Следите за нашими новостями!
 
 
Наш сайт подключен к Orphus.
Если вы заметили опечатку, выделите слово и нажмите Ctrl+Enter. Спасибо!
 


Предыдущая | Содержание | Следующая

Судьбическая историософия М. Хайдеггера

Ранние экзистенциалистские работы сегодня забыты.[1] В юбилейные годы на их титульные листы еще возлагаются гвоздики, но в актуальной полемике уже никто не поминает ни «Метафизических дневников» Г. Марселя (1918), ни «Хасидских тетрадей» М. Бубера (1919), ни «Психологии миросозерцаний» К. Ясперса (1922), ни «Воображения» Ж.-П. Сартра (1939). Даже трехтомная ясперсовская «Философия» (1929), которая в 50—60-х годах имела статус настольной книги, в наши дни редко вовлекается в живую беседу о человеке, истории и мироздании .

И все-таки существует первично-экзистенциальный текст, который не канул в Лету. Это хайдеггеровское «Бытие и время». Написанный в 1927 году, он появляется на сцене современной философской полемики в новых и новых режиссурах, зачастую совершенно неожиданных.

«Бытие и время» — одно из самых загадочных произведений в истории философии.

Прежде всего, чрезвычайно трудно определить, каково реальное проблемное поле этой работы, что на деле тревожило и заботило Хайдеггера, когда он приступил к ее написанию.

Тематическая характеристика книги, на которую указывает заголовок, мало помогает делу.

Ясно, что в антропологии Хайдеггера речь идет о человеке, который малодушно отдал себя во власть времени (еще точнее: во власть господствующего, социально-принудительного представления о времени), вместо того чтобы быть героем минуты, экстатическим, «ежемоментным» служителем Бытия.

Но что означает этот диктат времени и откуда он /346/ взялся? Почему коррелятом бытия выступает у Хайдеггера именно время (а не сознание, не мышление)? Каким образом бытие оказывается объектом долженствования, верности, служения, то есть этического и даже сакрального отношения? Еще большие трудности возникают, когда мы пытаемся разобраться в культурно-историческом происхождении истолковываемого Хайдеггером сознания и соотнести его конфликты с какой-либо конкретной общественной ситуацией.

Книга Хайдеггера имеет вид произведения вневременного, не принадлежащего никакому определенному периоду истории. В ней отсутствуют конкретные приметы эпохи и хоть сколько-нибудь отчетливые характеристики ее политических, экономических, социальных проблем. Хайдеггер не называет своих действительных идейных противников, а непосредственных предшественников упоминает неохотно и как бы пряча их за спинами предшественников давних и косвенных. Лишь тщательный текстологический анализ «Бытия и времени» позволяет выявить весьма специфическую духовную традицию, на которую опирается Хайдеггер: это прежде всего Ницше, Дильтей и Зиммель, далее — Кьеркегор, Новалис и Гёльдерлин, и, наконец, — молодой Лютер, Таулер и Экхарт.

Важно отметить также, что сам язык «Бытия и времени» (язык «экзистенциалов», искусственных категориальных выражений, использующих прежде всего забытые возможности архаической речи) создает впечатление резкой отделенности этого произведения от всей современной ему философии и культуры.

Впечатление это, однако, не более чем иллюзия (причем иллюзия сознательно насаждаемая).

«Бытие и время» — книга, не только целиком принадлежащая определенной исторической эпохе, но и по самому своему существу злободневная.

Во-первых, она эксплуатирует ряд массовых настроений, порожденных кризисными, по сути стихийно-катастрофическими событиями начала XX столетия. Я уже достаточно много говорил об этих настроениях в предыдущем очерке и сейчас ограничусь их кратким констатирующим перечнем:

1) обостренное ощущение хрупкости индивидуального существования, взращенное мировой войной, опытом массовой насильственной смерти, которая по отношению к отдельному человеку выступает как смерть, подстерегающая ежечасно, и потому превращающая в бессмыслицу /347/ любые жизненные планы, рассчитанные на сколько-нибудь длительное («исчисляемое») время;

2) ощущение иррационального, суетного характера деловой предприимчивости (погони за денежной выгодой), вызванное инфляцией 1921-1924 годов;

3) переживание последующей экономической стабилизации как своего рода наркотического состояния, когда общество, забыв о прошлом, ни в чем не раскаявшись, не установив ни причин, ни виновников недавних массовых бедствий, впадает в беспамятство повседневной деловитости;

4) аналогичное переживание политической стабилизации: отчужденность по отношению к «послеверсальским» республиканско-демократическим институтам, санкционированным теми же документами (и теми же силами), которые возложили на Германию бремя репараций; и далее — развитие на этой основе иррационально-агрессивного отношения к самой демократической процедуре: к господству большинства, общественного мнения или (в иррациональном выражении) «массы», «публики», «анонима» (das Man).

Во-вторых, «Бытие и время» представляет собой (или, по крайней мере, содержит в себе) отклик на ряд важных явлений в культурной жизни Германии 20-х годов. Здесь следует прежде всего упомянуть:

— спор между М. Вебером, В. Зомбартом, Э. Трёльчем об истоках и природе так называемого «капиталистического духа» («предпринимательской этики», «трудовой этики»), в ходе которого важное место занял вопрос о характерном для эпохи капитализма экономном, исчисляющем, методически-рациональном отношении ко времени;

— появление в 1923 году активно дебатировавшейся в кругах немецкой радикальной интеллигенции книги Г. Лукача «История и классовое сознание», где развивалось романтически-мессианское понимание пролетариата, важным аспектом которого было противопоставление отчужденно-рационального «отсчета времени» в системе капиталистической организации труда и его неотчужденного (на деле: эсхатологического и экстатического) переживания в ходе революции;

— бурную, в течение целого десятилетия продолжавшуюся полемику по проблемам так называемого «европейского декаданса», в центре которой оказалась книга О. Шпенглера «Закат Европы»;

— и наконец, широкую дискуссию о роли Реформации /348/ (прежде всего Лютера и немецкой мистики XIV-XV веков) в развитии европейской духовной культуры, а также в становлении немецкого национального характера, развернувшуюся в связи с четырехсотлетием Реформации (1517-1917).

Связь «Бытия и времени» с проблематикой данных дискуссий несомненна. Более того, темы, поднятые Вебером и Зомбартом, Лукачем и Блохом, Шпенглером и его многочисленными оппонентами, очерчивают круг вопросов, по поводу и по мотивам которых написана книга Хайдеггера (то есть ее действительные проблемно-современные истоки).

Но парадокс в том, что Хайдеггер вовсе не относится к этим вопросам как к объективным исследовательским задачам, стоящим перед современным мышлением и требующим от него выработки каких-либо новых теорий.

Напротив, Хайдеггер полагает, что сама действительность, обремененная этими вопросами, впервые делается восприимчивой по отношению к некоторым уже давно существовавшим формам и возможностям мышления. К их числу он относит прежде всего раннеромантическую концепцию человека, некогда оказавшую самое широкое воздействие на немецкую, а также общеевропейскую философию и культуру, но затем вытесненную «научной», утилитарно-реалистической антропологией.

Кризисные умонастроения и антиномически-напряженные теоретические дискуссии 20-х годов интересуют Хайдеггера прежде всего как симптомы разочарования общества в этой антропологии и его возможного возврата (причем на уровне массового, обыденно-повседневного сознания) к основополагающим идеям немецкой романтики. «Бытие и время» во многих отношениях представляет собой романтизм, выходящий из катакомб, отказывающийся от привычек богемно-элитарного мышления, свойственных Кьеркегору и Ницше, романтизм, который хочет, чтобы рядовой человек, «человек улицы» (или по крайней мере широкий слой мелкобуржуазной интеллигенции) узнал в нем свои каждодневные сомнения, опасения и тревоги.

Хайдеггер понимает, что для этого соединения с кризисным массовым сознанием романтика должна быть обновлена. Но поскольку не романтическое мышление ищет в существующем обществе свою действительность, а именно существующее общество ищет в романтике свою истину, постольку обновление это не может быть приспособлением /349/ к современности, включением в ее проблемную ориентацию.

Романтика должна обновиться через обращение к своим историческим истокам.

Важнейшим из них Хайдеггер считает раннепротестантское мышление, специфический умственный склад, свойственный Мейстеру Экхарту, И. Таулеру, Г. Сеузе и молодому Лютеру. В «Бытии и времени» он представлен в виде особого категориального комплекса, хотя ни Лютер, ни средневековые немецкие мистики не упомянуты по имени.

В качестве другого истока романтической антропологии выступает здесь античная трагико-судьбическая концепция человека.

Выбор именно этих духовных образований в качестве первоистоков романтики был продиктован, на мой взгляд, двумя обстоятельствами.

Во-первых, и греческое, и мистико-протестантское мышление содержат в себе ту трагическую напряженность, то ощущение хрупкости и необеспеченности человеческого существования, которые так отчетливо переживаются современным Хайдеггеру сознанием и которые были чужды романтизму при его зарождении.

Во-вторых, и античная трагика, и учение Экхарта — Таулера — Лютера были явлениями народной духовной жизни. В их категориальном строе Хайдеггер надеется найти язык, пригодный для перевода романтического мышления в структуру всякого (в том числе и современного) неэлитарного сознания.

Сразу замечу, что хайдеггеровское возрождение мистики и античной трагики имеет псевдоисторический характер. Их синтез с романтикой осуществляется за счет игнорирования их реального своеобразия. При этом элиминируются не частные и особенные, а именно существенно-всеобщие признаки конкретных культурно-исторических образований.

Немецкая средневековая мистика утрачивает в «Бытии и времени» свое религиозное содержание, перестает быть формой христианского мышления. Хайдеггер отторгает мистику от ее собственной основной проблемы — проблемы спасения. Он хочет сообщить романтическому исканию себя самого весь драматизм и нравственную энергию, свойственные раннепротестантскому богоискательству, испытанию избранности, но при этом обходит самый существенный вопрос: а может ли самость (экзистенция) обладать /350/ той же значимостью для современного сознания, какой мистически трактуемый бог обладал для сознания позднего средневековья?

