бог в его самобытии определяется как «вещь непознаваемая», абсолютно трансцендентная по отношению к способности рационального осмысления мира. Любую попытку исследовать, чтó есть бог, или хотя бы доказывать, что он есть, реформатор считает тщетной и ложной. Бог лишь настолько известен человеку, насколько сам пожелал открыться ему через Писание. То, что в Писании понятно, надо понять; то, что непонятно, следует принять на веру, памятуя, что бог не лжив. Вера и понимание суть единственно посильные для человека способы отношения к творцу. Они ни в каком смысле не являются знанием, поскольку имеют в виду не субстанцию, сущность или акциденции божества, а только волю, выраженную в заповедях и деяниях богочеловека. Интерес к богу, если воспользоваться позднейшими, кантовскими терминами, должен быть морально-практическим, а не теоретическим. В «Гейдельбергской диспутации» Лютер выражает это так:

«Не тот по праву называется теологом, кто силится воспринять и познать непостижимую сущность Бога из его творения. — Это резко означено словами апостола (К Римл. I, 22): «называя себя умными, были безумны». — Непостижимая сущность Бога есть его сила, божественность, мудрость, справедливость, благость и т. д. Познание всех этих вещей никого не делает мудрым и достойным. Но по праву называется теологом тот, кто постигает то, что явлено из сущности Бога по его же воле, явлено применительно к миру, а именно — через страдание и крест. Применимое к миру, явленное из сущности Бога, прямо противостоит тому, что в нем непостижимо, это его человечность... Именно потому, что люди злоупотребляют /88/ познанием Бога на основе его творений. Бог со своей стороны сам пожелал, чтобы он постигался из страданий, пожелал опровергнуть мудрость непостижимого мудростью явленного...».[43]

Термин «схоластика» в тексте «Гейдельбергской диспутации» стремление к рациональному богопознанию, обосновывающему веру, объявляется суетным и соблазнительным — таким, которому сам бог противодействует в акте откровения.[44] Живые участники гейдельбергского диспута прекрасно поняли это. Молодой гуманист Мартин Бутцер — впоследствии один из руководителей верхнегерманской реформации — в письме к другу следующим образом аттестовал выступление Лютера: «Это воистину был тот, кто положил в Виттенберге конец господству схоластики...».[45]

Позиция Лютера восходит к учению о «двойственной истине», развитому аверроистами XIII века и радикализированному Оккамом. Большинство приверженцев этого учения пользовалось им для отстаивания относительной самостоятельности рационального (внутримирского) философствования; встречались и такие, которые с его помощью хотели очистить самое теологию. Но каковы бы ни были субъективные побуждения защитников «двойственной истины», само это учение вплоть до XVII века оставалось существенным фактором секуляризации. Оно работало против теологического мировоззрения тем эффективнее, чем решительнее (пусть даже по сугубо религиозным мотивам) отстаивалась дихотомия разума и веры. Последнее важно принять во внимание при оценке позиции Лютера. /89/

Мысль о несовместимости рационально-философских и экзегетически-богословских истин доводится этим радетелем веры до крайней остроты. Если аверроизм утверждал, что истинное в философии может быть ложным в богословии (или наоборот), то Лютер считает подобный эффект обязательным, непременным. Он настаивает не на взаимной терпимости разума и веры, а на категорической непримиримости веры к разуму, обосновывающему веру, и на категорической непримиримости разума к вере, пытающейся ориентировать разум в его посюстороннем, мирском исследовании. Эпистемология реформатора — это «эпистемология границ», и многие лютероведы XIX и XX веков не без основания именовали его «Кантом XVI столетия».[46] В сочинениях и проповедях Лютера мы находим две коррелятивно связанных критики: критику разума, выходящего за пределы объективно познаваемого, и критику веры, стремящейся за пределы экзегетически понятного. Лютеровское обличение схоластики по преимуществу представляет собой критику разума, который утратил сознание своих законных границ.[47]

Областью, где разум компетентен, Лютер признает «мир» и «мирское» — то, что существующее общее сознание (а таковым для XVI века было сознание религиозное) означало как «посюстороннее» в отличие от «потустороннего» и как «сотворенное, временное, обусловленное» в отличие от «творящего, вечного, абсолютного». «Посюстороннее бытие» неисчерпаемо богато, многослойно и до скончания времен будет давать достаточно пищи для «благочестивой философии».[48] /90/

К сожалению, этой «благочестивой философии», или «хорошего философствования», как в другом месте выражается Лютер.[49], не сыщешь в существующих университетах. Прижившиеся здесь схоластические учения не ведают границ разума и практикуют его прежде всего в той сфере, где он некомпетентен. «Разум должен иметь дело с тем, что ниже нас, а не с тем, что над нами»[50], схоластик же видит славу свою в том, что рационально судит о потустороннем (например, ищет формулу для измерения силы божьей или для сравнения тела ангелов с человеческим телом). Он тщится с помощью спекуляции рационально освоить такие предметы, которые поначалу сам определил как сверхразумные[51]. Он не только не вносит ясности в неясное, но и делает ясное неясным.[52]

Показательно, что стремление схоластики к познанию запредельного и к рациональному обоснованию истин откровения Лютер ставит в один ряд с ее страстью «всеобъяснения». Школьная философия испытывает какой-то интеллектуальный зуд, когда сталкивается с непосредственной достоверностью восприятия, вкуса или нравственного чувства. Ей непременно надо растолковать, почему матери следует любить свое дитя; почему мы видим белое белым; почему стихи Овидия приятны для слуха и т.д. Можно сказать, что в критическом анализе Лютера схоластика предстает как одна из ранних разновидностей сциентизма.

Ядром схоластического философствования были, как известно, рациональные доказательства бытия бога. Три из них Лютер подвергает критике.

Онтологическое доказательство реформатор оспаривает как теолог-экзегетик. Он допускает, что человек уже от рождения (так сказать, априорно) наделен идеей о совершенном существе, которое не может не обладать атрибутом существования. Человек имеет даже зачаток его конкретного понимания, ибо мыслит бога «как такого рода вещь (ding), которая всем помогает».[53] Однако едва только эта идея и это понимание начинают развертываться в доказательство (рационально обосновываться), как /91/ образ бога становится ложным. Бог, бытие которого является одним из атрибутов его совершенства, — это безличный «неподвижный двигатель» Аристотеля, или демиург римлян, или мироправитель древних евреев, но никак не распятый бог христиан, именующий себя Спасителем.[54] Бренность Иисуса противоречит понятию совершенства, на котором держится все онтологическое доказательство. Последнее куда больше годится поэтому для идолопоклонства, чем для «истинной религии».[55] Если отбросить конфессиональную узость этого рассуждения, то интересная догадка Лютера состоит в следующем: ни одна из исторических религий не может довольствоваться той абстракцией бога, существование которой утверждается онтологическим доказательством: философы онтологизируют в нем бога философов, а не доказывают бытие тех богов, в которых на деле верили народы.

Реформаторская критика космологического и телеологического доказательства бытия бога имеет общефилософский характер. Лютер, как и Кант, видит однотипность этих доказательств: оба они представляют собой умозаключение от совершенств мира к его творцу (в одном случае — в значении первопричины, в другом — в значении мастера, устроителя). Но все дело в том, что само совершенство мира — это отнюдь не констатация «естественного знания», как полагал Фома Аквинский. Видит ли человек мир совершенным или несовершенным, зависит от установки. По мнению Лютера, совершенство мира замечает лишь тот, кто уже заранее (без схоластических доказательств) считает его «божьим», «богоустроенным». Только эта исходная настроенность позволяет не придавать значения тем свидетельствам о несовершенстве мира, которые доставляет именно «естественное знание». Главным из этих свидетельств является констатация смертности всего живого. Лютер полагает поэтому, что мир, как он дан для естественного постижения, «скорее скрывает, чем раскрывает творца». Он — не манифестация бога, а лишь «след ног его».[56] Способность видеть совершенство мира и любоваться им существует вопреки «естественному знанию» о бренности всех природных вещей; она присуща, по мнению Лютера, лишь тем, кто уже /92/ понял слово откровения. Способность эта единородна с парадоксальной христианской любовью, о которой в «Гейдельбергской диспутации» говорится так:

«Общим местом для всех теологов и философов (схоластиков. — Э. С.) стало то, что совершенство предмета образует основу любви, поскольку, согласно Аристотелю, все способности души имеют начало в пассивном восприятии...»

В противоположность этому христианская любовь проспективна и действенна:

«Она любит и то, что грешно, дурно, немудро, немощно, — любит для того, чтобы сделать все это благим, мудрым, сильным; она изливается в неоправданном избытке и творит добро. Ибо грешники делаются хорошими оттого, что их любят, а не оттого их любят, что они хороши».[57]

Восприятие мира как совершенного («космического») есть проспективная позиция, implicite содержащая в себе определенную веру; космологическое и телеологическое доказательства лишь эксплицируют ее; субъекту «естественного знания» они ничего не доказывают. В поздних сочинениях Лютер совершенно отказывается от идеи познания бога из природы: верующему она открывается как богосотворенная, неверующему — как сущая сама по себе.[58]

Лютер приходит к выводу, что рациональные доказательства существования бога либо ничего не доказывают, либо утверждают бытие такого божества, которое несовместимо с религией откровения. Как бы ни усердствовали схоластики, они не смогут вывести из природы и «естественного разума» ничего более содержательного, чем безличный и абстрактный бог Аристотеля, в которого, по строгому счету, просто нельзя верить.

Схоластика трактует Аристотеля как своего язычески ограниченного предшественника, в действительности это данным давно означенный предел всякой рациональной теологии. Стагирит для Лютера — это философ вообще, «воплощение (incarnatio) философии», образцовый выразитель схоластической ограниченности и схоластического самомнения.[59] Никакого другого античного мыслителя реформатор не цитирует так часто и с такой неприязнью. /93/

Как и все средневековые христианские теологи, Лютер отвергает учение Аристотеля о смертности души и вечности мира. Однако своеобразие его позиции не в этом. Доктора Мартинуса не устраивает общее теоретико-познавательное содержание аристотелизма. Он решительно не согласен с тем, что знание о вещах в мире может быть расширено с помощью логики (силлогистики) и превратится в знание о таких метафизических объектах, как бог или душа человека. На почве теологии Лютер высказывает догадку, которую Ф. Бэкон обоснует на материале естествознания: аристотелевская логика — это вовсе не органон, не средство приращения знания.[60] Она имеет лишь экспликативное значение. Задача силлогистики, разъясняет Лютер в одной из «застольных речей», состоит в обеспечении «ответливости речи». Ничего кроме отчетливости и порядка логика к познанию не добавляет. Там, где отсутствует достаточно богатое опытное содержание, никакая «диалектика» (так называли тогда искусство силлогистического развертывания понятий) не восполнит его нехватку. «Если бы я пожелал диалектически рассуждать о горном деле, я не смог бы этого сделать, ибо не знаю, как нужно внедряться в землю, пробивать шурф и ставить крепления».[61] В теологии, которая имеет дело не с опытным, а с вычитанным, понятым и интерпретируемым содержанием, силлогистические упражнения не только тщетны, но и опасны. В письме к гуманисту Спалатину от 22 февраля 1518 года Лютер одобряет аристотелевскую логику как одно из средств воспитания проповедников и риторов, но отвергает ее в качестве инструмента теологического анализа. Для «истинного богословия», говорит он, не требуется ничего, кроме «прирожденной естественной диалектики».[62]