Хайдеггер секуляризирует мистику, причем секуляризация эта имеет искусственный, преднамеренно-произвольный характер. В итоге в руках у него остается пустая форма мистического искания бога, которая как таковая принадлежит уже не к культурно-историческим, а скорее к психологическим образованиям. Это форма всякой экзальтации. Она-то и совмещается с определенными установками немецкого романтизма, который во многих отношениях сам был продуктом секуляризации мистического сознания, но секуляризации не искусственной, а естественноисторической.

Аналогичным образом обстоит дело и с хайдеггеровской интерпретацией трагико-судьбических установок, характерных для древнегреческой философии и культуры. Античное понятие судьбы принципиально отличается от понятий индивидуального призвания, «гения», которые вырабатываются лишь в новое время. Оно возникает в эпоху перехода от родовой общины к общине городской (полисной) и воспроизводится в новой форме в период кризиса и разложения самой полисной организации. Античное amor fati (любовь к судьбе) неотделимо от сознания причастности к своему роду или городу и именно от этого сознания заимствует свою нравственную силу, — силу трагического противостояния по отношению к обстоятельствам, к историческому самотеку с его космополитическими соблазнами, потребностями, запросами, имеющими в виду индивида как индивида. Попытка сообщить эту нравственную силу романтической заботе об индивидуальном «гении» или «задатке» имеет такой же необоснованный и иррациональный характер, как и попытка придать поискам «себя самого» энергию мистического богоискательства.

Проблема историцизма

Работа М. Хайдеггера интересна как своеобразная попытка преодоления историцизма.

С 70-х годов, после публицистически запальчивых выступлений К. Поппера, понятие «историцизм» приобрело устойчивую антимарксистскую направленность и в нашей литературе употреблялось не иначе, как в отстраняющих критических кавычках. Между тем понятие это не Поппером /351/ изобретено и в серьезных работах, посвященных проблемам философии истории, имеет в виду вовсе не марксово представление об эволюции общества, а прежде всего общий стиль мышления, характерный для популярных и расхожих толкований исторического процесса, утвердившихся на Западе к концу XIX столетия.[2] Что еще более существенно, феномен историцизма поддается совершенно точной фиксации в терминах, которые именно марксизм выработал в ходе критики предшествующих (прежде всего гегельянских) спекулятивно-идеалистических воззрений.

Историцизм — это лишь в буржуазную эпоху возникший, философски оформленный культ истории, популярное содержание которого, вкратце говоря, сводится к следующему.

История мыслится как «особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей».[3] Цели эти почитаются либо заведомо благими, соответствующими глубинным нравственным запросам нашего существа, либо сверхморальными, лежащими как бы «по ту сторону добра и зла» (в этом случае всякая нравственная оценка исторического процесса отметается как недопустимое «морализаторство» по его адресу).[4] История сама знает, куда ей идти, располагает полными гарантиями успешности своего предприятия и «в конечном счете» окупает все жертвы и издержки. Что бы ни делали люди, история не может ни потерпеть крушение, ни изменить свое направление. «Рано или поздно» она исправляет все ошибки, зализывает все раны, нанесенные ей волюнтаризмом и авантюризмом. Люди слишком много берут на себя, полагая, что могут нести ответственность за ход истории, и было бы куда как разумно, если бы они задумывались только над тем, как бы им не продешевить, не отстать от прогресса, не сделать ставку «не на ту лошадь» и не оказаться в дураках по самому крупному (всемирно-историческому) счету.

Можно сказать, что именно с возникновением культа истории идеология буржуазного утилитарного благоразумия «достраивается доверху». Представление о посюстороннем, имманентном самому обществу Провидении, которое выражает себя в твердых, безальтернативных, обладающих надежным обеспечением требованиях целесообразности, /352/ делает исторический процесс соразмерным общему умственному складу буржуазной прагматики. Историческое действие становится чем-то «одномотивным» с повседневной борьбой за экономическое выживание, подчиняется тому же самому стремлению не отстать, не оказаться в числе неудачников, не сделаться жертвой плохо понятой конъюнктуры. В историцистски понятой истории, как и на бирже, победителей не судят, а банкротов не жалеют. Кто возобладал, тот и велик, хотя бы это был просто великий подлец.

Характерными чертами историцизма как философски оформленной доктрины являются:

1) финалистский детерминизм;

2) идея провиденциальной (разумной) необходимости;

3) стремление оправдать зло, несправедливость и насилие в качестве действенных орудий прогресса;

4) истолкование настоящего как полной истины прошлого и презрительно-ироническое отношение к проблеме упущенных и нереализованных возможностей.

Исходные историцистские установки ярче всего представлены в гегелевской «Философии истории» и в контовской «Системе позитивной политики». О первой из них А. В. Гулыга (и это, возможно, первая в нашей литературе маркировка феномена историцизма) справедливо замечал следующее: для Гегеля человеческая история с самого начала выступает «как замкнутая финалистически детерминированная разумная система».[5]

Важно подчеркнуть в этой связи, что, выступая против гегельянского культа истории, Маркс и Энгельс говорили не просто о персонификации последней, но об уподоблении ее особой личности, способ существования которой отличается от способа бытия обычного человеческого индивида. Этой личности чужды негарантированность человеческого существования, бренность, неуверенность, зависимость от эмпирических фактов и обстоятельств. История в итоге не просто персонифицируется и антропоморфизируется, а скорее воплощает то, что русская религиозная философия будет называть «человекобогом». Можно сказать поэтому, что в историцистской модели общественного развития (прежде всего в гегельянском спекулятивном идеализме) впервые на деле выполняется та операция, в которой Фейербах неправомерно усматривал универсальный «механизм религиозной иллюзии», — операция обожествления /351/ человеком своей собственной родовой сущности, полагания ее в качестве «очищенной, освобожденной от индивидуальных границ, то есть от действительного телесного человека».[6]

Культ истории был самым мощным из многочисленных культов, выработанных раннебуржуазной эпохой. С другой стороны, он представлял собой последнюю форму и стадию в развитии концепции бога, имманентного миру, концепции по самой своей сущности секуляристской.

Виднейший представитель историцизма — Гегель был самым ярким представителем обеих этих тенденций.

Рассматривая его философию, мы видим, во-первых, как важнейшие понятия зарождающейся исторической науки («развитие», «закономерность», «преемственность» и т. д.) приобретают провиденциалистский и идолатрический смысл, и, во-вторых, как традиционные проблемы христианской теологии, и прежде всего проблема оправдания зла, трансформируются в проблемы исторические.

Никто до Гегеля с такой решительностью не выступал против идеи трансцендентности бога — в защиту того, что теогонический процесс тождествен процессу вселенского развития, каким мы его знаем, отправляясь от данных опыта.[7] Решающей фазой этого развития Гегель считал историю в собственном смысле слова, то есть эволюцию человеческого общества. Он трактовал ее как прямое воплощение последнего и высшего из религиозных мифов — библейско-христианского. Священная история, рассказанная Писанием, есть для Гегеля лишь иносказательное провозвестие того, что буквально, наглядно и в полной своей конкретности развертывается в качестве истории профанической. И именно в ней должна раскрыться и стать полностью понятной для исследующего разума основная проблема (тайна) истории священной: тайна допущения богом зла и греха, их смысла и их преодоления. Объективно исследованная история человечества, прямо заявляет /354/ Гегель, есть единственно доказательная теодицея. Верткость мысли, которую Гегель обнаружил при доказательстве этого тезиса, превзошла все софистические хитрости, известные предшествующей философии. На почве исторически трактуемой теодицеи талант диалектика стал гением мистификатора.

К существу гегелевской философии (и именно как классической формы историцизма) принадлежит то, что она, во-первых, представляет собой неразрешенное противоречие, двойственность, антагонистическое сосуществование внутренне несовместимых принципов и, во-вторых, принимает и выдает эту двойственность за истинное органическое единство.

Так часто ставившийся в заслугу Гегелю монизм есть видимость его философии. Гегелевская система монистична лишь по замыслу. Уже в начале века Гегель принимает на себя своего рода обет: объяснить мир, исходя из одного-единственного первоначала — духа, причем (в этом была суть спора с Шеллингом) из духа, не подверженного никакой трагической раздвоенности.

Духу свойственна абсолютная органичность, исключающая всякую возможность недостатка, нехватки, нужды, внешней необходимости. Все враждебное духу — то есть преднайденное, объектное, материальное, случайное и бессмысленное — может возникнуть поэтому только в силу его свободного допущения. Гегелевский абсолют знает лишь вольноотпущенную объективность.[8] Он сам свободно приводит себя в несвободное состояние и заранее провидит, что непременно вернется победителем из похода в собственное «инобытие».

Мировоззрение молодого Гегеля может быть охарактеризовано поэтому как предельная, концептуально завершенная форма оптимистического благодушия. Оно предполагает, что с истинной, философской точки зрения все несчастное, бессмысленное и трагическое не только заведомо обречено гибели, но, по строгому счету, даже вообще не существует, а представляет собой лишь развертывающуюся во времени видимость.

Гегелевский оптимизм обнаруживает в этом отношении несомненное сходство с умонастроением ранних романтиков, трактовавших все ставшее, предметное и конечное как своего рода наваждение, которое рассеется в лучах будущего /355/. Да и сам абсолютный дух, каким он появляется на свет в работах йенского периода, может рассматриваться как особая, своеобразная версия романтической субъективности. Это бог — ироник, играющий и резвящийся демиург, который в состоянии «свободного радования» полагает то, что станет для человека миром препятствий, трудностей, несчастий и смерти.