Отношение к Аристотелю как к символу схоластики отчетливо выражено и в известнейшем реформаторском сочинении Лютера «К христианскому дворянству германской нации...». «Борьба против аристотелизма» — основной лозунг предлагаемой Лютером университетской реформы. В 1520-1522 годах она была на деле проведена в Виттенберге при активном участии доктора Мартинуса. /94/ Из университетского курса были исключены аристотелевская физика, психология и метафизика, поскольку из соответствующих сочинений Стагирита «ничего нельзя узнать о естественных вещах»: с ними правильнее знакомиться «в поле или в мастерской». Логика, риторика и поэтика (но без позднейших схоластических комментариев) сохранялись для тех, кто готовился к степени магистра. Изучение «Никомаховой этики» было низведено до факультатива. Вместо психологических и этических сочинений перипатетиков Лютер рекомендовал трактаты Цицерона. Он видел в нем мыслителя, который несравненно лучше Аристотеля понимает конкретно-содержательную сторону нравственности. Время, освободившееся за счет сокращения схоластических курсов, Лютер предлагал использовать для обучения студентов древним языкам. Традиционная «школьная философия» ущемлялась в пользу новой, ренессансной филологии.[63]

Трудно не согласиться с теми исследователями, которые утверждали, что антисхоластические мероприятия Лютера — Меланхтона носили максималистский характер. Перипатетическая физика, например, была отвергнута задолго до того, как естествознание сумело ее опровергнуть. Но несомненно, что общая направленность реформаторской «чистки» университета была той же, что и направленность новоевропейской научной критики. Виттенбергские преобразования были с энтузиазмом приняты немецкими и итальянскими гуманистами. До конца XVI века «город Лютера» сохранил за собой славу одного из самых передовых образовательных центров Европы.[64]

Реформатор надеялся, что, отлучив схоластику от университета, он сделает его центром нестесненного изучения «свободных искусств», практически полезных наук и нового, экзегетического богословия. Однако уже к концу 20-х годов обнаружилось, что схоластика — это не просто аристотелевско-томистские темы и курсы. Она возрождается и продолжает расти даже там, где никто сознательно не высевал семян перипатетики. Поздние сочинения Лютера, в частности его обширное «Толкование Первой книги Моисея» (1534-1545), пронизаны горьким сознанием «неистребимости» схоластического стиля мышления. /95/ Доктор Мартинус приходит к выводу, что это род соблазна, которому ум человеческий подвержен с момента грехопадения. От схоластического умонастроения невозможно избавиться сразу, «однажды и навсегда»: здесь требуется дисциплина и методичность, непрерывное до самой смерти не прекращающееся — усилие, умение сосредотачиваться на изучении «вещей в мире» и постигать силу ratio в законных его пределах.

Почти в каждом лютеровском тексте, посвященном развенчанию рационального богопознания, мы находим; коррелятивное указание на то, что в ремеслах и практических науках, в руководстве хозяйством и политической жизнью нет инструмента более уместного и эффективного, чем разум. Это санкционирование обычной, профанической рациональности было, пожалуй, самым важным вкладом Реформации в становление буржуазного «здравого смысла» и в подготовку научной революции XVII века В своих нападках на богопознающую (схоластическую) философию Лютер срывался порой в стиль отрицания философии вообще.[65] Вместе с тем реформаторская проповедь в немалой степени способствовала тому чтобы профанический ум избавился от «комплекса неполноценности» перед господствующим умозрением и возвысился до научно-теоретического, а затем и философского достоинства.

«Это не умещается в нашей голове, — писал реформатор в 1530 году, — как люди от бога существуют и приходят к вечной жизни. Но в других вещах, касающихся временной жизни и существ, ты можешь вполне довольствоваться тем, что тебе советует разум, — как, например делать обувь и одежду, управляться с домом, двором и скотиной; здесь применяй мысли ума своего так широко как только можешь...».[66]

Те, кто разглядывал Лютера из XIX века, из эпохи, когда наука утвердилась в значении рационального знания о законах, нередко усматривали в этом наставлении тенденцию к снижению разума к ограничению его «горизонтом дома и скотного двора». Но не так выглядит проблема, если ее рассматривать конкретно-исторически, принимая во внимание своеобразные условия и задачи XVI-XVII столетий. Ведь одним из самых /96/ новаторских воззрений была в то время идея принципиального единства интеллекта, который эффективно обнаруживает себя в поле и мастерской, и интеллекта, который реализуется в научном исследовании. Об этом много говорил Ф. Бэкон в «Новом Органоне».

Лютер не оставил ничего подобного рассуждению об индукции, но, будь ему известны сочинения ранних индуктивистов, он наверняка принял бы их с одобрением: ему было по душе сведение научных процедур к тем простым методикам, которыми издавна пользуется ремесленник-механик, скотовод или рудознатец. В той мере, в какой это вообще посильно для религиозного мыслителя, жившего на исходе средневековья, Лютер осознавал науку в качестве высшей разновидности опытного знания.

Важным выражением общего антисхоластического духа лютеровского учения было недоверие к спекулятивному природоведению.

Реформатор решительно отвергает астрологию с ее «соблазнительным стремлением судить о запредельном и невидимом (о провидении и индивидуальном избрании) на основании видимого (движения светил)».[67] Кометы и метеоры не могут быть знамениями.[68] Знание неба должно быть исключено из судьбического контекста и пониматься как «наука внешнего опыта и доказательств».[69]

Лютер не принял гелиоцентрическую гипотезу и парировал ее прямыми ссылками на Священное писание.[70] Однако зачислять его в «антикоперниканцы» нет оснований. Скрупулезное и тонкое исследование, проведенное немецким историком Генрихом Борнкамом, показывает, что Лютер не знал ни имени Коперника, ни тем более «демонстраций, с помощью которых тот обосновывал гипотезу о вращении Земли вокруг Солнца».[71] Гелиоцентризм воспринимался реформатором как умозрительное построение, более того, как одно из астрологических поветрий, распространившихся в народных сектах после Крестьянской войны.[72] /97/

Выступая против попыток прямого прозревания невидимого в наглядных, чувственно данных знаках, Лютер наряду с астрологией отрицал также хиромантию, физиогномику и всякое иное психологическое «чтение в сердцах». Способность высказывать скрытый смысл он признавал только за словом и изображением.

Подобно многим натурфилософам XVI века. Лютер исходил из того, что в природе действуют «скрытые силы».[73] Однако способность их постижения он считал невосстановимым достоянием библейской древности.[74] Новейший естествоиспытатель, отваживающийся повторить «Соломоново искусство», либо попусту потратит время, либо вступит в контакт с сатанинскими силами.[75]

Не дело науки исследовать и «истинный генезис вещей»: он видим лишь для бога. Природоведение, сознающее границы своей компетентности, должно брать вещи как ставшие и изучать их «взаимопригодные» (мы сказали бы «функциональные») отношения.

Лютеровская критика схоластики — это, если угодно эпистемологическая манифестация бюргерски-предпринимательского умственного склада. Здесь отчетливо выражает себя, с одной стороны, стремление к искренней, непреложной, глубоко субъективной вере по Писанию, другой — доверие к разуму как средству безобманного постижения земных явлений и процессов, «целесообразно обхождения с вещами в мире и правильного, полезного, осмысленного поведения, направленного на приобретен и сохранение мирских благ».[76]

***

Критические расчеты со схоластическим богословием как бы «достраивали доверху» систему реформаторского обличения папства. Римский владыка оказывался главой многотысячной армии церковных магов, самозваных посредников между богом и человеком, и, наконец, титулованных ученых шарлатанов, которые заместили живую веру зыбким спекулятивно-схоластическим богознанием. Возможно ли, чтобы подобный всесторонний обман, продержавшийся в течение веков, был просто человеческим /98/ изобретением? Ужасаясь своей собственной догадке, а затем с неистовой решимостью первооткрывателя, готового идти на крест ради очевидности, Лютер в 1520 году подводит папство под самое страшное из обвинительных понятий Евангелия — под понятие антихристова установления.

Средневековые сектанты именовали антихристами отдельных пап или существующую церковную верхушку. Лютер, говоря об антихристе, имел в виду папство как таковое, господствующую систему власти и культа. Корень зла, поразившего вселенскую церковь, он усматривал в догмате о непогрешимости, благодаря которому мнение папы ставилось выше «божественного откровения, явленного в Писании». По политико-юридическим нормам позднего средневековья, аттестовать какой-либо институт как «антихристов» значило поставить его «вне закона». Лютер не останавливается перед этим приговором: папство заслуживает насильственного уничтожения, и если бы завтра христиане узнали, что Рим, этот «богом проклятый город», захвачен и разграблен отрядом императорских ландскнехтов, нет, войском самого турецкого султана, им не о чем было бы горевать.

Но не следовало ли отсюда, что христиане должны сами прибегнуть к насилию и учинить своего рода крестовый поход против Рима? В 1520 году Лютер не дает ясного ответа на этот вопрос. Он пытается построить программу массового ненасильственного сопротивления Риму, но по временам не может сдержать праведного гнева, противоречит себе и говорит как проповедник восстания.

Реформатор хотел бы нацелить нацию на терпеливую, основательную и долгую работу по отвержению папства. Римская власть, полагает он, держится суеверием самих мирян. А покуда у папства не отвоевана масса слепых приверженцев, никакие заговоры, бунты и военные походы его не уничтожат. В письме Францу фон Зиккингену, главе дворянского заговора, предложившему свой меч для защиты виттенбергской реформации, Лютер говорит:

«Я не хотел бы, чтобы Евангелие отстаивалось насилием и пролитием крови. Слово победило мир, благодаря слову сохранилась церковь, словом же она и возродится, а антихрист, как он добился своего без насилия, без насилия и падет».[77]

Вместе с тем и в самой «реформаторской трилогии» и в примыкающих к ней полемических /99/ выступлениях Лютера содержится немало высказываний, звучащих как призыв к насильственному действию. В обличительном предисловии к сочинению папского обвинителя Приериа (май 1520) Лютер провозглашает:

«Если мы наказываем воров мечом, убийц виселицей, еретиков огнем, то не должны ли мы тем скорее напасть на этих вредоносных учителей пагубы, на пап, кардиналов, епископов и всю остальную свору римского содома, напасть на них со всевозможным орудием и омыть наши руки в их крови...».[78]

Лютер выражается гипотетически, предпочитает говорить не своими словами, а знакомыми формулами Писания (фраза «омыть наши руки в их крови» представляет собой цитату из Псалмов). И все-таки очевидно, что простой читатель приведенных рассуждений не мог толковать их иначе, чем призыв к расправе над римскими попами.

Лишь к началу 1521 года осмотрительность и мятежная страстность лютеровской проповеди примиряются в относительно цельной религиозно-политической конструкции. Христианин как христианин, полагает реформатор не может идти дальше ненасильственного неповиновения папству. Иное дело — светская власть, возглавляющая «христианское сообщество» как мирское, политическое тело. Она вправе силой пресекать церковный грабеж: мечом защищать «истинную веру». Низовое восстание против Рима недозволительно и пагубно, но каждый мирянин-простолюдин может и даже обязан вступить в армию своего государя, коль скоро тот объявил бы войну священникам-преступникам.