Вряд ли стоит объяснять, что с моральной точки зрения этот бог, свободно и как бы в забаву себе учредивший мирское несовершенство и зло, является персонажем по крайней мере двусмысленным, недостойным ни благоговения, ни любви, ни беззаветной веры. Единственно адекватным отношением к нему может быть лишь совершенно имморальное по своей природе упование, то есть специфическая форма признания бога исключительно со стороны его мощи и всеспособности (возможности устранить, «снять» то, что им же самим однажды вызвано к жизни). В поздних работах Гегеля упование это примет прозаические и циничные формы: отольется в рассудительную приверженность к силе, к эмпирически успешному и победоносному. Вообще можно сказать, что растущий имморализм — это единственное устойчивое начало гегелевского умственного склада, сохраняющееся во всех превращениях его системы.

Упование — основная форма раннеромантического отношения к абсолюту, к его гениально-творческим возможностям. Своеобразие Гегеля состоит лишь в том, что его упование есть упование разума, отождествляющего творческое начало с началом рационально-конструктивным, исключающего возможность чуда и ищущего «естественных», «миро-исторических» свидетельств гениальности творца.

Фундаментальная онтология как версия неоисторизма

Основная смысловая тенденция и пафос «Бытия и времени» передаются следующим тезисом, сформулированным в последнем разделе книги: «Изначально исторично Dasein и только оно одно...».[9]

Что выражает этот тезис?

Экзистенциал Dasein (буквально «здесь-бытие») фигурирует в работе Хайдеггера как обозначение бытия человека /356/. Хайдеггер использует его там, где предшествующая немецкая философия (гегельянство и философия жизни) прибегала к выражению «единичный».

Важно подчеркнуть, что Dasein не является определением, предикатом человека. Хайдеггер нигде не говорит: «Человек есть Dasein». Экзистенциал этот просто обозначает человека, фигурирует как его философское (категориальное) имя: Dasein, то есть бытие человека.[10]

Почему Хайдеггер избегает самого понятия «человеческое бытие вообще», я разъясню несколько позже. Пока же вернемся к расшифровке вышеприведенного основного тезиса «Бытия и времени». Смысл его, как нетрудно убедиться, состоит в том, что только человек (и притом только как единичный индивид) действительно имеет историю. Если Dasein («здесь-бытие») есть его адекватное философское наименование, то историчность является его наиболее исчерпывающим философским определением.

Хайдеггер с редкой для него категоричностью обрисовывает центральное положение данного тезиса для всей разрабатываемой им концепции. «Утверждение: Dasein исторично, — пишет он, — есть фундаментальное экзистенциально-онтологическое высказывание. При этом оно не имеет ничего общего с чисто онтической констатацией того факта, что Dasein существует в “мировой истории”».[11]

Историчность как наиболее полное определение и как онтологическая привилегия единичного человеческого индивида — такова, коротко говоря, основная тема «Бытия и времени». Разрабатывая ее, Хайдеггер постоянно имеет в виду критико-полемическую задачу. Тезис «Dasein и только оно одно изначально исторично» по самому своему существу есть высказывание-возражение. Оно направлено против предшествующих концепций историзма, ставивших во главу угла историчность мира, человеческого рода, общества и его институтов и видевших во временных связях отдельной человеческой судьбы в лучшем случае воспроизведение этой макроистории (отображение всеобщего в особенном и единичном, «филогенеза в онтогенезе» и т.д.). В этом стремлении сводить проблему историчности человека к факту его включенности в объективную историю человечества Хайдеггер усматривает главное заблуждение новейшей европейской философии, еще более опасное по своим идеологическим последствиям, чем свойственное /357/ XVII и XVIII столетиям откровенно неисторическое воззрение, настаивавшее на включенности индивида в систему вечных и неизменных природных зависимостей.

Хайдеггер пишет:

«Тезис: Dasein исторично, — не исчерпывается констатацией того факта, что человек представляет собой более или менее важный «атом» в передаточном механизме мировой истории. Dasein — утверждаем мы — является первично историчным. Все же прочее, встречающееся в мирской сфере, представляет собой вторично историчное. Это относится не только к орудиям и средствам в широком смысле, но и к окружающей природе как «исторической почве» нашего существования. Можно сказать, что вульгарное понятие «всемирной истории» возникает именно из ориентации на эту вторичную историю и из непонимания ее производного характера...».[12]

Главную философскую задачу эпохи Хайдеггер видит в освобождении от этой ориентации и в отстаивании прямо противоположной, обратной по отношению к ней установки. «Dasein, — декларирует он, — является временным не потому, что оно «находится в истории»... как раз наоборот, Dasein потому существует и может существовать исторически, что оно является временным в основе своего бытия».[13] Что касается общественных, макроисторических и вообще объективных обнаружений человеческого существования (форм организации производства, типов общения, культуры, науки и т.д.), то они, по выражению Хайдеггера, «вводятся в историю благодаря существованию историчного Dasein».[14]

Эти выдержки ценны тем, что они достаточно ясно выражают основную претензию Хайдеггера, обрисовывают то место, которое он сам отводит своей концепции в истории новой и новейшей философии.

Хайдеггер решительно настаивает на историческом понимании человека и мира. В этом смысле он не может не считать себя наследником Вико и Гердера, Шеллинга и Гегеля, Фейербаха и Конта — мыслителей, разрабатывавших различные версии историзма.

Как и они, Хайдеггер не признает ничего, что с объективной точки зрения не было бы подвластно изменению («включено во время и в историю»). Исторически развивающийся мир есть всеобъемлющая реальность. Нет никакого /358/ сущего, которое бы не охватывалось ею, — ничего запредельного, трансцендентного, потустороннего.

Соответственно Хайдеггер — и это примечательнейшая особенность фундаментальной онтологии — с самого начала накладывает запрет на идею вечного, вневременного, надысторического бытия. Тем самым он отделяет свою философию от учений, признающих существование надвременного царства «идей», «ноуменов», «сущностей», с одной стороны, вечной и неизменной «природы человека» — с другой.

Но это лишь одна сторона дела. Признавая истинность историзма как объективного воззрения, Хайдеггер вместе с тем настаивает на том, что само это воззрение (в «Бытии и времени» оно именуется онтическим) вовсе не является единственно возможным. Существует еще собственно онтологический взгляд на реальность, обеспечиваемый феноменологией.

Феноменологическое рассмотрение позволяет человеку увидеть себя самого как такой род сущего, который, непременно пребывая во времени, не является тем не менее полностью подвластным ему, — не является потому, что по способу своего бытия он сам есть время, или (причудливое, но более точное и выразительное определение Хайдеггера) «сам простирает и длит время, сам себя временит». Если общество, природа, мир в целом в лучшем случае «имеют историю», то человек обладает онтологической привилегией непосредственно «быть историей».

Историзм для Хайдеггера есть онтическая версия историчности человека и мира, которая сосредоточивает внимание на том, что имеет историю, и оставляет в тени то, что само является ею по способу своего бытия. Свою собственную задачу он, соответственно, видит в том, чтобы, принимая «онтическую истину историзма», освободиться от гипостазирования онтического подхода к бытию и открыть людям глаза на мистически глубокую историчность их собственного индивидуального существования.

Как ни туманны эти смыслоразличения, они позволяют выявить по крайней мере два обстоятельства, которые редко принимаются во внимание при анализе хайдеггеровской фундаментальной онтологии.

Во-первых, Хайдеггер прямо рекомендует себя как критического наследника предшествующего историзма. Не психология, антропология или этика, а онтологические установки, на которых основывалась развитая в XIX веке /359/ философия истории, выделяются им в качестве основного проблемного поля его собственной концепции.

Во-вторых, становится ясным, что главная претензия фундаментальной онтологии есть претензия на преодоление историзма. Замысел этого преодоления достаточно своеобразен. Речь идет о таком превосхождении философии развивающегося во времени мира, которое бы нигде не восстанавливало в правах превзойденные самой этой философией неисторические и антиисторические воззрения.

Вопрос о том, удалось ли Хайдеггеру на деле реализовать это действительно уникальное притязание, должен занять одно из центральных мест в критическом анализе фундаментальной онтологии.

Одна из трудностей критического анализа хайдеггеровской версии историзма связана с необходимостью понятного пересказа «Бытия и времени», перевода формул фундаментальной онтологии на язык, отработанный философской традицией, и выявления — именно в этом языке их смыслового своеобразия, нетрадиционности.

Утверждение философа, живущего в XX веке, что человек историчен по самому способу своего бытия, само по себе не может восприниматься как оригинальное. Однако внимательно вчитываясь в причудливые выражения «Бытия и времени», мы обнаруживаем, что сами термины «историчное» и «историчность» имеют у Хайдеггера совершенно необычный и парадоксальный смысл.

С начала XIX столетия философия (а вслед за ней и общее словоупотребление) понимала под историчностью человека изначальную включенность каждого человеческого индивида в историю, его принадлежность к известному периоду, стадии, эпохе общественного развития. Тем самым подчеркивалось, что человек есть существо, не обладающее извечной и неизменной природой, что в основе интересов, потребностей и устремлений, кажущихся ему «естественными», в действительности лежат известные эпохальные запросы, осознание и целенаправленная реализация которых впервые делают индивида исторической личностью, структурируют его общественно значимую биографию.

Хайдеггера это толкование историчности явно не устраивает. Более того, в «Бытии и времени» именно оно третируется в качестве онтического, то есть не выходящего за пределы «здравого смысла», «обыденно-повседневных интерпретаций». Хайдеггер видит в нем предрассудок того /360/ же типа и ранга, что и отброшенное классическим историзмом представление о «естественном индивиде», о принадлежности человека к вечному и неизменному природному порядку.

Какой же смысл вкладывает в понятие «историчность» сам Хайдеггер?

Попытаемся ответить на данный вопрос по возможности просто, сведя до минимума экзистенциально-онтологическую терминологию.