В Лютере возгорается давнее упование немецкого бюргерства – надежда на патриотически настроенного императора-антипаписта. Реформатор связывает ее с молодым обладателем германской короны Карлом V.

В апреле 1521 года «виттенбергский еретик» вызывается для выслушивания на рейхстаг в Вормсе. В своей исторической речи перед кайзером и высшими чинами империи он отвергает основные презумпции римских инквизиционных процессов и предъявляет первую протестантскую декларацию терпимости.

Выше индивидуальной совести верующего стоит только Священное писание. Если совесть не находится в противоречии с ним (и если это противоречие не доказано общепонятным, рациональным образом), мнение христианина /100/ не должно ни преследоваться, ни стесняться. Оно может оказаться ошибочным, но таковы же мнения папы и соборов.

Лютер не придает этим утверждениям формы общих принципов, которым должен следовать мудрый правитель. Он говорит о том, чему он сам — как и всякий христианин — не может не следовать («неправомерно и неправедно делать что-либо против совести»). Но это один из способов, каким выражает себя всеобщая норма.

Представитель зарождающегося «среднего сословия» вообще редко говорит: гарантируйте свободу таких-то и таких-то действий, он просит (подчас униженно просит) понять, что действия эти стали для него чем-то неотвратимым, провиденциальным, что он обязан ими перед богом и вынужден будет совершать, даже если их не санкционируют. Классическую формулу этого петиционного истребования прав и находит Лютер, когда произносит знаменитое: «На том стою и не могу иначе». Перед нами и жалоба (на бессилие, на фатум, на какую-то крайнюю нужду, овладевшую всем его существом), и одновременно — ультиматум.

Лютер сетует на то, что, какие бы доводы ни предложили ему от лица авторитета, государственной целесообразности, интересов дела, которое он сам затеял, он бессилен, безволен что-либо с собой сделать. Только разумное переубеждение, основывающееся на Писании, может вывести его из этого совсем нерадостного паралича. Пока нет воздействия слова (слабейшего из всех воздействий), пока отсутствует ненасильственность христианского опровержения, он, Лютер, «восхищен в своей совести и уловлен в Слово Божье». Он находится в прямом рабстве у создателя и является «орудием Бога».[79]

Лютер в Вормсе не отказался от отречения, он лишь объявил, что бессилен отказаться от своих взглядов, покуда не будет опровергнут и переубежден. Он ясно обозначил, что не чувствует за собой ни правды, ни могущественной /101/ воли пророка, но только право, наличествующее как безотрадная невозможность поступить иначе.

Трудно назвать другой документ, в котором зарождающееся правосознание выразило бы себя с такой простотой, ситуационно-исторической адекватностью и одновременно с такой философской глубиной, как в речи, произнесенной Лютером в Вормсе. Этому соответствовало и последующее поведение реформатора. Отклоняя все компромиссные предложения дворянско-княжеских комиссий, он поставил императора перед жесткой альтернативой: либо принять на себя роль протектора и защитника немецкой реформации, либо выступить в качестве палача, покорно приводящего в исполнение папские приговоры.[80]

Карл V отверг масштабную историческую возможность, указанную ему виттенбергским августинцем. На духовную стойкость Лютера он ответил позорным Вормсским эдиктом. Реформационное учение объявлялось компендиумом старых и давно таившихся ересей. Всему немецкому населению приказано было «не давать вышеуказанному Лютеру ни постоя, ни приюта, ни пищи, ни питья, ни лекарства». Предписывалось также, чтобы «сочинений Мартина Лютера никто не продавал, не покупал, не читал, не держал в доме, не переписывал, не печатал и не давал печатать другим».[81]

Видный немецкий историк второй половины XIX века О. Ранке доказывал, будто Лютер уже с самого начала своей реформаторской деятельности стремился к разрушению имперско-абсолютистских устремлений германской нации и старался объединить все элементы антиримской оппозиции вокруг интересов княжеской партии. Эти взгляды были подвергнуты убедительной критике в работах советского исследователя акад. М. М. Смирина.[82]

В 1519-1520 гг. Лютер еще придерживался традиционных для немецкого бюргерства имперско-политических чаяний. На путь сближения с интересами княжеской партии Реформацию толкнул не ее зачинатель, а сам Карл V и чужеземный имперский двор.

Вормсский эдикт был камнем, который империя положила в протянутую руку немецкой реформации. Исполнение /102/ этого мрачного документа Германия саботировала. Вместо того чтобы послужить укреплению «религиозного порядка и мира», эдикт способствовал развитию в стране революционной ситуации. Призывы Лютера к долгой и терпеливой борьбе с папством, возглавляемой законной имперской властью, потеряли всякую убедительность. Зато мятежные лозунги, которые бюргерский реформатор в 1521-1522 годах неоднократно пытался «взять обратно», оказывали все более мощное воздействие на массовое сознание. Оживилось крестьянское движение, которое в 1517-1520 годах сдерживалось ожиданием реформ сверху. Запрещенные сочинения августинского теолога распространялись в списках, пересказах, вольных (как правило, радикальных) истолкованиях и проникали в различные слои немецкого общества.

1519-1521 годы — время наивысшего авторитета Лютера как религиозного бюргерского мыслителя. Германия видит в нем своего духовного вождя. Лютера окружают талантливые и энергичные соратники (Иоганн Карлштадт, Филипп Меланхтон, Георг Спалатин, Иоганн Бугенхаген, Юстус Йонас, Никлас Амсдорф и др.). Идеи тюрингенского августинца оплодотворяют верхненемецкую (страсбургскую) реформацию и распространяются далеко за пределы Германии. В Чехии Лютера называют «саксонским Гусом»; в швейцарских кантонах его начинания получают самобытное развитие благодаря деятельности Ульриха Цвингли. Книги Лютера штудируются в Нидерландах, Венгрии, Франции, Италии и даже в глубоко католической Испании. Раннереформаторская идеология становится устойчивым фактором общеевропейской духовной жизни. То, что Лютер напишет после 1524 года, по преимуществу окажется немецким (а точнее, немецко-лютеранским) достоянием. Но сочинения 1517-1520 годов в течение почти двух столетий будут функционировать в качестве международного духовного приобретения.

***

Сразу после Вормсского рейхстага в Германии начался бурный подъем оппозиционного движения. В Эрфурте в июне 1521 года «мартиниане» (так в первые годы реформации именовали приверженцев Лютера) штурмовали монастыри и дома знатного духовенства; в Виттенберге реформация одержала победу под руководством Меланхтона, Йонаса и Карлштадта. Евангелическая проповедь получала /103/ все более широкое распространение; во многих городах насильственно вводились новые церковные порядки.

Движение реформации вширь сопровождалось социальной дифференциацией внутри антиримской оппозиции. Исходная бюргерски-реформационная программа Лютера оказалась «экспонентом временного единства». Ссылаясь на «доктора Мартинуса», дворяне требовали созыва общегерманского собора; бюргеры отстаивали идею «дешевой церкви»; крестьяне выступали против церковно-феодальных поборов. Каждое из этих движений по-своему использовало и оружие Писания, которое Лютер столь успешно обратил против господствующей церкви. В интерпретациях священного текста все определеннее обнаруживали себя разнородные социальные интересы и стремление к переоценке самого мирского порядка.

В сентябре 1522 года вышел в свет лютеровский перевод Нового завета, который во всех течениях антиримской оппозиции (но прежде всего в среде доведенных до отчаяния крестьян и плебеев) нашел именно это, социально-критическое применение.

«Своим переводом библии, — писал Энгельс, — Лютер дал в руки плебейскому движению мощное оружие. Посредством библии он противопоставил феодализированному христианству своего времени скромное христианство первых столетий, распадающемуся феодальному обществу — картину общества, совершенно не знавшего многосложной, искусственной феодальной иерархии. Крестьяне всесторонне использовали это оружие против князей, дворянства и попов».[83]

Практика использования Библии для обоснования ущемленных прав и интересов находит последовательное выражение в программах Великой крестьянской войны, явившейся высшим пунктом в развитии революционного антифеодального движения.

Ссылки на Писание используются крестьянскими вождями для доказательства правомерности по крайней мере трех типов притязаний:

— требований, традиционных для средневековых крестьянских восстаний (об уважении обычаев и ранее предоставленных, а затем отнятых вольностей и пожалований);

— требований граждански-демократических, в основном воспроизводящих то, что уже выдвигалось в документах бюргерской оппозиции второй половины XV века (устранение /104/ всякого начальства, кроме имперского; учреждение в немецких землях выборной власти; отмена духовных судов и суда зависимых княжеских юристов; минимизация ростовщического процента; секуляризация церковных имуществ и реформа церкви);

— требований плебейско-радикальных: уравнительно-коммунистических, анархических, грубо аскетических и т. д.

Поначалу эти программы предъявляются на основе ненасильственного неповиновения, но после того как обнаруживается, что князья и дворяне отвечают на них проволочками, увертками и репрессиями, проводятся в жизнь явочно и насильственно.

Показательно, что многие восставшие крестьяне видели в Лютере своего естественного защитника, поскольку, как им было известно, он сам предъявлял римской церкви требования, основывавшиеся на Библии, а после того как они не были удовлетворены, «отказывался повиноваться не только папе, но даже повелениям императора и имперского сейма, то есть высшему светскому начальству».[84]

Лютер не принял крестьянского движения и ответил на него тремя ретроградными акциями. В апреле 1525 года в своем «Призыве к миру...» он уговаривал уже теснимых и преследуемых повстанцев положиться на добрую волю господ. В памфлете «Против разбойных и грабительских шаек крестьян» Лютер рекомендовал князьям тактику беспощадной и скорой расправы. Наконец, в июле 1525 года в «Разъяснительном письме к жестокой брошюре...» он санкционировал уже развернувшиеся карательные действия княжеских армий.

Объективная политическая реакционность этих выступлений очевидна; но совсем не просто оценить их мотивы и подлинный субъективный смысл. Биографии Лютера переполнены психологически упрощенными трактовками его поведения. Много говорится о панике, в которую поверг евангелиста сам факт мятежа; о страхе перед тем, что ответственность за народные волнения будет возложена на Виттенберг; об обидном непонимании и третировании, которое Лютер встретил при посещении Тюрингии в апреле 1525 года; наконец, просто о мстительной зависти к растущей популярности Карлштадта и Мюнцера. Во всех этих объяснениях предполагается как нечто само собой разумеющееся, /105/ будто действия Лютера были делом настроения, а не принципа и грубо противоречили содержанию ранее развивавшегося им учения. Между тем факты свидетельствуют о другом.

Как показал М. М. Смирин в статье «Лютер и общественное движение в эпоху Реформации», отношение реформатора к крестьянской войне было подготовлено (и более того, концептуально предопределено) его трактатом «О светской власти, в какой мере ей следует повиноваться», появившимся в 1523 году. Работа эта никакой ретроградностью не страдает, а как раз напротив, развивает раннереформационные принципы в направлении «формально-юридического радикализма». Содержащиеся в ней аргументы в пользу «решающей роли светского государства в вопросах социальных отношений... приближают учение Лютера к политическим концепциям нового времени».[85]

Основная идея трактата «О светской власти...» — идея «двух порядков» (духовного и светского) и соответственно двух систем права («божественного» и «естественного»). Если отвлечься от двусмысленностей, неизбежных при еще неустоявшейся политической терминологии, то суть лютеровского различения может быть сведена к следующему.

«Духовный порядок» — это отношения людей как верующих, как членов церковной общины (отношения по характеру своему межличные). Они непосредственно регулируются Писанием, нравственные требования которого Лютер и разумеет под «божественным правом». «Светский порядок» — это жизнь государственная и цивильная, которая лишь санкционируется Писанием, но не определяется им. Она подчинена требованиям общественной целесообразности, или «естественно-правовым» нормам. Государь как христианин стоит, разумеется, под евангельскими заповедями, но специфическим для его роли выражением христианской сознательности является то, что он сообразуется не с «божественным», а именно с «естественным правом». Это значит, что государь управляется со своей страной не как отец с семьей и не как земельный владелец (хотя бы и евангельски благочестивый) со своей вотчиной. Он — должностное лицо, поставленное богом для того, чтобы с разумом заботиться о защите и выгоде своих подданных. /106/ Если, говорит Лютер, нельзя иметь правителя, обладающего одновременно и умом и христианской добротой нравов, то лучше иметь правителя благоразумного и неблагочестивого, чем благочестивого, но неблагоразумного.

«Естественное право», как его понимает Лютер, совершенно не походит на естественное право либеральных и буржуазно-демократических идеологов XVIII столетия. Реформатор еще не связывает это понятие с идеей неотчуждаемых личных свобод и не вкладывает в него аподиктически непреложного значения. Естественным правом в духе XVIII века является у Лютера только свобода совести. Но в его учении она фигурирует как раз в качестве базисного «божественного права». Свободу совести подданный вправе испрашивать категорически, от имени Евангелия, не останавливаясь даже перед опасностью нарушения гражданского мира. Все другие личные или групповые притязания должны обосновываться по «естественному праву», высшим требованием которого являются гражданский мир и порядок. «Естественное право», Лютера предвосхищает «естественный закон» Гоббса и других антиклерикальных защитников государственного абсолютизма.

Трактат «О светской власти...» — это серьезный шаг Лютера в сторону секуляризации политического мышления, хотя предпринимается он под влиянием все более высокой теологической оценки Евангелия. Видеть в Евангелии политический трактат, руководство к государственной жизни — это, по мнению Лютера, так же неблагочестиво, как использовать его для упражнения в риторике или в качестве гадальной книги. Государство есть земное устроение, Писание же — путеводитель для ищущих небесного царства.

Со времени выхода в свет второго издания работы В. Циммермана «История крестьянской войны в Германии» (1872) повелось винить Лютера в том, что он вынес на суд Писания лишь церковные институты, и хвалить крестьянских идеологов за то, что они — будучи более последовательными — подвергли библейско-евангельской критике также и мирские порядки.

Суждения эти односторонни и неисторичны. Использование Писания для критики мирских порядков — прием сугубо средневековый; к нему издавна прибегали лидеры крестьянских восстаний, ереси и секты. Лютер этот прием отклоняет. Осудив церковь по Писанию, он делает следующий /107/ шаг и открывает дверь в новую эпоху государственно-правового мышления, когда требования к власти будут предъявляться не на языке Библии, а на языке политической, а затем и экономической целесообразности. Забегая вперед, куда-то в конец XVII века, Лютер расходится с актуально влиятельным общественным движением (несколько ранее та же участь постигла Эразма с его почти унитарной концепцией терпимости).

В споре Лютера с крестьянскими идеологами проступила жестокая антитетика развивающегося политического мышления.

Реформация превратила Писание в оружие развивающегося правосознания; Лютер продемонстрировал, как успешно можно пользоваться им в критике папской духовной тирании и в отстаивании свободы совести. Это с неизбежностью должно было повести к попыткам библейско-евангельского обоснования всех интуитивно сознаваемых прав, всех ущемленных интересов (поднять на новый уровень средневековую практику их легитимации). Вместе с тем Реформация, поскольку она настаивала на святости «одного только Писания» и акцентировала его сотериологический смысл, не могла не отделять библейско-евангельских заповедей от всех других встречающихся в обществе нормативных установлений (от церковного канона, «обычного права», государственных законов и т. д.) и не требовать для этих установлений чисто мирских обоснований. Данное требование относилось и к уже господствующим в обществе порядкам, и к программам его преобразования (в пределе — пусть еще очень далеком — это была тенденция к освобождению социально-политических движений от их «религиозной оболочки»). В этом основная смысловая направленность трактата «О светской власти...» и в этом же — суть критико-полемического приема, используемого Лютером в споре с крестьянскими вождями.

В своем «Призыве к миру...» он вовсе не утверждает, например, будто крестьянские требования об отмене обременительных феодальных повинностей вообще неправомерны. Он говорит только, что они противоречат евангельской идее терпения и должны легитимироваться иначе.

Один из самых основательных исследователей данной проблемы, немецкий философ и историк Эдвард Целлер, писал:

«Лютер развертывает перед крестьянами логику их собственной концепции. И это не просто диалектические трюки и не игра в теоретическую последовательность; ведь /108/ теологическое обоснование своих действий, недостаток чистого и всеобщего правосознания образует существенную границу тогдашнего свободолюбия...».[86]

Лютер спрашивает с составителей «Двенадцати статей» рациональные мирские аргументы и, что самое знаменательное, сам старается их развить.

«Отвергая ссылки крестьян на Священное писание, — писал М. М. Смирин, Лютер убеждает господ в том, что реально понятые собственные интересы господ требуют гибких методов управления и более мягкого отношения к подданным, хотя никто не может этого требовать от них на основании божественного права».[87]

Примечательно, что «убеждение господ» имеет у Лютера тон ультиматума, предъявляемого под страхом близкого бедствия. «Вы правите так дерзко и тиранически, — отчеканивает Лютер, — что Вам не останется утешения и надежды, когда Вы погибнете».[88]

Убеждение Лютера не урезонило ни крестьян, ни князей. Классовый конфликт достиг своего высшего напряжения; крестьяне и плебеи захватывали монастыри, замки, города, учреждали коммуны и местные органы народовластия.

Чтобы правильно понять внутреннее отношение Лютера к этим событиям, необходимо учесть еще и следующее немаловажное обстоятельство.

Верхняя Германия была районом, где с весны 1524 года проводился в жизнь Вормсский эдикт. Лютеранские проповедники были изгнаны отсюда, а радикальные анабаптисты сами порвали связь с лютеровской партией. В итоге получилось, что в разгар повстанческого движения Виттенберг вообще не имел в этом районе каких-либо надежных наблюдателей и эмиссаров. Об образе действий крестьянских отрядов здесь судили по свидетельствам беженцев, большую часть которых, естественно, составляли обиженные жертвы движения. Письма этого периода достаточно ясно свидетельствуют о том, что Лютер находился во власти рассказов об эксцессах восстания (расправа в Вейнсберге, дележ и проматывание захваченных имуществ, практика заложничества, принудительное вовлечение /109/ горожан и даже дворян в повстанческие отряды и т. д.).

Своими действиями против крестьян Лютер, писал Ф. Энгельс, «предал князьям не только народное, но и бюргерское движение».[89] Этот приговор политически неоспорим. И все-таки, если принять во внимание непреодолимые видимости, которые порождала наличная ситуация, то приходится признать, что Лютер и в 1525 году рассуждал и поступал как бюргерский религиозный идеолог. Крестьянская война была задана его сознанию в качестве анархической стихии, которая грозила смести немецкий город с его благосостоянием, культурой, торгово-промышленной деятельностью. И на эту угрозу Лютер отвечал с той же жестокой решимостью, с какой прежде реагировал на грабительские и преступные действия папского Рима.

***

Подводя итоги Крестьянской войны, Ф. Энгельс отмечал, что от нее пострадали все, кроме князей:

«...им досталась spolia opima (главная добыча) за счет всех остальных сословий. Церковные имения были секуляризированы в их пользу; часть дворянства, наполовину или совершенно разорившаяся, должна была постепенно подчиниться их верховной власти; контрибуции, наложенные на города и крестьянские общины, текли в их казну...».[90]

Это политическое и экономическое возвышение княжеского сословия совершилось на почве крайних бедствий, постигших основное, крестьянское население страны.

«Самая величественная революционная попытка немецкого народа закончилась позорным поражением, на первое время вдвое усилившим гнет... Немалое количество более зажиточных крестьян разорилось, многие зависимые крестьяне были насильственно обращены в крепостных, были конфискованы обширные пространства общинных земель, значительное число крестьян вследствие разрушения их жилищ, опустошения, их полей и общего беспорядка было обречено на бродяжничество или превратилось в городских плебеев».[91] /110/

В этих условиях Лютер как религиозный политик был уже просто вынужден все теснее связывать реформацию с княжевластием. Если в 1524-1525 годах в принципе еще существовала возможность выбора между крестьянской и княжеской поддержкой евангелизма, то теперь ее просто не было. Крестьяне, доведенные до апатии и грубых суеверий, с полным безразличием встретили бы разгром лютеран папистами. Князья оставались единственной силой, способной защитить протестантов от имперско-католической расправы, угроза которой после 1525 года вновь стала в высшей степени реальной.

Лютер надеялся также, что, получив от протестантской церкви санкцию на секуляризацию духовных, владений, а также достаточно развитую апологию светской власти, князья со своей стороны помогут виттенбергской религиозной партии осуществить ее цивилизаторскую программу (засадят народ за Евангелие; примут суровые меры против нравственного одичания, суеверий, пьянства и лени; поддержат хиреющие университеты и школы; окажут хоть какую-нибудь помощь «справному хозяину» в городе и на селе).

В мае 1525 года лютеровский альянс с князьями отвечал интересам консервативной части немецкого бюргерства; после Крестьянской войны он, как это ни печально, соответствовал потребностям всего бюргерского сословия, вступившего, по словам Ф. Энгельса, в филистерскую фазу своей истории. Княжеская опека стала «последним шансом» для агентов раннебуржуазного хозяйственного уклада, подорванного Крестьянской войной и обреченного на гибель в условиях «общего беспорядка», разрухи и упадка трудовой этики.

В 1527 году Лютер выходит из полосы тяжелых душевных депрессий, которыми ему пришлось заплатить за жестокие антикрестьянские манифесты, а затем энергично включается в дело протестантского церковного строительства, охватывавшего и целый комплекс мирских (образовательных, дисциплинарных, хозяйственно-организационных) задач.

Лютеровские сочинения 30-40-х годов пронизаны откровенно апологетическими суждениями о феодально-княжеской власти. И все же упрека в «угодничестве перед князьями» реформатор не заслужил. Сплошь и рядом он вел себя как «господин над господами»: сламывал их капризы, вотчинный произвол, династические и местнические пристрастия. Он работал не на того или другого земельного /111/ государя, а на протестантскую княжескую коалицию, в которой видел орудие защиты немецкого города.