Своеобразие «Бытия и времени» состоит в отстаивании такой историчности человеческого бытия, которая не определяется историей общества и не зависит от этой истории. Человек, утверждает Хайдеггер, историчен сам по себе, изначально и извечно, безотносительно к смене периодов и эпох общественного развития. Жизнь человека неотвратимо биографична; и как ни уникальны людские биографии, они имеют некоторую всеобщую, воспроизводящуюся смысло-временную структуру, которая и есть история в ее первичном, исходном, досоциальном значении. Крупнейший приверженец классического буржуазного историзма, Гегель представлял себе единичного индивида как персонажа во всемирно-исторической драме (еще точнее, в романе-эпопее, повествующей о героически-победоносной жизни абсолютного духа). Для Хайдеггера же драмой (трагико-драматической структурой) является жизнь каждого единичного индивида, независимо от того, вносит ли он какую-либо лепту во всемирно-историческое движение.

Сыграть эту драму, воплотить ее как бы от века предначертанный сюжет, свершить свою собственную историю, не выводимую ни из каких общественных тенденций, потребностей и коллизий, — такова, согласно Хайдеггеру, подлинная миссия всякого явившегося на свет человеческого индивида.

По своему содержанию собственная история Dasien неповторима, негенерализуема. Отстаивая этот тезис, Хайдеггер и немецкий экзистенциализм в целом, несомненно, выступают как продолжатели идеографического историзма баденской школы неокантианства. И в то же время по своей формальной структуре история эта одинакова для всех индивидуальных судеб. Выявление такого рода структуры, тождественно-единой формы историчности и есть непосредственная задача «Бытия и времени».

Какова же эта форма?

Человеческое существование, пишет Хайдеггер, имеет характер события; при этом в слове «событие» фиксируется /361/ его глубинный, этимологически выявляемый смысл. «Событие» может пониматься как «с-бытие», «сбывание» (еще определеннее это выражено в немецком Er-eignis, что буквально означает «о-собствливание» чего-либо, «обретение своего собственного содержания»).

Определяя человеческое существование как событие, а событие как сбывание, Хайдеггер сразу же добивается следующего любопытного результата.

«Событие» — это слово для обозначения простейшей исторической реальности («исторического факта», «исторического явления»): несобытийный процесс не может именоваться историей, не соответствует тому, что понимает под нею язык.

Вместе с тем событие в смысле сбывания, то есть в экзистенциально-онтологическом смысле, оказывается словом для обозначения человеческого существования как его трактует вся экзистенциалистская и даже более того — вся персоналистски ориентированная философия. Быть событием непосредственно означает «быть самим собой», «осуществиться», «состояться», «обрести свою собственную самость».

Так посредством этимологической операции Хайдеггер получает основное «мысленное уравнение» фундаментальной онтологии: персоналистски (экзистенциально) понятое человеческое бытие и есть (=) первоисторическая реальность, от которой заимствуют свою историчность все другие явления и процессы, возникающие как результат человеческой деятельности или вовлеченные в ее поле.

В «Бытии и времени» модель всемирной истории, которую выработал классический буржуазный историзм, изобличается как та же структура историчности индивидуального существования (структура сбывания, самоосуществления), но только отторгнутая, отчужденная от самого Dasein. Всемирная история, понятая как процесс совпадения абсолютного духа с самим собой, есть, согласно Хайдеггеру, грубый, абстрактно схематический слепок с напряженного акта обретения собственной самости, образующего ядро всякой индивидуальной биографии, — продукт логизации и рационалистической мистификации этого акта, его искусственного растягивания в упорядоченный сверхличностный процесс.

Соответственно свою собственную задачу Хайдеггер видит в том, чтобы:

1) «оставить в стороне» («редуцировать» в феноменологическом значении этого термина) «мировую историю» /362/ с ее стадиями и периодами, тенденциями и закономерностями;

2) сосредоточить внимание на временной структуре «любой и всякой» индивидуальной жизни, на фазах (или, как выражается Хайдеггер, «экстазисах») самого акта сбывания, осуществления неповторимо личной судьбы;

3) после того как эта структура будет аналитически прояснена и обрисована с помощью специфических, только ей адекватных категорий (экзистенциалов), вновь вернуться к проблеме строения «мировой истории» и решить ее без рационалистических мистификаций.

Общий замысел фундаментальной онтологии — это неоисторизм, и последние разделы «Бытия и времени» (особенно заключительный параграф, прямо посвященный критике гегелевского понятия времени) ценны тем, что впервые обозначают философско-исторические претензии Хайдеггера.

Показательно, однако, что ни один из западных интерпретаторов фундаментальной онтологии не уделил этому притязанию на неоисторизм сколько-нибудь серьезного внимания. О философско-исторических идеях Хайдеггера говорят, как правило, лишь в связи с его поздними работами. Что же касается «Бытия и времени», то в нем видят все что угодно: оригинальный вариант философской антропологии, необычную разработку феноменологической (гуссерлевской) темы «жизненного мира», парадоксальную разновидность психоанализа, один из первых набросков концепции «массовой культуры», «новую психологию творчества», — но только не работу, которая нацелена (и притом с самого начала нацелена) на «коперниканский переворот» в области философии истории.

Подобное непонимание общего, конститутивного замысла фундаментальной онтологии неслучайно: оно заслужено Хайдеггером.

Дело в том, что все его творчество (не исключая и самых последних работ) оказалось всего лишь «прицеливанием и примериванием» к решению некоторой итоговой задачи, принципиальный смысл которой вырисовывался уже в 20-е годы. Всю жизнь Хайдеггер писал пролегомены к своей собственной теории исторического процесса, не доработавшись, однако, даже до ее связного, логически продуманного наброска. Он всегда тяготел к проблематике философии истории (и строго говоря, только ею и занимался), но с какою-то увертливой робостью избегал философско-исторических конструкций как таковых. /363/

Вместо них он произвел на свет историософски (неоисторицистски) ориентированную антропологию и этику. Аналогичный смысл имели и его поздние изыскания в области лингвистики, эстетики, теории культуры. В итоге неоисторизм Хайдеггера так и остался претензией, метафорой теоретической задачи — намеком на намек.

Однако и в этом своем значении он ни в коем случае не может игнорироваться, поскольку, с одной стороны, выступает как скрытая целеориентация фундаментальной онтологии и потому обеспечивает личностнопроблемное единство всему творчеству Хайдеггера, не поддающемуся никакой тематической интеграции; а с другой — в решающей степени определяет то, что можно назвать пафосом фундаментальной онтологии.

Неоисторизм — декларация Хайдеггера, но ведь экзистенциализм вообще представляет собой такого рода философию, которая именно через декларации, нереализованные программные призывы и оказывает наиболее внушительное воздействие на сознание. Известные методологические установки (как правило, имеющие в виду те или иные области гуманитарного знания) сразу задаются экзистенциализмом в качестве императивов «новой морали», обязательных для человека не потому, что он занят той или иной формой профессиональной деятельности, а потому, что он вообще сталкивается с проблемой самоопределения, самовоспитания, личностного становления.

Неоисторизм Хайдеггера — типичный пример такого рода установки, действенной уже в форме претензии, то есть до того, как она получила сколько-нибудь убедительную теоретическую разработку и апробирована в реальной познавательной практике.

Дело ведь не просто в том, что Хайдеггер превращает анализ «первичной историчности Dasein» (событийности индивидуального человеческого существования) в предусловие понимания, духовно-теоретического освоения мировой истории и тем самым ставит под сомнение всякое историческое (и более того, всякое гуманитарное) исследование, не опирающееся на экзистенциальную антропологию. Учение Хайдеггера содержит в себе нечто куда более претенциозное: оно мыслит как неморального, нравственно неполноценного всякого человека, который не умеет или отказывается жить и действовать в духе радикального предпочтения «первичной историчности Dasein». Еще до того как она превратилась в «обновленную», «свободную от мистификаций» философию истории, фундаментальная /364/ онтология требует, чтобы каждый индивид уверовал в мудрость ее намерений. Мало того, эта вера и приверженность рассматриваются Хайдеггером в качестве необходимой предпосылки философско-исторической концептуализации фундаментальной онтологии, превращения ее в действительную теорию исторического процесса. Последнее произойдет не раньше, чем мир наполнится хайдеггерианцами, то есть людьми, которые отрекаются от служения фикциям «мировой истории» (познаваемым закономерностям, тенденциям, формулам общественно-исторической целесообразности) и посвящают себя таким простейшим «первоисторическим реальностям», как собственная судьба, индивидуальное призвание, неотъемлемо личный взгляд на вещи.

Неоисторизм Хайдеггера — это прежде всего особого рода моральная проповедь и лишь затем методологический принцип, инструмент перестройки исторического знания и сознания.

Буквальные требования этой проповеди, в сущности говоря, очень просты: «Пойми себя самого!», «Сбудься!», «Свершись!», «Осуществи свои собственные возможности !».

Трудно назвать эпоху, в которую бы данные формулы ставились под сомнение; трудно отыскать философа, который бы их не отстаивал или по крайней мере не признавал.

Это не означает, однако, что Хайдеггер просто повторяет то, что задолго до него высказывалось Сократом, стоиками, Августином, Монтенем, Паскалем, представителями раннебуржуазного персонализма.

Своеобразие фундаментальной онтологии состоит в том, что она, во-первых, возвышает требование самосознания и самоосуществления над всеми другими нравственными императивами, не останавливаясь перед имморалистическим выводом: «Все позволено в видах самореализации»; во-вторых, трактует самоосуществление как действие, вызывающее в индивиде полный антропологический переворот, принципиальные изменения в самоощущении, в переживании мира, людей и времени; в-третьих (и это, пожалуй, самое важное), истолковывает задачу самоосуществления как необходимо антитетическую по отношению к задаче участия в истории, реализации ее запросов, потребностей и тенденций.