К концу 30-х годов XVI века на немецкой политической сцене не осталось ни одного из первоначальных реформационных течений кроме лютеровского. Плебейский реформатор Т. Мюнцер и другие теологические комиссары крестьянских повстанческих армий были казнены; радикальные анабаптистские секты ушли в подполье, а после расправы над нежизнеспособным, примитивно-коммуналистским мюнстерским режимом (весна 1536 года) фактически прекратили свое существование; умеренный анабаптизм опустился до проповеди угрюмой покорности и не выдвигал никаких политических требований; цвинглианство было подавлено в 1531 году, верхнегерманская (страсбургская) реформация в 1536 году приняла непререкаемую гегемонию Виттенберга. Между тем реформация самого Лютера завоевывала все новые территории и институты. Она доминирует в Северной и Средней Германии, окончательно утверждается в Дании и Швеции, имеет сильные очаги в Южной Германии и проникает в Австрию и Северную Италию. Ее идеи повсеместно (не только в самих протестантских землях) оказывают влияние на организацию школьного дела, на понимание задач церковной благотворительности и практически действующее семейное право.

Но что касается самого Лютера, то после Крестьянской войны он уже не властитель дум Германии, а лишь руководитель новой церкви, связанный с обществом через ее практические успехи. Вклад Лютера в протестантское церковное строительство огромен, но сам он все чаще сетует на то, что вдохновение покидает его. В начале 40-х годов инициатор немецкой бюргерской реформации перепоручает руководство церковью Филиппу Меланхтону, а в январе 1546-го совершает нечто подобное «уходу Толстого»: отбывает из Виттенберга в Мансфельд. В дороге его настигает болезнь. 18 февраля 1546 года, как бы замкнув круг жизни, он умирает в Эйслебене — городе, где родился.

Некоторые биографы говорят об интеллектуальном упадке Лютера, начавшемся с конца 20-х годов. Мнение это по меньшей мере спорно. Оно опровергается прежде всего лютеровским переводом Библии, который отмечен поистине ренессансной талантливостью и каждой своей строкой свидетельствует о верности первоначальному идеалу реформации.

В средние века Священное писание было надежно упаковано в латынь — язык клириков. Читать его могло /112/ лишь образованное меньшинство. Даже для низшего духовенства Библия зачастую была недоступна. Что касается мирянина-простолюдина, то можно сказать, что папская церковь прятала от него текст Священного писания (противоречивый, многозначный, способный порождать критические и социально-утопические настроения) примерно так же, как режущие предметы прячут от детей и умственно неполноценных.

После крестьянского восстания Лютер нередко выражал недоверие к политическому рассудку низов. Однако от замысла «снять с Писания латинский замок» он не отказался. В 1534 году из печати Ганса Луффта вышла «Библия, которая есть полное Священное писание на немецком», подготовленная Лютером при содействии Меланхтона, Аурогаллуса, Круцигера, Бугенхагена и других виттенбергских теологов (работа заняла около 12 лет).

Реформатор не первым пытался перевести Библию на немецкий. В начале XVI века существовало уже 14 верхненемецких, 4 нижненемецких и 4 нидерландских относительно полных изданий Священного писания на родном языке.[92] Их недостатком было, однако, то, что они, во-первых, представляли собой «кальку» с канонизированного латинского перевода (Вульгаты), а во-вторых, не выходили за рамки местных языков и наречий.[93]

Лютер активно пользовался методами гуманистической филологии и переводил с богатого смыслом первоисточника (древнееврейского и греческого текста). Он, далее, опирался на объединительные речевые тенденции, которые подготовлялись развитием национального рынка и по ряду причин были особенно сильны в родном для Лютера тюрингенско-верхнесаксонском районе.[94] Как говорил Г. Гейне, Лютер-переводчик «скрепил литературным единством политически и вероисповедно раздробленную страну».[95]

В XVI-XVIII веках Библия Лютера была самой читаемой немецкой книгой. Она способствовала формированию норм национального письменного языка. Она позволила /113/ деятелям виттенбергской реформации выдвинуть требование всеобщего начального обучения.

Средневеково-католическая церковь могла довольствоваться теологически образованным священником; церковь лютеранская по самому существу дела предполагала грамотного мирянина-простолюдина, который мог бы самостоятельно читать и толковать Писание. Лютер — по религиозным мотивам — настаивал на образовании народа и даже требовал подвергать остракизму («светскому отлучению») тех родителей, которые отказываются посылать детей в школу. Эта образовательная политика имела, однако, широкие внецерковные последствия: она позволяла распространить в массах тот «минимум обученности», без которого немыслимо было развитие буржуазных отношений и институтов.

Переводческая деятельность Лютера не могла бы быть успешной, если бы она не поддерживалась многообразными литературно-художественными занятиями. Реформатор писал памфлеты и пародии, песни и шпрухи (стихи для чтения). Он переводил для народа басни Эзопа и сентенции латинских моралистов.

В 1527 году, во время эпидемии чумы, Лютер сочинил и положил на музыку свободное толкование Псалма 46 «Ein feste Burg ist unser Gott», которое стало боевым раннепротестантским гимном. Католики говорили, что эта песня «погубила (то есть отвратила от отеческой веры.— Э. С.) больше людей, чем все лютеровские писания и проповеди». Г.Гейне назвал ее «Марсельезой Реформации» (характеристика, которую позже повторит Ф. Энгельс). Вот текст знаменитого лютеровского хорала в моем несовершенном переводе (лучшего, к сожалению, нет):

Господь — надежный наш оплот
В осаде и в походах,
Он от напасти нас спасет,
Поможет нам в невзгодах.

Пускай супостат
Хитрей во сто крат,
Ловчит и темнит,
Себе на горе мнит,
Что нет его умнее.

Разгром терпели мы не раз,
Не раз урон несли мы,
Но сам Христос стоит за нас,
И мы неодолимы.

За нас исполин,
Небес властелин,
Сам Бог Саваоф, /114/
И нет иных богов,
И в том залог победы.

И если б даже сатана
Для мира стал кумиром,
Мы все ж стояли б, как стена,
Без страха перед миром.

Он князь суеты,
У смертной черты
Что сделает он,
Коль Богом осужден
И никнет перед Словом?

Святое право нам дано
На божеское слово,
В обмен не требует оно
Оброка никакого.

Пусть шкуру сдерут,
Добро отберут,
Коль Слово за нас,
Сильны мы в судный час:
За нами царство Бога.

О неослабевшем уме Лютера говорят и теологические сочинения 30-40-х годов. Некоторые из них — упомяну еще раз «Толкование Первой книги Моисея» — представляют интерес не только для истории религии, но и для историко-философского исследования. Получает дальнейшее развитие основная смысловая тенденция реформаторского учения: углубляющийся евангелизм и христологизм порождает на другом полюсе все более секуляристское восприятие политических, социальных и, наконец, экономических отношений. Блестящий пример обостряющейся мирской проницательности Лютера — его критика ростовщиков и ростовщического процента, высоко оцененная Марксом.[96]

Пристальное внимание Лютера к экономической ситуации представителя «среднего сословия» и его интерес к хозяйственным явлениям вообще — следствие глубокого внутреннего переворота, пережитого во время великой Крестьянской войны. После 1525 года Лютер отказался от замысла лобового, пророчески проповеднического воздействия на массу, от того, чтобы штурмом, надеясь лишь на силу озаряющего Слова, одолевать «неправедный порядок». /115/ Усилия реформатора отныне направлены на то, чтобы в яслях новой церкви воспитать немецкое бюргерство для непредвидимо долгой борьбы за социальное и экономическое выживание: сделать его грамотным, вырвать из-под власти средневекового равнодушия к труду, оградить от позднефеодального соблазна легкой наживы — научить с достоинством нести тяжкий крест хозяйствования.

***

Размышление над социально-экономический ситуацией нарождающегося буржуазного предпринимателя, заблокированного торгашески-феодальной активностью немецких помещиков, ростовщиков и купцов-фернхендлеров, образует постоянную подспудную тему лютеровского учения, а религиозное освящение производительного труда и добросовестного стяжания — один из последних и наиболее внушительных его результатов. Мысль Лютера проделывает при этом многоэтапную, диалектически сложную работу:

1) Прежде чем санкционировать «честное обогащение», нужно было найти предельно общий способ дискредитации сакральной активности, обмениваясь на которую обогащение бесчестное реабилитировало себя чуть ли не до полной святости. Приходилось начинать с постулата, казалось бы, начисто исключающего социально запрашиваемый вывод. В сочинениях 1513-1518 годов Лютер должен был заявлять, что никакая расчетливо-целесообразная деятельность (будь то священническая, будь то мирская) не позволяет заработать небесное спасение: расчет в деле спасения — это расчет на бога, а бог по меньшей мере равнодушен ко всему, что делается из расчета.

Реформация как бы погружалась на самое дно бюргерского разочарования в делах (на дно апокалиптики), чтобы силой отчаяния сломить практическое самодовольство католицизма: его веру в чудодейственную эффективность аскезы и магии.

2) Лишь на следующем этапе обнаруживается, что исходное отрицание активности не было полным, что оно относилось к построению, но не к интенции человеческого действия. На свет появляется тезис о спасительной силе «одной только веры», подразумевающий, что образ мысли человека, его установки и намерения (будь то реализованные, будь то напрасные) непосредственным образом радуют или огорчают творца. Особое значение для понимания /116/ этого важного поворота в бюргерски-реформаторском мышлении имеет «Разговор о добрых делах», опубликованный Лютером в 1520 году. «Вера» трактуется в этом сочинении как чрезвычайно сложное понятие, одновременно и религиозно-теологическое и этическое. Оно подразумевает, с одной стороны, сверхразумное упование на милосердие бога (надежду, выросшую из отчаяния в собственных силах), с другой – «новое ощущение жизни»: безусловную, аподиктическую устремленность к добру.

«Все, что проистекает в человеческих действиях из этого ощущения, является добрым, хотя бы оно имело такое непритязательное внешнее выражение, как еда, питье или поднимание соломинки. Все, что не проистекает из этого настроения, не является добрым, хотя бы во внешнем выражении оно было величественным и священным».[97]

Крестьянин, который благочестиво исполняет свой «низкий труд», более угоден богу, чем самый прославленный монах-аскет, подвиги которого продиктованы эгоистическим расчетом.

Поскольку «спасительна только вера», постольку активность священническая и активность мирская равны по достоинству: и та, и другая могут служить поприщем для реализации веры как «нового чувства жизни». Если в сочинении «К христианскому дворянству немецкой нации...» Лютер определил пасторскую деятельность как одну из «служб» (понятие мирское), то в «Разговоре о добрых делах» он впервые применяет понятие «призвание», прежде имевшее в виду только деятельность священников, к любым и всяким, пусть даже совершенно прозаическим, светским службам.

Это новаторство Лютера имело далеко идущие культурные последствия.

Выдающийся немецкий социолог М. Вебер обратил внимание на удивительный языковой феномен: у всех протестантских (или по преимуществу протестантских) наций торжественное слово «призвание» (Beruf, calling) прямо употребляется для обозначения рода занятий (то есть, говоря просто, немцы в анкете пишут, если переводить буквально: мое призвание — портной, машинист, ассенизатор и т.д.). Что касается народов, тяготевших к католицизму, то, по наблюдению Вебера,

«лишь заимствованное из лексикона духовенства испанское слово vocacion, в смысле внутреннего призвания к чему-либо, отчасти родственно по /117/ своему этическому значению немецкому Beruf, однако оно никогда не употребляется для обозначения рода занятий».[98]

Языковое явление, подмеченное Вебером, — напоминание о глубокой мировоззренческой перемене, происшедшей в XVI-XVII веках и берущей начало в учении Лютера.

«Немецкое Beruf, голландское Bеrоер, английское calling, датское kald, шведское kallelse означают одно и то же, — писал М. Вебер. — Причем ни одного из этих слов в соответствующих языках не было до перевода Библии Лютером... Лютер переводит словом Beruf два совершенно различных понятия. В одном случае это κληδιρ апостола Павла в смысле призвания богом к вечной жизни (в долютеровских переводах Библии в этом случае значится Ruf u ruffunge[99]). В другом — то, что до Лютера переводилось словами Werk и Arbeit».[100]

Лютер-переводчик сделал то, что уже прежде осуществил Лютер-мыслитель: он приравнял малое к великому, профаническое — к священному. Самые обычные человеческие действия (семейные обязанности, служба и труд) получали значение полноценных нравственно-религиозных свершений.

3) В 1529 году в трактате «О монашеском обете» реформатор идет еще дальше. Он объявляет, что монастырский аскетизм в самом существе своем суетен и эгоистичен, а потому не может служить для реализации бескорыстно-доброй веры. Единственное достойное ее поприще — это мирские занятия, по внутреннему смыслу своему направленные на служение людям.

Ни одна мирская работа не нуждается в специальном морально-альтруистическом оправдании. Врач не должен объяснять, что он лечит ради того, чтобы принести людям благо: лечение в себе самом есть благо, и не иначе обстоит дело с выращиванием хлеба, тачанием сапог или воспитанием детей. Реализовать веру как бескорыстную устремленность к добру значит просто сосредоточиться на /118/ существе той или иной мирской работы и оставить в стороне любые привходящие соображения.

Так оформляется мотив, бессознательно владевший Лютером уже при написании его ранних сочинений, мотив, о котором Э. Эриксон говорил:

«Ополчаясь против “дел”, Лютер вовсе не имел в виду труд и созидание; он атаковал религиозное воззрение, которое ставило во главу угла вопрос о том, насколько человек удовлетворяет предписанным ему требованиям и обязанностям... Лютер-критик имел в виду благочестивую хлопотливость (Geschaftigkeit), которая не имеет ничего общего с сущностью и своеобразием самозабвенного действия... Новое понимание Лютера содержит психологическую истину. Люди с “правильно функционирующим Я” хорошо работают лишь тогда, когда им удается внутренне утвердиться в том, что они должны делать. При этом безразлично, над чем и для кого они работают...».[101]

Всякое услужение богу, всякое его умилостивление фантастично и даже кощунственно; всякое стремление облагодетельствовать людей — подозрительно. Верующий должен просто служить ближним, посвящая себя одному из общеполезных дел и выполняя его с тем усердием, тщанием и методичностью, которые отличали когда-то лучших из монахов.

Так возникает протестантская идея многообразного, профессионально расчлененного «мирского аскетизма»: один усердно пашет, другой ткет, третий учит детей, четвертый начальствует. В «разделении служб» как таковом ничего возвышенного нет: это — одно из выражений проклятия, последовавшего за грехопадением. Но поскольку «служба» признается «местом, где испытывается праведность», оценка меняется: отправление мирских должностей и работ получает высочайший в христианской религии статус — статус несения креста. О подлинности и крепости веры бог судит по терпению и упорству, с каким человек переносит свой земной удел: по тому, является ли он хорошим семьянином, крестьянином, учителем, государем.

4) Эффективность мирских занятий сама по себе безразлична для спасения: на блага, нажитые на земле, нельзя выменять ни грана небесных благ. Но поскольку эффект дела косвенно свидетельствует об упорстве /119/ деятеля и, стало быть, о прочности его веры — он может теперь квалифицироваться как внешняя примета спасения. Отсюда — только один шаг до утверждения, что бога более всего радует богатство, добытое трудом, и что рыцари «честной наживы» именно из-за исключительных трудностей, которые выпадают на их долю в торгашески-феодальном мире, суть избранники небесного владыки.

Этот шаг и делается Лютером в работах 30-х годов, посвященных обсуждению проблемы «мирского порядка», уже знакомой нам по трактату «О светской власти...».

«Мирской порядок» трактуется реформатором как система общественно-полезных должностей и служб. Распределение людей по службам часто (но далеко не всегда) совпадает с их распределением по сословиям. Однако никаких самоочевидных сословных привилегий учение Лютера не признает. Средневековая иерархическая модель сменяется у него на органическую: различные сословия трактуются как части тела, причем традиционное возвышение одних органов (например, головы, сердца) над другими в метафоре Лютера не фигурирует. Остается лишь точка зрения «служения целому, равнонеобходимости и взаимопригодности».[102]

Бог, говорит Лютер, сделал людей неравными. Но вовсе не для того, чтобы, как учила католическая церковь, одних наградить властью и богатством, других наказать подчинением и бедностью. Неравенство существует лишь для того, чтобы общество как целое могло быть жизнеспособным и обеспечить существование каждого отдельного человека. Лютер санкционирует имущественные различия и подчинение низов верхам как функционально необходимые отношения, но одновременно отрицает традиционное повиновение, трепет и пиетет. Более того, он вплотную подводит к вопросу об устранении неравенства и принуждения, не соответствующих критериям функциональной необходимости.

В «мирском порядке» Лютера нет места божественным помазанникам и фаворитам, «благородным» и «низким» сословиям. Речь идет о равенстве, нарушаемом лишь должностными различиями, допускающем градации надобности, но не градации ценности. Представление это получает мощную поддержку со стороны антропотеологической концепции Лютера, которая ставит крещение бесконечно выше рождения и связанных с ним потомственных /120/ различий. В других случаях Лютер в том же смысле противопоставляет творение человека богом изобретению самим человеком разного рода сословий и чинов.

«То, что один есть князь и большой господин... это творение человеческое, как говорит св. Петр. Ведь если бы Бог еще прежде не пришел со своим творением и не создал человека, тогда нельзя было бы создать ни одного князя... Поэтому слуга и служанка и всякий из нас должны воспринять столь высокую честь и сказать: "Я есмь человек, а это более высокий титул, чем князь". Почему? Да потому, что князей создал не Бог, а люди; но что я есмь человек, это мог сделать один только Бог».[103]

Люди неравны и тем не менее равнодостойны; перед Монбланом причастности к богу (через его творение или через купель) различия в сословиях и чинах делаются что кочки на болоте.

Идеал равнодостоинства удерживается Лютером даже в том случае, когда он говорит о грехопадении и уничтожающей силе греха: все различия людей есть различия в ничтожестве, и преступен тот, кто, забывая о нем, требует почтения к своему потомственному сану и званию.

Учение Лютера как бы сплющивает средневековую иерархию: вместо высоко вознесшихся сословий остаются скромные возвышения должностных мест. На этой выровненной поверхности и начинает подымать новые высоты подземная сила упорства, самоотвержения и целеустремленности, имеющая свое начало в вере.

Уже в работах 1520-1523 годов утверждалось, что вера обнаруживает себя в миру в качестве непреложной любви к ближнему. У позднего Лютера понятие «любви к ближнему» часто заменяется понятием «службы ближнему» (Nachstendienst). Поскольку же «мирской порядок» мыслится как уже наличная и самим богом устроенная система взаимопригодных служб, постольку главным поприщем христианской любви (а стало быть, и деятельной веры) оказываются преднайденные сословно-профессиональные занятия. Каков их полезный эффект и престиж, для «службы ближнему» совершенно безразлично. Важен лишь внутренний мотив и обусловленная этим мотивом степень упорства и прилежания.

«Если ты спросишь последнюю служанку, зачем она убирает дом, моет клозет, доит коров, то она может ответить: я знаю, что моя /121/ работа угодна Богу, о чем мне известно из его слов и наказа».[104]

В этой удивительной форме Лютер впервые в истории нападает на след понятия труда вообще, труда, рассматриваемого и ценимого безотносительно к его конкретной форме — в качестве целенаправленного усилия известной интенсивности и длительности. Этот труд и есть чистое деятельное проявление раннепротестантской веры. Он еще не есть реальный абстрактный труд, создающий стоимость (для этого отсутствуют реальные экономические предпосылки), но по понятиям приверженца Лютерова учения, он — и только он один — стяжает стоимости небесные — сокровище спасения. Труд вообще не фигурирует еще как экономическая категория, но уже фиксируется в качестве религиозного и нравственного понятия.

Тот, кто упорно трудится, вырастает в глазах бога, хотя бы сословие его было презираемым, а должность — еле приметной. Тот, кто трудится нерадиво, — чернь в глазах творца, хотя бы он был князем или самым заметным из юристов.

Не иначе обстоит дело и по оценке нравственной.

Это может показаться странным, но в официальной христианской культуре до Лютера не было противопоставления труда и праздности как чистых форм добродетели и порока. Именно Лютер выводит на авансцену теологии совершенно забытое средневековьем изречение из Второго послания Павла к фессалоникийцам: «Кто не работает, да не ест». Именно он первым в средневековой Европе говорит о почетности любого труда, требует работы ото всех, кто может работать, предлагает, чтобы на содержании у общины остались только немощные и чтобы содержание это выдавалось им не в форме милостыни.

27 июня 1529 года Лютер прочел свою знаменитую публичную проповедь, темой которой был взят не текст Писания, а изречение язычника Цицерона «лень — мать всех пороков». Реформатор критиковал тунеядство в верхах и в низах, называл трудоспособных нищих «ленивыми шельмами»; доказывал, что богатства, нажитого трудом, никто не должен стыдиться, что оно уже само по себе радует бога и не нуждается в благотворительных искуплениях.

Не будучи раннебуржуазным гуманистом, Лютер своим /122/ нравственным возвышением труда и категорическим осуждением праздности подготовлял одну из важнейших установок гуманистической и демократической культуры. Одновременно он создал исходные предпосылки и для религиозно-нравственного возвышения частнопредпринимательского успеха, что в XVI-XVIII веках соответствовало прежде всего потребностям развития капиталистического хозяйственного уклада. Уже столетие спустя отдаленные наследники Лютера — пуританские и пиетистские проповедники обращались к своей пастве с такими назиданиями:

«Если указан путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным образом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, а вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете одной из целей призвания. Не для утех плоти или грешных радостей, но для бога и спасения следует вам трудиться и богатеть» (Ч. Бакстер).[105]

Анализируя проблему частнопредпринимательской практики XVI-XVIII веков, нельзя пройти мимо следующего существенного обстоятельства. Эпоха генезиса капитализма — это не только время формирования механизма эксплуатации наемного труда, персонифицированного в крупном мануфактуристе или фабриканте. Это еще и время, когда рождается новый, не известный традиционным обществам тип работника, массового производителя: волевой, упорный, способный к самодисциплине и обладающий высокой чувствительностью к чисто экономическому стимулированию. Можно сказать и иначе: в процессе генезиса капитализма впервые появляется на свет развитый и цивилизованный материальный интерес, без которого, как мы все отчетливее понимаем сегодня, немыслимо никакое — в том числе и социалистическое высокоэффективное производство.