Персоналистская идея борьбы за свою подлинную личность в фундаментальной онтологии неотделима от идеи противостояния общественно-историческому развитию и /365/ переноса на личность того достоинства историчности, событийной содержательности, которое классическая философия связывала в первую очередь с обществом как целым. Невозможно говорить «да» экзистенции, не говоря «нет» «мировой истории», — таков невысказанный подтекст всех формул самоосуществления, которые несет в мир фундаментально-онтологическая проповедь. Хайдеггеровское «сбудься» непосредственным образом подразумевает: «Посвяти себя собственной судьбе, а не трансцендентному, возвышающемуся над тобой и несоизмеримому с тобой историческому процессу».

Позитивные заповеди фундаментальной онтологии полемически заострены против того, что мы назвали историцизмом.

Напомним еще раз (хотя и в несколько иной акцентировке) наиболее характерные его черты. Буржуазная философская классика тяготела к канонизации общественно-исторической целесообразности, еще точнее: к канонизации господствующих, довлеющих над общественным сознанием известной эпохи представлений об исторически должном, разумном и необходимом. Представления эти приобретали в итоге значение сверхморальных (священных, провиденциальных) требований, возвышающихся над любыми нравственно-безусловными нормами, над соображениями гуманности и порядочности, заботы о моральной автономии индивида и реализации им своих личностных возможностей и задатков. Все это должно было отступить перед «самосознанием эпохи», перед исторически относительным пониманием абсолютных, сверхчеловеческих заданий объективного духа. Упование на историю, доверие к силам и инстанциям, олицетворяющим исторический разум, возвышение «фактических возможностей» (сплошь и рядом исчисляемых совершенно иллюзорными способами) над безусловными ценностями и идеалами таковы были характерные черты нового морального климата, который культивировался классическим буржуазным историзмом и действительно утвердился к концу XIX века в формах благодушного прогрессизма, конформизма, рассудочно-исчислительного («экономического») истолкования общественного времени. Эти вульгарные формы буржуазного исторического сознания были чрезвычайно далеки от понимания теоретического содержания гердеровской, шеллингианской, гегелевской, контовской философии истории. Однако именно они оказались последовательными восприемниками ее историцистских предрассудков, /366/ тенденции к канонизации господствующих представлений об общественно целесообразном и к созданию идеалистического культа истории.

Вот этому-то культу, распознаваемому не столько в облике академически-влиятельных теорий, сколько в укоренившихся установках обыденного сознания, и оппонирует фундаментальная онтология как версия неоисторизма.

Хайдеггер (и здесь ему не откажешь в аналитической проницательности) видит смысловое единство таких, казалось бы, разнородных явлений, как экспектативная ориентация поведения (его иррациональная зависимость от чужих ожиданий, мнений и оценок, особенно отчетливо проступающая там, где дело идет об образах «ближайшего будущего»); как повышенная суетность и суматошность жизни; страх «непоспевания за временем», ощущение настоящего в качестве исчезающего, почти миражного состояния между прошлым и будущим; возрастающее безразличие ко всему минувшему и к «оставленным в прошлом возможностям». Во всем этом Хайдеггер справедливо усматривает внешние, поверхностные обнаружения одной и той же религии прогресса, философские основы которой были заложены мыслителями, подобными Гегелю.

Мы напрасно, однако, стали бы искать в работах Хайдеггера содержательный анализ классической философии, позволяющий различить ее диалектические открытия и ее новую историцистскую метафизику. Нет в этих работах и попытки объяснить сам переход от историцистских иллюзий раннебуржуазной эпохи к вульгарному прогрессизму конца XIX века как законченной форме массового сознания, как бы уже полностью уготовленной к тому, чтобы испытать глубочайший кризис при столкновении с катастрофическим опытом начала нашего столетия. Хайдеггер ограничивается, скорее, установлением некоторых улик, свидетельствующих о том, что классический буржуазный историзм несет концептуальную ответственность за новейшие формы вульгарного понимания истории (именно такой характер имеет последний параграф «Бытия и времени», где выявляется изоморфность наиболее абстрактных суждений Гегеля о сущности времени и способов переживания последнего рядовым субъектом новейшей социальной практики, организуемой по принципу гонок: предпринимательских, потребительских, престижных).

Фундаментальная онтология, несомненно, представляет собой одну из форм протеста против основной идеи /367/ историцизма: идеи подчинения безусловного исторически относительным обнаружениям абсолютного. Неприятие этой идеи обусловлено уже феноменологическими (гуссерлианскими) предпосылками учения Хайдеггера. К числу этих предпосылок принадлежит знаменитое epoche («остранение», «воздержание от суждения»), которое без противоречия с собственными установками Гуссерля может мыслиться как редукция всего временного, исторически обусловленного (и поэтому относительного) во имя деятельного внутреннего сосредоточения на вневременном, надысторическом, безусловно значимом.

Человеческое бытие как Dasein

Как мы уже отметили, человек (единичный индивид) имеет у Хайдеггера свое категориальное имя; он называется Dasein, или «здесь-бытие».

Комментаторы «Бытия и времени» написали по поводу этого выражения сотни страниц и сделали вопрос о его смысле практически неразрешимым.

На наш взгляд, разгадку экзистенциала Dasein следует искать именно в вышеохарактеризованной основной тенденции хайдеггеровского мышления: в его претензии на неоисторизм.

Выражение Dasein несет серьезную смысловую нагрузку: оно (уже этимологически) задает особый ракурс, способ видения человека, которого должен от начала и до конца придерживаться читатель «Бытия и времени». Ракурс этот — локально-пространственный.

Именуя человека «здесь-бытием», Хайдеггер полемически противопоставляет свою антропологию прежде всего историцистскому истолкованию человеческого индивида, тенденции мыслить его как находящегося во времени, и именно — в общественно-историческом времени.

Если бы представители классического буржуазного историзма (например, Гегель) искали категориальное имя для человеческого индивида, они скорее всего должны были бы остановиться на выражении «теперь-бытие» (Jetzt-Sein). В самом деле, в гегелевской философии истории единичный индивид мыслится как момент исторического процесса, мошка-однодневка в роевом движении человечества. Он занимает минимальный, сжимающийся в точку отрезок на временной координате абсолютного /368/ духа. Эта исчезающая моментность существования и фиксируется Гегелем в самом определении понятия «теперь».

Хайдеггер — вообще говоря, избегающий какого-либо цитирования — не случайно делает пространные выписки из соответствующих разделов гегелевской «Энциклопедии философских наук» и «Науки логики».

Не стану разбирать, насколько корректно Хайдеггер обращается с гегелевским текстом, замечу лишь, что от его выводов нельзя просто отмахнуться: они выявляют (выявляют посредством утрирования) некоторые реальные и существенные черты гегелевского мышления. Еще большее значение имеют эти выводы для расшифровки собственных категорий фундаментальной онтологии.

«Бытие времени у Гегеля, — пишет Хайдеггер, — это «теперь»; но поскольку всякое «теперь» таково, что его теперь также больше-уже-нет или, соответственно, пока-еще-нет, постольку оно может быть понято и как небытие... «Теперь» есть чистое прехождение».

Хайдеггер обращает внимание на то, что в качестве единицы прехождения «теперь» для Гегеля есть снятие всякой пространственности, низведение ее до «точечности»; Jetzt — hier, jetzt — hier und so fort. В этой связи он цитирует § 257 гегелевской «Энциклопедии...»: «Негативность, которая в качестве точки относится к пространству и развивает в нем свои определения как линия и плоскость... есть уже столько же сфера вне-себя, сколько и для-себя бытия, наличного в противовес простому нахождению друг подле друга. Полагая себя таким образом, она есть время».[15] «Точка» для Гегеля представляет собой простое единство «здесь» и «теперь» (Jetzt- hier), а также «теперь» как снятое, утратившее свою пространственную полноту «здесь».

Цитируемые Хайдеггером гегелевские рассуждения о времени непосредственно не имеют в виду какие-либо проблемы, относящиеся к философии истории; это скорее спекуляции вокруг абстрактных сюжетов геометрии и арифметики. Однако и они (Хайдеггер верно это чувствует) проникнуты общим духом гегельянского историцизма. Более того, представление Гегеля о бытии времени как о прохождении; о «точке», «моменте», «теперь» как о простейшей единице временного потока находят свой /369/ подлинный аналог именно в мелькающей историчности гегелевского индивида («единичного»).

С точки зрения абсолютного духа, «ведущего свои дела en grand, с широчайшими затратами человеческого материала», отдельный индивид есть не что иное, как «точка», бесконечно малое. Он мимолетен и ничтожен до призрачности. И ладно бы, если бы подобное воззрение на индивида было исключительным достоянием абсолютного духа да философии, постигающей его сверхчеловеческие мотивы. Но Гегель, как известно, этим не ограничивается; он требует, чтобы индивид (любой и всякий индивид в качестве сознательно мыслящего агента истории) сам себя увидел глазами абсолюта, уразумел исчезающую конечность своего индивидуального существования и действовал в духе этого уразумения. Гегелевская философия чем дальше, тем больше проникается пафосом презрения ко всему «конечному», «непосредственному», «наличному», «переживаемому», «данному», «созерцаемому» (заметим, что для обозначения именно этой реальности, непосредственно соразмерной человеческой конечности, Гегель использует понятие Dasein, сообщая ему самый низший онтологический статус).[16] Сознательное участие индивида в истории мыслится как своего рода самосожжение во всемирно-историческом времени, как добровольное возложение на алтарь абсолюта бренной индивидуальной жизни со всеми ее достоверностями: духовно-практическими, эстетическими, моральными и т. д.

В ранних работах Гегеля и в «Феноменологии духа» подобное героическое самоотрицание еще носит вполне осмысленный характер: оно обосновывается величием конечного результата, ради которого совершается жертва, — в финале истории Гегель видит безгосударственную добровольную организацию всего человечества, основывающуюся на полном преодолении его эмпирической зависимости от природы и впервые осуществляющую «реальное единство общины и свободной индивидуальности».

Однако в «Философии права» и особенно в «Философии истории» этот конечный идеал блекнет, опускается до уровня ближайших государственно-политических возможностей. С маяка будущего индивиду не светит уже /370/ ничего, кроме конституционной монархии, сословного устройства, национально-государственного обособления народов. Между тем сама идея жертвы во имя грядущего не только не устраняется, но и доводится Гегелем до предельного ригоризма. Пафос самоотрицания получает в итоге формальный и иррациональный характер. Поздний Гегель как бы предвосхищает основное умонастроение вульгарного буржуазного прогрессизма. Приверженцы которого потребуют от индивида слепой устремленности вперед, не определяя (и даже принципиально отказываясь определять), что же именно лежит впереди. «Движение — все, цель — ничто» — эта формула Э. Бернштейна выразила строй мысли, характерный не только для социал-демократического реформизма, но и для буржуазного реформистского прогрессизма в целом. Более того, она угадала то, что можно назвать «специфической темпоральностью позднекапиталистического общества» с его «суетой», «господством моды», невротическим комплексом «непоспевания».

Современная индустриально-техническая гонка добавляет к многочисленным фетишам буржуазного сознания еще один: общественно значимое, объективно исчисляемое и как бы нагружаемое бытием время. Оно трактуется как последовательность моментов, каждый из которых превосходит предыдущий по своей ценности. И хотя считается «бессмысленным и ненаучным» спрашивать, откуда и куда, от чего и к чему течет время, совершенствование признается имманентно и атрибутивно присущей ему тенденцией, не зависящей ни от объектов, связей, отношений, которые существуют во времени, ни — тем более — от инициативы и усилия самих людей, переживающих и использующих время. Прогрессирование общества принимает вид календарно-хронологического явления, неотличимого от смены веков, лет, месяцев, дней, часов.

Идеологические концепции, закрепляющие это воззрение, глубоко отличны от классической буржуазной философии (отличны прежде всего тем, что в них отсутствует энергия идеала, мобилизующее представление о цели и целостности истории, о ее диалектическом строении). И тем не менее сама фетишизация времени обнаруживает глубокое родство с классическим историзмом: календарно-хронологическая версия прогресса представляет собой, как это ни парадоксально, развитие идей гарантированного и провиденциального совершенствования общества /371/ — развитие до абсурда, до карикатуры, до мещанских пошлостей последовательное. Рационализация представления о демиурге, начатая Гегелем и Контом, получает пародийное завершение в образе часов, отсчитывающих не ньютоновское (однородное), а возрастающее в общественной ценности время. Соответственно, забота о «поспешании» и «экономия времени» комическим образом начинает вмещать в себя весь пафос жертвенного служения истории, еще прежде вытеснивший иные гуманистические и этически значимые устремления.

Не приходится удивляться, что имению в русле этого прогрессизма (эволюционистского, векторного, безыдеального) «ослепительной чистоты» достигают такие установки классического — прежде всего гегелевского — историзма, как представление о моментности индивидуального существования («теперь-бытии») и стремление поскорее проскочить — прейти, миновать — всякое точечное «здесь» (этот день, этот год, этот — мой собственный! — жизненный срок). Историцистское самоотречение приобретает в итоге «поминутный» и вместе с тем автономный, самодостаточный характер: индивиду предписывается не столько ориентация на будущее (оно как раз остается чем-то совершенно бессодержательным), сколько убегание от современности. В человеке культивируется уже не подвижническое одушевление, а страх перед всяким «топтанием на месте», перед привязанностью к «прошлому и сегодняшнему».

Хайдеггер принадлежит к числу мыслителей, остро ощутивших иррациональный и фетишистический характер позднекапиталистического восприятия времени. С феноменологической проницательностью он зафиксировал в своей книге многообразные проявления этого восприятия, а также его более ранние культурфилософские прообразы.

Но, может быть, с прообразами Хайдеггер все-таки переборщил? Может быть, его толкование Гегеля — это всего лишь озорной пасквиль, для которого в наследии великого диалектика и повода-то серьезного не отыщется?

Вот один из известнейших гегелевских текстов, показывающий, что в пасквилянтстве Хайдеггер не повинен:

«Я считаю, что мировой дух скомандовал вперед. Этой команде противятся, но целое движется неодолимой неприметно, как движется солнце, — все преодолевая и сметая на своем пути. Бесчисленные легко вооруженные отряды бьются где-то на флангах, выступая за и против, /372/ большая часть их вообще не подозревает, в чем дело, и получает удары по голове как бы незримой дланью. И ничто не поможет им: ни пускание пыли в глаза, ни хитроумные выходки и выкрутасы».[17]

Это хуже, чем провиденциализм. Это военно-мобилизационный прогрессизм, фанатичный, бравурный и фельдфебельски безжалостный по отношению к непоспевающим. Никаких рассуждений насчет «за и против», никакой суетливой активности «где-то на флангах»: всем сжаться в один громящий кулак, всем влиться в аврально-соборное целое! А если кто-то заявит, что его совесть противится подобным командам, то такое поведение надо со швабской прямотой осудить как «хитроумную выходку» и «пускание пыли в глаза».

«Время вперед!» — таково абстрактное, но высочайшее повеление мирового духа, самим Гегелем завизированное. Это своего рода «темпоральный закон законосообразности», вознесенный над всеми другими нормами: над скрижалями и над заповедями совершенства.

Нет, трактуя время, отмеряемое гегелевским абсолютным духом, в качестве прообраза вульгарно-прогрессистского времени, Хайдеггер никакой принципиальной ошибки не совершает. Иное дело, что он не выясняет ни степени, ни причин последовавшего затем метафизического вырождения и довольствуется такого рода констатациями:

«Гегель походя характеризует время как «абстракцию поедания» и тем самым находит радикальную формулу для вульгарного опыта и толкования. Однако он достаточно глубок, чтобы в дефинициях времени не придать поеданию и нисхождению преимущественного значения...».[18]

Вся книга Хайдеггера, несомненно, представляет собой философскую реакцию на «темпоральный фетишизм»; страстный и осмысленный протест против вульгаризированных (по мнению Хайдеггера, спонтанно-вульгаризирующихся) идей классического буржуазного историзма; против подвижнической устремленности в будущее, деградировавшей до трусливого бегства от «неподлинной современности».

Последнее существенно прежде всего для экзистенциала Dasein.

Важно понять, что у этого выражения критико-полемический подтекст: антифетишистский, антиисторицистский и антигегелевский. Говоря: «Имя человеку — /373/ Dasein», Хайдеггер спорит и возражает. Человеческий индивид, заявляет он, есть «здесь-бытие», а не «теперь-бытие», его существование не моментно, не точечно — оно обладает полнотой пространственно развернутого мгновения.[19] Как ни коротка человеческая жизнь в сравнении со всемирно-историческим процессом, она — уже в простоте восприятия, созерцания, переживания налично-данного — представляет собой полноценную (пусть скромную, но не призрачную) реальность.

Важно понять далее, что экзистенциал Dasein вводится Хайдеггером в противовес Гегелю. Хайдеггер берет его из собственного гегелевского арсенала и умышленно переиначивает по смыслу. Если у Гегеля понятие Dasein («наличное бытие») имело самый низкий онтологический статус и выступало как своего рода категориальное клеймо, которым абсолютный дух помечает ограниченность и абстрактность любых достоверностей индивидуального опыта, то Хайдеггер тем же словом обозначает независимую от абсолютов целостность этого опыта: всю реальность, с которой от рождения и до смерти имеет дело данный, незаместимый в своей самобытности индивид.

Но не только отказ от традиции фиксирует экзистенциал Dasein. Своим непосредственным (этимологическим) звучанием он одновременно извещает о принадлежности философии Хайдеггера к иной, уже неклассической традиции.

Выражение «здесь» играет важную и специфическую роль в гуссерлевской феноменологии. Взять какой-либо объект как «находящийся здесь» значит, согласно Гуссерлю, подвергнуть его редукции (очищению): изъять из системы сложившихся теоретических интерпретаций.

В гегелевской феноменологии всякое «здесь» подлежало снятию, идеализации, научно-теоретическому превосхождению; в феноменологии Гуссерля выражение «здесь» имеет в виду возрожденную данность, труднодоступную переживаемую конкретность объекта, которая в опыте современного индивида с самого начала заслонена научными (а главное, псевдонаучными, рационально-схематическими) моделями./374/

Этот-то редуктивный смысл выражения «здесь» (идею очищающего и возрождающего характера пространственной локализации) и подхватывает Хайдеггер.

Но если у Гуссерля редукция была направлена прежде всего против натурализма, против универсализации и гипостазирования естественнонаучного познания, то Хайдеггер видит свою первоочередную задачу в редукции историцистских моделей, историцистских образов человеческого индивида. На решение этой задачи и настраивает экзистенциал Dasein.

Принимать человека за существо по имени «здесь-бытие» значит с самого начала редуцировать, «выносить за скобки» устоявшиеся определения индивида в координатах всемирной истории, воздерживаться от истолкования его как представителя (экспонента) известной эпохи, стадии общественной эволюции, известной — опять-таки генетически развившейся — социальной общности или группы.

Феноменологическая редукция не означает, как известно, отбрасывания или перечеркивания теоретических определений. Она скорее ограждает мышление от их онтологизации, от превращения теоретически-всеобщего в средне-общее, в самостоятельно существующую родо-видовую субстанцию индивидуальных объектов.

В общественно-историческом познании эта склонность к онтологизации теоретических концептов ярче всего выразилась в вульгарном социологизме, который, заметим, именно в период написания «Бытия и времени» получил наибольшее развитие и распространение.