В течение тысячелетий трудовая этика была подчинена натурально-хозяйственным парадигмам. Считалось само собой разумеющимся, что работать надо в меру наличных потребностей и что богатство (в том числе и денежное) есть лишь средство для все более полного их удовлетворения. Труд, не имевший своей целью известную конечную полезность, удовольствие или совокупное благополучие, казался столь же противоестественным,/123/ как и равномерное движение тела, на которое не действует никакая внешняя сила. Работа «сверх потребного» — ради производства отчуждаемого избытка — совершалась лишь в силу господского принуждения. Никто не готов был интенсифицировать свой труд иначе, чем из-под палки; никто не рассчитывал, сколько он мог бы выгадать, повысив его интенсивность.

В XVI-XVIII веках утверждается совершенно иная хозяйственная этика. Работать нужно так, чтобы затраты труда и средств непременно окупались. Доходность затеянного дела — это, если угодно, категорическая «сверхзадача», подчиняющая себе любые житейские (потребительские) цели. Трудиться нерентабельно, бесприбыльно, ради простого обеспечения наличных нужд — занятие, простительное для работника подневольного, но уж никак не для лично свободного хозяина.

Несомненно, что это новое воззрение было характерно прежде всего для раннекапиталистического предпринимателя. Но совершенно неправильно думать, будто оно получало признание только в среде купцов или владельцев первых мануфактур. Восприятие традиционного «расходного хозяйствования» как занятия бессмысленного (а потому и «противоестественного»!) — установка, которая в XVI-XVIII веках постепенно подчиняет себе народное сознание. Такова нравственная норма, отвечающая, если угодно, «второму дыханию» мировой хозяйственной истории. В Западной Европе, еще скованной средневековыми формами мышления, она не могла бы утвердиться, если бы не получила мощной поддержки со стороны религиозного сознания, перестройка которого не только сопутствовала стихийному преобразованию материальной хозяйственной практики, но и опережала это последнее. Именно в среде протестантов (лютеран, кальвинистов, пиетистов, просвитериан) быстрее всего формировались работники новой формации. М. Вебер так аттестовал этих первых на нашей планете представителей хозрасчетного образа мысли:

«Они были людьми с ярко выраженными этическими качествами, людьми, прошедшими суровую жизненную школу, осмотрительными и решительными одновременно, людьми сдержанными и смелыми, умеренными и упорными, людьми с принципами».[106]

С историко-этической точки зрения капиталист XIX /124/ столетия — стяжатель и циник, готовый пуститься во все тяжкие ради увеличения своей денежной власти над обществом, — в сущности говоря, представляет собой «вырожденный случай» этого демократического героя «честной наживы». Конечно, он законный потомок свободного предпринимателя XVI-XVIII вв. Но только ли он один? Разве не наследует этому персонажу любая позднейшая форма рентабельного хозяйствования? И разве при ее утверждении не встает вновь духовно-идеологическая задача, которую Мартин Лютер решал в качестве религиозного мыслителя, — задача нравственного возвышения достатка и богатства, которые добыты без лихоимств, без воровства, насилия или обмана?

***

Мартин Лютер — противоречивый выразитель переломной эпохи. Это не значит, что его мышление просто регистрировало конфликты позднесредневекового общества. Реформатор разрешал одни противоречия, чтобы задать другие, еще более глубокие, преодоление которых предполагало уже полный критический расчет со средневековьем.

Мысль Лютера, поскольку она касается политических, правовых и экономических проблем, вычерчивает сложные кривые; и все-таки общее ее движение оказывается поступательным. Реформатор умудряется продвигаться вперед, к новому времени, даже в самых «средневековых» своих сочинениях, даже там, где он обосновывает очевидно реакционные политические решения.

Критика всех инстанций церковного авторитета; понимание свободы совести как неотчуждаемого личного права; признание самостоятельного значения государственно-политических отношений; защита идеи всеобщего обучения; отстаивание нравственного значения труда; религиозное освящение деловой предприимчивости — таковы установки, шаг за шагом приближавшие учение Лютера к раннебуржуазной идеологии и культуре.

Немецкая бюргерская реформация оказала глубокое и длительное воздействие на европейские страны. Уже при жизни Лютера его идеи вызвали живой отклик в Швейцарии, Франции и Нидерландах, проникли в Данию, Норвегию, Швецию, Финляндию, Шотландию и Англию, модифицируясь сообразно общественным условиям этих стран. Лютер оказался посредником между локальными реформациями /125/ Джона Уиклифа и Яна Гуса и общеевропейским протестантским движением, обеспечившим наиболее беспрепятственное становление буржуазных отношений и институтов.

Успешным продолжением лютеровских начинаний явилась швейцарская реформация Ульриха Цвингли и Жана Кальвина, который, как говорил Ф. Энгельс, «с чисто французской остротой выдвинул... на первый план буржуазный характер реформации, придав церкви республиканский, демократический вид».[107] Кальвинистски пуританская идеология была главным духовным оружием Нидерландской революции и «доставила идеологический костюм для второго акта буржуазной революции, происходившего в Англии».[108] «Неистребимость протестантской ереси, — писал Ф. Энгельс, — соответствовала непобедимости поднимавшегося бюргерства»[109], то есть именно того сословия, которому Лютер был обязан своими исходными жизненными проблемами, личностным складом, неуемным характером и исторические запросы которого он впервые выразил на языке реформированной религии.


Примечания

1. Очерк объединяет основные идеи четырех публикаций, подготовленных автором в связи с 500-летием со дня рождения Лютера: «Мартин Лютер — вождь немецкой бюргерской реформации» (Ежегодник «Религии мира». М., 1983. С. 43-75); «Мартин Лютер — выдающийся деятель немецкой и европейской истории» (Вопросы истории. № 10. 1983. С. 33-54); «Мартин Лютер-критик схоластики» («Проблемы истории домарксистской философии. Средневековый способ философствования». Ротапринт. М., 1985. С. 89-109); «Реформация и конкиста» (Латинская Америка. № 5. 1987. С.70-74).

2. Feuerbach L. Luther-Studien. Цит. по: Lilje Н. Luther. Hamburg, 1965. S. 129.

3. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 422-423.

4. Прекрасную характеристику этой социально продуктивной ранне-протестантской парадоксии дает Д. Е. Фурман (см.: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1984. С. 70-96).

5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 346.

6. Там же. С. 347.

7. Эволюция восточных обществ (синтез традиционного и современного). М., 1985. С. 18.

8. См.: Сунягин Г. Ф. О некоторых предпосылках культуры Возрождения//Вопросы философии. 1985. № 7. С. 98-100.

9. Феномен самоэксплуатации зафиксирован К. Марксом в «Теориях прибавочной стоимости» при рассмотрении положения независимого товаропроизводителя и человека свободных профессий в условиях достаточно развитого капиталистического производства. Однако это понятие может быть отнесено и к более широкому кругу экономических явлений, начиная с ренессансного мастера, работающего на заказ (классический тому пример — Микеланджело), кончая современными семейными или кооперативными предприятиями, где прибыль вырабатывается без применения (или при ограниченном применении) наемного труда.

10. «Oneste ricchezze» — «праведное богатство» — таков был хозяйственный пароль Ренессанса, сформулированный Л. Б. Альберти в книге «О семье», которая может рассматриваться в качестве своего рода пособия по трудовой прибыльной самоэксплуатации.

11. Чистозвонов А. Н. Генезис капитализма: проблема методологии. М., 1985. С. 126.

12. Этот процесс был глубоко проанализирован. А. Грамши в его «Тюремных тетрадях». Из публикаций последнего времени укажем: Горфункель А. X. Савонарола и кризис итальянского Возрождения// Херманн.Х. Савонарола. М., 1982. С. 5-14.

13. Cм.: Bertold В., Engel E., Laube A. Die Stellung des Bürgertums in der deutschen Feudalgestellschaft bis zu Mitte der 16. Jahrhunder// Zeitschrift für Geschichtswissenschtaft. B., 1973. Hf. 2. S. 214.

14. Барг М. А. Шекспир. М., 1982. С. 4.

15. См.: Смирин М. М. О характере экономического подъема и революционного движения в Германии в эпоху Реформации // Вопросы истории. 1957. № 6. С. 93-104.

16. В «Теориях прибавочной стоимости» (заметим: в разделе, посвященном экономическим взглядам Лютера) К. Маркс счел необходимым специально разъяснить, что на самых ранних стадиях генезиса капитализма – так же, как, скажем, в условиях античности – «ростовщичество покоится на данной основе, на данном способе производства, которого оно не изменяет; оно только присасывается к нему как паразит и доводит его до жалкого состояния. Оно высасывает его, истощает и приводит к тому, что воспроизводство совершается при все более скверных условиях”. Способ производства “остается прежним, но становится все более жестким”. Этим объясняется “народная ненависть к ростовщичеству”, а также то обстоятельство; что “капиталистическому производству первоначально приходится бороться с ростовщичеством» (Маркс К., Энгельс Ф., Соч. Т. 26. Ч. III.C.558,559).

17. См.: Маркиш С. Знакомство с Эразмом Роттердамским. М., 1971. С. 117-119.

18. Lilje Н. Luther. Hamburg, 1965. S. 43.

19. Материала для подтверждения этого воззрения было более чем достаточно. Меркантильное разложение господствующего сословия было центральным очагом многоплановой деморализации, которую порождает еще только формирующийся, юридически не обеспеченный рынок. В верхах общества царили коварство и цинизм, в средних слоях феодальной администрации — взяточничество и хитрость, в низах — зависть, недоверчивость и желание забыться. Впервые были введены в употребление крепкие напитки с низкой стоимостью производства, как бы специально предназначенные для спаивания народа, — к началу 30-х годов XVI века пьянство в Германии приобрело характер национального бедствия.

20. Недостаточная внутренняя интегрированность немецкого «предбуржуа», его страхи и регулярно повторяющиеся кризисы самоидентификации выразительно обрисованы выдающимся американским социопсихологом Э. Эриксоном (Erikson Е. Der junge Mann Luther. Eine psychoanalitische und historische Studie. Fr. am M., 1975).

21. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 573.

22. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 313.

23. Цит. по: Boehme Н. Der junge Luther. 5 Aufl. Leipzig, 1952. S. 83.

24. Там же. С. 252. (Разрядка моя. — Э. С.)

25. Бецольд Ф. История Реформации в Германии. Т. 1. Спб., 1900. С. 86.

26. Подлинное фамильное имя реформатора — Людер (Luder). Под ним он значится в списках Эрфуртского университета за 1501 год и им подписывает свои первые сочинения. Имя Лютер появляется на свет в конце 1517 года, когда реформатор по примеру гуманистов начинает использовать из латыни заимствованные псевдонимы: Erleutherius, Elutherius и, наконец, Luther (см. об этом: Boehmer Н. Der junge Luther. S. 137).

27. Zschäbitz L. Martin Luther. Grösse und Grenze. Teil 1. В., 1967.

28. Martin Luther. Tischreden, Nr. 2304 // Luthers Werke. Braunschweig. B" 1905. Bd. 8. S. 106.

29. Бецольд Ф. История Реформации в Германии. Т. 1 С 259.

30. Цит. по: Lilje Н. Luther. Hamburg, 1967. S. 67.

31. Наиболее определенно эту точку зрения проводил иезуит Г. Гризар (см.: Grisar H. Martin Luthers Leben und sein Werk. Freiburg – Bresgau, 1926).

32. Boehmer Н. Der junge Luther. S. 99.

33. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 392.