Для вульгарно-социологического мышления характерна не столько абсолютизация естественнонаучных методов и понятий («натурализм», от которого предостерегали Гуссерль и представители баденской школы неокантианства), сколько натурализация самих общественно-исторических категорий. Пожалуй, ярче всего она выражается в том, что принадлежность индивида к определенному сословию или классу, исторической эпохе или периоду мыслится вульгарным социологом по типу субстанциальной, природной включенности в известный биологический вид. Соответственно социальному происхождению и эпохальным влияниям приписывается своего рода «генетическая сила». Предполагается, что они, наподобие наследственного кода, предопределяют существование и мышление индивида, а потому позволяют заведомо судить о возможных /375/ для него умыслах и поступках. Натурализация общественно-исторических категорий оборачивается в итоге их незаконным презумпциальным применением.[20]

Локально-пространственная интерпретация индивида, на которой настаивал Хайдеггер, представляла собой резкую, лобовую реакцию против общего духа вульгарной социологии.

Это не означает, разумеется, что она открывала новые возможности для убедительной научной критики вульгарно-социологического мышления или хотя бы для понимания действительных истоков его общественной влиятельности в 20—30-е годы. Как и в случае с вульгарным прогрессизмом, речь идет о субъективном, позиционном протесте, о полемических претензиях и заявках фундаментальной онтологии, которые так и не выстроились в систематическое воззрение.

Определение человеческого индивида как Dasein полемично не только по отношению к гегельянскому (затем — вульгарно-прогрессистскому) «теперь-бытию», но и по отношению к социоцентристскому (затем вульгарно-социологическому) «бытию-из-общества», или общественно-предопределенному бытию.

Если представители вульгарной социологии все более тяготели к тому, чтобы рассматривать индивида как точку пересечения различных социальных «влияний» (эпохальных, сословных, национальных, вероисповедных и т. д.), то, по мнению Хайдеггера, индивид в лучшем случае находится в этой точке пересечения. Порождающее личность историческое время редуцируется тем самым до значения простого местообитания, контекста ситуации, в которую индивид попросту помещен, а еще точнее, заброшен по воле случая. Идея социально-исторической детерминации (доведенной в вульгарной социологии до предетерминации) заменяется идеей невыбранных, неустранимых, как бы сращенных с личностью обстоятельств, которые стесняют, но не определяют ее поведение (тезис о «фактичности» человеческого существования). Что именно принадлежит к числу этих обстоятельств и какие из них обладают наибольшей силой /376/ противодействия, нельзя определить превентивно, заведомо.

Именуя человека «здесь-бытием», Хайдеггер выражает в общем-то то же, что и Ясперс, когда он называет историческую эпоху «окрестностью безусловного человеческого действия». Выражение «здесь-бытие» подчеркивает, что человек включен (всегда и непременно включен) в мировую историю, но тем не менее не сводим к ее стадиально-временному движению, описываемому той или иной теорией, и не предопределяется им. Не будучи в состоянии фактически вырваться из своей современности, он сохраняет, однако, внутреннюю независимость по отношению к ней и именно поэтому имеет возможность рассматривать ее «остраненно», «онтически-пространственно» как социокультурную местность, в которую попал от рождения.

Разумеется, пространство, которое при этом имеет в виду Хайдеггер, не есть объективное пространство физики или географии. Речь идет о субъективно переживаемой обстановке, ситуации, о предметно-смысловом поле, в котором индивиду разом, одновременно дано то, что в истории выступало как первоначальное и позднейшее, определяющее и производное. Поле это Хайдеггер в § 26 «Бытия и времени» определяет как «экзистенциальную пространственность».

Особый характер пространства, которое предполагает определение человеческого бытия как Dasein, оттенен уже самим выражением da («здесь»), представляющим собой субъективное, некоординатное обозначение местоположения. «Здесь» имеет в виду пространство как округу говорящего «здесь», пространство, сросшееся с «Я» как субъектом речи, или обстановочно-ситуационное пространство. «Здесь» не отделимо от «я» и выражает то же, что «при мне», «около меня». С другой стороны, и «я» как бы приращено к «здесь»: ведь никто и никогда на вопрос: «Где ты?» не отвечал еще: «Я там».[21] «Я здесь» — нерасчленимый /377/ локально-пространственный отклик Я, его «ау» в дебрях исторически сложившегося, категориально освоенного мира.

Данное обстоятельство обыгрывается Хайдеггером в полную силу.

В каком же направлении идет этот обыгрыш? В чем состоит основная тенденция феноменологического истолкования нерасчленимо-единого «я здесь»?

Как я уже отметил, неоисторизм Хайдеггера представляет собой такого рода критику предшествующей философии истории, которая ни в одном пункте не желает работать на уже преодоленные этой философией неисторические трактовки человека и общества. Будучи направленной прежде всего против классического буржуазного историзма (например, гегелевского), она одновременно формулирует многочисленные полемические декларации, имеющие в виду надвременное картезианское cogito, просветительскую идею «естественной и вечной» природы индивида, концепцию трансцендентальной субъективности как всегда себе равного формального единства (фихтеанское Я=Я). Пафосом этих деклараций проникнут и сам экзистенциал Dasein.

Если в качестве антипонятия по отношению к историцистскому «теперь-бытию» и социоцентристскому «бытию-из-общества» он фиксирует внутреннюю независимость индивида от всемирно-исторического процесса, то в качестве категориальной экспликации нерасчленимого «я здесь» он оттеняет, что независимость эта никогда не является полной и фактической: свободным парением над своей эпохой или эзотерической принадлежностью к некоему надвременному царству, будь то природному, будь то ноуменальному.

Сознающий и реализующий себя индивид не предопределяется историческими обстоятельствами и все-таки зависит от них как от совокупности вероятностных процессов. Единичное Я — это внутренние потенции, соотнесенные с внешними шансами.

В этом Хайдеггер, по-видимому, прав. Но вопрос-то сводится к другому. Ставить его философски значит спрашивать, восстановим ли изначальный смысл выражений «тут», «здесь» и «там» в структуре современного языка и современного сознания? В состоянии ли теперешний индивид воспроизвести в себе полноту и мистически-напряженную неясность примитивного «здесь», чтобы затем организовать вокруг него весь осмысленный опыт. Если не в состоянии (а на мой взгляд, дело обстоит именно так), то все рассуждения Хайдеггера о единстве «Я» и «здесь», как оно развернуто в § 26, представляют собой не философский тезис, обоснованный историко-лингвистически, а очередную метафизическую спекуляцию на материале исторической лингвистики. /378/

Бытие-возможность-призвание

.

Основное понятие «Бытия и времени» — понятие возможности. Все другие специфические категории фундаментальной онтологии представляют собой прямые или косвенные его модификации.

В забвении или недооценке категории возможности Хайдеггер видит коренной порок доминирующих направлений новоевропейской философии, интегральное выражение их метафизичности. Именно здесь, по его мнению, кроется и главная причина того, что философия эта по сию пору не сумела предложить сколько-нибудь убедительного толкования человеческого бытия и тем самым онтологически обосновать этическое, гуманитарное и историческое познание.

Обратиться лицом к человеку и вернуть понятию возможности его первоначальное философское значение это, согласно Хайдеггеру, два аспекта одной и той же задачи:

— только философия, трактующая возможность в качестве центральной категориальной проблемы, способна к разработке «подлинной антропологии»;

— только в применении к человеку (причем как к единичному индивиду или «здесь-бытию») категория возможности приобретает свое адекватное и полновесное значение.

Человек, неоднократно подчеркивает Хайдеггер, отличается от всех других видов сущего (от вещей, средств, орудий, природных образований и процессов) тем, что он в непереносном смысле модальностен.

Он мог бы стать (и всегда еще может стать) иным, чем является в настоящий момент. Ему одному свойственно быть озабоченным своими нереализованными задатками, спрашивать, что он такое в возможности, страдать от того, что он «не сбылся», «не состоялся», «не осуществился». /379/

Лишь на этой основе, утверждает Хайдеггер, могут развиться такие модальные отношения, как обязанность по отношению к себе самому (фундаментальная онтология видит в ней первоисток всех других типов долженствования) и внутреннее переживание необходимости, или судьбоносности индивидуального существования (оно, по мнению Хайдеггера, образует ту почву, на которой вырастают затем все наши представления о биографии и истории). Таким образом, только человек — и только потому, что он есть бытие в возможности, — обладает привилегией на деонтологию и историчность.

Говорят, правда, и о невыявленных возможностях материала; о растении или животном, которое развилось «не в меру своих сил»; о скрытых потенциях известного экономического уклада и т.д. Но все эти выражения правомерны, по мнению Хайдеггера, лишь постольку, поскольку известные виды сущего сами становятся объектами человеческой заботы: используются и культивируются людьми или по крайней мере осмысляются ими по схеме использования и культивирования.

Независимо от человека (в буквальном, неантропоморфном, неуподобительном смысле) возможностями обладает только сам человек.

В «Бытии и времени» возможность трактуется как отличительное и наиболее общее, исходное и всегда уже подразумеваемое определение Dasein.

«Dasein, — пишет Хайдеггер, — не есть нечто наличное, которое впридачу еще что-то может, чем-то способно быть; оно изначально есть бытие-возможность. Dasein исконно есть то, чем оно может быть, что в его возможностях... Бытие-возможность, каковым Dasein является экзистенциально, отличается как от пустой логической возможности, так и от случайного состава (контингентности) моего эмпирически-наличного бытия, который принимается во внимание при определении того, что со мною может «случаться».

С онтической точки зрения, то есть как модальная категория наличности, возможность означает и то, что еще не действительно, и то, что еще не необходимо... Она ставится ниже действительного и необходимого.

Но в качестве экзистенциала возможность есть именно самая изначальная и самая глубокая онтологическая определенность Dasein».[22] /380/

Попробуем разобраться в этих формулировках, имеющих решающее значение для понимания общего замысла «Бытия и времени». Главная тема приведенного отрывка — это, как нетрудно убедиться, тема онтологического примата возможности по отношению к действительному и необходимому. Его общий пафос может быть передан парадоксальной формулой: возможности в человеке суть самое важное; они действительнее действительного и необходимее необходимого.