34. Порой эти обличения до такой степени напоминают позднейшие консервативно-романтические филиппики, что некоторые западные исследователи генезиса капитализма (например, В. Зомбарт и Э. Фромм) вообще принимают индульгенции за одно из проявлений «буржуазного хозяйственного духа», а критику индульгенций — за феодально-традиционалистскую реакцию на нарождающийся капитализм.

35. См.: Ludolphy J. Die 95 Thesen Martin Luthers. В., 1967. S. 20, 30.

36. Luther М. Ausgewählte Schriften. Hrsg. von К. G. Steck, Fr/M.; Hamburg, 1955. S. 33-34.

37. Luthers Werke. Braunschweig; B., 1905. Bd. 2. S. 411.

38. См. об этом: Boehmer Н. Der junge Luther.

39. Цит. по: История философии. М., 1941. Т. 2. С. 35.

40. В юности Лютер был несвободен от влияния позднесредневековых немецких мистиков (прежде всего Иоганна Таулера). Однако к моменту первых критических расчетов со схоластикой он порвал с их исходными принципами, а в 1524 году объявил войну мистико-спиритуалистическому богопознанию. Цвингли и Кальвин враждебно относились к мистике уже с начала своей реформаторской деятельности. Никак нельзя поэтому согласиться со следующим утверждением С. М. Стама: «Если гуманисты критиковали схоластику с рационалистических позиций, то реформаторы — с мистических» (Культура эпохи Возрождения и Реформации. М., 1981. С. 31).

41. Она отсутствует не потому, что Лютер к ней неспособен. Одно из его писем к учителю, эрфуртскому оккамисту Трутветтеру обнаруживает недюжинные логико-аналитические задатки. С энергией и блеском Лютер раскрывает здесь несообразности, к которым ведет наложение схоластических (аристотелевско-порфирианских) понятий на смысло-образы, заданные Писанием (см. Dr. Martin Luthers Briefwechsfi. Hrsg. von L. Enders. Fr. am Main; Stuttgart, 1884. Bd. 1. S. 10, 21, ff. В дальнейшем: Вr. W.).

42. Забывают о том, что это часто цитируемое выражение Лютера имеет полемическое происхождение. Оно впервые появляется в 1522 году в сочинении «О монашеском обете». «Блудницей» Лютер называет здесь «парижскую теологическую школу», «Сорбонну и ее разум» (Luthers Werke. Braunschweig; В., Erg. Bd. 1. S. 226). Он разъясняет: «Сумма всякой школьной теологии — как спекулятивной, так и практической — состоит в том, что она... учит не Христу, а человеческому умствованию, кроит веру по своему усмотрению и вводит понятие так называемой выработанной веры» (там же. С. 227). Обвинение «блудница» изначально имеет в виду не любой и всякий, а схоластический разум. Этот же смысл оно сохраняет в известном споре с Карлштадтом и другими «небесными мечтателями» (1524-1525): в их доморощенном богословии Лютер видит «спиритуалистическую инверсию схоластики» (см.: Malter R. Das reformatorische Denken und die Philosophie. Luthers Entwurf einer transzendental-praktischen Metaphysik. Bonn,1980. S.153)

43. Luther М. Ausgewahlte Schriften. Hrsg. von К. G. Steck, Fr. / M.;Hamburg, 1955. S. 33-34.

44. Западногерманский философ P. Мальтер (кантовед по основной специальности) так характеризует определяющую эпистемологическую тенденцию раннереформационного учения: «Долгосрочное воздействие лютеровской реформации в немалой степени объясняется тем, что она обнажила несостоятельность и, более того, абсурдность рациональных обоснований веры... Всякое аргументированное удостоверивание позиций fideo релятивизирует и даже устраняет ее фундаментальный принцип, а именно пассивность верующего и неупреждаемость божественной воли, ее неисследимость для теоретического познания. Прямое восприятие сказанного (библейско-евангельского слова. — Э. С.) — таково единственно посильное для человека отношение к богу» (Matter R. Das reformatorische Denken und die Philosophie, S. 3-4).

45. Boehmer H. Der junge Luther. S. 143.

46. О предвосхищении Лютером ряда существенных установок кантовской «критической философии» см.: Bauch В. Luther und Kant. Berlin, 1904; Ebbinghaus J. Luter und Kant //Lutherjahrbuch. 1927. Bd. 9. S. 119-155: Sigfried. Th. Das Gewissen bei Luther und Kant. Gieben, 1930; Malter R. Das reformatorische Denken und die Philosophic. S. 4-6, 87, 234-250.

47. Основной сферой, где реализуется критика чрезмерных интерпретативных притязаний веры, является полемика с эсхатологическими учениями. Лютер считает непозволительным перенос представления о небесном царстве, как оно вычитывается из Библии, на мирскую организацию и категорически отрицает любые попытки устроения «земного рая». В эсхатологии вера выходит за свои законные пределы. По этой же причине Лютер возражает против прямого использования Писания в критике светских порядков и против превращения библейско-евангельских заповедей в своего рода конституцию, которой должна подчиняться светская власть.

48. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimar. 1883-1923 Bd. 31. II. S. 29, 450 (в дальнейшем: WA, том, полутом, с.).

49. WA. 1. 355.

50. WA. 16. 354.

51. Cм.: Malter R. Die reformatorische Denken und die Philosophie, S. 120.

52. WA. 16. 356.

53. WA. 56. 176ff; WA. 16. 44.

54. WA. 16. 43. 440; WA. 39. II. 345ff; WA. 56. 176ff.

55. WA. 56. 176ff.

56. CM.: Ludolphy J. Luther hilf uns zum Verstandnis der Natur // Ludolphy J. Was Gott an uns gemendet. B., 1968. S. 92.

57. Luther М. Ausgewählte Schriften. S. 38.

58. Ludolphy J. Luther hilf uns zum Verständnis der Natur. S. 95.

59. Gerrish B. A. Grace and Reason. A Stundy in the Theology of Luther. Oxford, 1962. P. 11-23.

60. Malter R. Das reformatorische Denken und die Philosophie, S. 96.

61. WA. Tischreden, 2. Nr. 2629a.

62. Br. W. Bd. 1. S. 150.

63. См.: Bauer К. Die Wittenberger Universitätstheologie... Tübingen, 1928. S. 98ff.

64. Шекспир не случайно посылает своего Гамлета учиться в Виттенберг. Для того времени это слово значило больше, чем «Оксфорд» или «Сорбонна».

65. Это послужило основанием для ошибочного причисления реформатора к разряду «религиозных позитивистов» (см.: Lochenich W. Luthers theologia crucis. München, 1954. S. 86).

66. Luthers Werke. Braunschweig; B. Bd. 5, S. 429.

67. Ludolphy J. Luther über Astrologie//Was Gott an uns gewendet. s. 56f.

68. WA. 10. I. 571.

69. Ludolphy J. Luther über Astrologie. S. 57.

70. WA. Tischreden. 4, Nr. 4638.

71. Bornkamm H. Kopernikus in Urteil der Reformation // Archiv der Reformationsgeschichte. Bd. 40. 1943. S. 181.

72. Ibid. S. 184.

73. WA. 10. I. 559.

74. Ibid. S.556.

75. Ibid. S.566.

76. Joest W. Ontologie der Person bei Martin Luther. Gottingen, 1967. S. 84.

77. Вг. W. Bd. 3. S. 73.

78. Цит. no: Boehmer Н. Der junge Luther. S. 261-262.

79. На мой взгляд, именно формула «на том стою и не могу иначе», взятая в конкретном ситуационном контексте Вормса, является наилучшим комментарием к догматическому отрицанию свободы воли, характерному для лютеровских выступлений 1525-1527 годов. «У человека нет своей воли» равнозначно «на том стою и не могу иначе», то есть является одним из лозунгов независимости по отношению ко всякому внешнему воздействию и давлению. Без слов, сказанных в Вормсе, невозможно понять как один и тот же человек мог написать и работу «О свободе христианина», и — вскоре за ней — работу «О рабской воле».

80. Borth W. Die Luthersache. 1517-1524. Lubeck; Hamburg, 1970. S.116-119.

81. Deutsche Reichstagsakten. Gotha, 1900. Bd. 2. S. 659-661.

82. Cм.: Смирин М. М. Эразм Роттердамский и реформационьое движение в Германии. М., 1978.С. 190 и след.

83. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 368.

84. Циммерман В. История крестьянской войны в Германии. М. 1937 Т. 2. С. 201.

85. Смирин М. М. Лютер и общественное движение в Германии в эпоху Реформации //Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. С. 201.

86. Zeller Е. Über den politischen Charakter der deutschen Reformation//Kleine Schriften. Berlin, 1911. Bd. 3. S. 219-220.

87. Смирин М. М. Лютер и общественное движение в Германии в эпоху Реформации. С. 205.

88. Цит. по: Zeller Е. Kleine Schriften. Bd. 3. S. 225.

89. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 368.

90. Там же. С. 434.

91. Там же. С. 432.

92. Zschäbitz G. Martin Luther. Grosse und Grenze. Т. 1. S. 148.

93. Stern L. Martin Luther und Philipp Melanchton — ihre ideologische Herkuft und geschichtliche Leistung. Halle; Wittenberg 1953. S. 52-53, 126-127.

94. Cм.: Гухман M. М. От языка немецкой народности к немецкому национальному языку. М., 1955. Ч. 1.

95. Гейне Г. К истории религии и философии в Германии // Полн. собр. соч. В 12 т. М.; Л., 1936. Т. VII. С. 51.

96. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. III. С. 555, 556, 563. В экономической трезвости Лютера Маркс видит отражение образа мысли независимого мелкого предпринимателя, сталкивающегося с кредитно-коммерческими мошенничествами крупных собственников и тяготеющего к идеализации простого товарного обмена. Отсюда — сравнение Лютера с Прудоном, нелестное для последнего (см. там же. С. 555).

97. Цит. по: Boehmer H. Der junge Luther. S. 246.

98. Weber М. Gesammelte Aufsatze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte. Tübingen, i924. S. 143ff. Мы, русские, употребляем слово «призвание» для обозначения рода занятий. но... в его заимствованном, латинском звучании: мы называем специальности профессиями (в Древнем Риме и в пору средневековья латинское profession имело в виду только публично-гражданские, юридические или священнические занятия, в отличие от нейтрального opus).

99. Зов, призвание (Прим. авт.).

100. Дело, работа (Прим. авт.)

101. Erikson Е. Der junge Mann Luther (eine psychoanalitische und historische Studie), Fr. am М., 1975. S. 241, 242-243.

102. Fabiunke G. Martin Luther als Nationalökonom. В., 1963. S. 91.

103. Martin Luthers sämtliche Werke. Hrsg. von J. Blochman und J. Irmischer. Erlangen, 1826-1868. Bd. 43. S. 14.

104. Цит. по:.Mosapp Н. Doctor Martinus Luther und die Reformation. Tübingen, 1927. S. 215.

105. Цит. по: Weber М. Gesammelte Aufsätze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschiche.

106. Weber М. Ор. cit. S. 127.

107. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 314.

108. Там же. С. 315.

109. Там же. С. 314.

Предыдущая | Содержание | Следующая

Спецпроекты
Варлам Шаламов
Хиросима
 
 
Дружественный проект «Спільне»
Сборник трудов шаламовской конференции
Книга Терри Иглтона «Теория литературы. Введение»
 
 
Кто нужен «Скепсису»?