Именно этот онтологический парадокс выделяет человека из всего остального мира, к явлениям которого понятие возможности либо вовсе неприменимо, либо применимо лишь в качестве вторичной и восполнительной категориальной характеристики.

Осознание сверхдействительности возможного есть, согласно Хайдеггеру, высшая прерогатива истинно философской (фундаментально-онтологической) интерпретации человека.

Ей противостоит интерпретация, которую Хайдеггер именует онтической.

Раскрыть смысл этого термина в кратком определении очень трудно. В порядке же общего и предварительного разъяснения можно сказать, что под «онтической интерпретацией» Хайдеггер понимает онтологию здравого смысла, хотя бы она (как это, по его мнению, имеет место у Гегеля) и излагалась языком «научной философии», объявившей односторонностям обычного здравомыслия самую решительную войну.

Онтическая интерпретация знает только «случайные возможности», или вероятности, представление о которых развивается в процессе рекогносцировки внешних условий человеческого существования, в анализе разного рода «естественных процессов». Для приверженца этой интерпретации все сущее (в которое зачисляется и сам человек) является прежде всего чем-то ставшим и «лишь в придачу к этому» содержащим в себе «еще и некоторые возможности».[23] Именно в этих выражениях Хайдеггер формулирует упрек, который характерен для экзистенциализма в целом, упрек в том, что предшествующая (доэкзистенциальная) философия так или иначе тяготела к «предметному» и «вещистскому» толкованию человека.

Противоположность онтической и фундаментально-онтологической /381/ интерпретации может быть обрисована еще и несколько иным способом.

Фундаментальная онтология ставит в центр внимания не возможность просто, но специфическим образом трактуемую существенную возможность. Для ее обозначения Хайдеггер использует выражения das Seinkonnen (бытие-возможность) и das Konnen (можествование). Экзистенциал «бытие-возможность» выражает, если угодно, скрыто-телеологический и скрыто-финалистский взгляд на человека, который в дальнейшем (особенно в последних разделах «Бытия и времени») проводится все более определенно и энергично. Речь идет о том, что человек в качестве единичного индивида предназначен к некоторой форме существования, что он носит в себе эмбрион своего последнего (непременно уникального) жизненного результата. В абстрактной форме понятие бытия-возможности уже заключает в себе тему внутреннего, экзистенциально-переживаемого времени, которая получит затем многообразные (подчас совершенно неожиданные) разработки. Тезис «Dasein есть бытие-возможность» означает: человек есть «актуальное прошло-будущее»; ему суждено стать тем, чем он в возможности всегда-уже-был, и это предназначение необходимо реализовать незамедлительно, то есть здесь и теперь.

Взаимозаместимость выражений «было», «есть» и «будет», их причудливое отнесение друг к другу — таков общий стиль и постоянный мотив хайдеггеровской категориальной спекуляции.[24]

Если выражение «бытие-возможность» призвано оттенить сверхактуальную первичность возможного, обрисовать его в качестве первоначала, осуществление которого обеспечивает своего рода надвременное единство настоящего, прошедшего и будущего в структуре индивидуального человеческого существования, то экзистенциал /382/ «можествование» подчеркивает, что личные возможности — это живые силы нашего существа, его энергия, или потенция.

Единичный, иными словами, вращается в темпоральном круге, где времена ссылаются друг на друга и где, вопреки всякому здравомыслию, мы оказываемся перед

Понятие «собственные возможности Dasein» с самого начала связывается Хайдеггером, во-первых, с понятиями способности и задатка, а во-вторых, с понятиями неотъемлемо личного мнения, понимания и веры. Фундаментально-онтологическая трактовка возможности, поясняет он, имеет в виду нерасчлененный комплекс: «понимать — уметь — мочь».[25]

Уже эта формулировка позволяет увидеть, что экзистенциал «собственные возможности» скрывает под собой идею призвания и именно от нее заимствует свой категориальный динамизм.

Идея призвания христиански-религиозного происхождения. С особой энергией и последовательностью она была проведена в немецкой Реформации: поздние мистики и молодой Лютер видели в божественном предназначении каждого человека его сверхдействительность и вневременный прообраз, его дарование и судьбу, меру его способности к пониманию, любви, вере и благодатности.

Причудливые, а подчас просто колдовские манипуляции, которые Хайдеггер проделывает над понятием «возможность», в конечном счете сводятся к попытке выработать безрелигиозную версию божественного призвания.

Огромный потенциал значений, которым обладает хайдеггеровское понятие «собственных возможностей Dasein», объясняется не каким-то особым проникновением в суть категории «возможность», а умением под именем философской категории удерживать и развертывать одно из центральных понятий религиозной культуры.

Возможность-призвание — таково точное наименование того, что определяется Хайдеггером как «можествование» и «бытие-возможность». Отклоняя Бога и любые другие образы трансцендентного (такие, как Человечество, Род, Будущее, История), фундаментальная онтология вместе с тем повсюду умудряется видеть богопризванных к существованию индивидов, наличная действительность которых есть лишь случайное (а то и просто карикатурное) осуществление их истинного предназначения. Последнее образует основную проблему — а еще точнее: /383/ неизвестно кем загаданную тайну — отдельного человеческого существования. Неясность в отношении собственной самости, стремление ответить на вопрос «кто я такой?» или «каково мое подлинное можествование?» отличает человека от всех других видов сущего, в частности от способа существования животных, которые «суть просто то, что они суть» и пребывают в ощущении непосредственного совпадения с собой. Dasein, считает Хайдеггер, есть такой род сущего, которому свойственно вопрошать о своем собственном бытии.

Можно сказать, что любой и всякий человек, поскольку он осуществляет такое вопрошание, трактуется Хайдеггером как «философ до всякой философии», как наивный и прирожденный приверженец фундаментальной онтологии. Или, что то же самое: человеческому индивиду, независимо от того, верит или не верит он в существование бога, изначально свойственно относиться к себе так, как если бы творец послал его в мир с уникальной, таинственной, досознательно воспринятой миссией, разгадке и выполнению которой необходимо посвятить жизнь.

Но этой фундаментально-онтологической ориентации в каждом человеке противостоит, согласно Хайдеггеру, противоположная тенденция — стремление осознавать себя как нечто ставшее, осуществленное, налично действительное. Соответственно он тяготеет к тому, чтобы интерпретировать (а еще точнее, рекогносцировать) свою жизненную реальность под углом зрения самосохранения и выживания. На первом плане его сознания и мышления оказываются тем самым возможности, которые Хайдеггер называет «внешними», «случайными» и «эмпирическими». Это шансы жизненных успехов и поражений данного единичного индивида. В философии Хайдеггера они трактуются как определяемые ожиданиями, мнениями и оценками окружающих людей (как их экспектации, воплощенные в известную систему обстоятельств): утилитарная, благоразумно-осмотрительная ориентация индивида без остатка сводится в «Бытии и времени» к его социабильности и конформизму.

Внутренняя обращенность к возможностям как шансам, вырастающая на почве забвения «подлинного можествования», или возможности-призвания, образует самое существо онтически ориентированного поведения. Субъект этого поведения, независимо от того, верит или не верит он в существование бога, ведет себя так, как /384/ если бы бога не было и все сводилось к его голому фактическому существованию перед лицом других людей.

В литературе 40—50-х годов экзистенциализм М. Хайдеггера нередко именовался «атеистическим». В последние два десятилетия эта характеристика как-то потихоньку стушевалась и вышла из употребления. И слава богу, потому что была совершенно неоправданной даже по отношению к ранним хайдеггеровским сочинениям.

Субъект «Бытия и времени», по строгому счету, просто иррелигиозен. Ни страстная вера, ни последовательное безбожие ему неведомы: он знает только имитацию теизма (в раннепротестантском его варианте, то есть с акцентом на понятии божественного призвания) и только имитацию атеизма (в варианте раннепросветительском, социоцентристском).

Субъект «Бытия и времени» — это человек, играющий в Реформацию в эпоху, когда бог умер. Он говорит: «На том стою и не могу иначе», забывая, что у него под ногами нет прочной и общепонятной почвы Писания. Это поза Лютера на Вормсском рейхстаге, за которой, однако, не скрывается уже никакого иного смысла, кроме абстрактно нонконформистского: не так, как все, — всегда и непременно не так, как все. Герой Вормса был с богом против имморалистской религиозной конформности своего века: он бунтовал как праведный христианин и чувствовал себя уединенно единым с новозаветной нравственной проповедью. Герой «Бытия и времени» уединенно един лишь со своим «подлинным можествованием» и противостоит самой нравственности как конформности века. Именно отрешение от нравственности во имя секулярного немецко-романтического призрака божественного призвания (моего задатка и дара, моей способности или просто психологической особенности) — таков итоговый и интегральный пафос всего учения об «историчности здесь-бытия». Под эгидой этого экзистенциала, под маской радикальнейших притязаний на создание новой философии истории отстаивается абстрактнейший формализм имморальности, обратный по отношению к универсальным этическим формализмам кантовского практического разума: всюду и в любую эпоху, сегодня, как и вчера, действуй по схеме поведения реформаторов-подвижников, отстаивавших свое религиозное призвание вопреки анонимному общему сознанию вселенского католического социума. «Осуществлять свою собственную историчность» означает, иными словами, формально принадлежать к /385/ единственно историчной, реформаторской эпохе и имитировать ее деятелей, не оглядываясь ни на категорический императив, ни на освященные религией заповеди, ни на морально признанные запросы своего времени.

Было бы неправильно утверждать, что эта иррелигиозная антиисторическая имморальность исчерпывает смысловое богатство «Бытия и времени». Но несомненно, что именно она оказалась главным препятствием на пути реализации скрытых возможностей этой работы как сочинения, относящегося к проблематике философского обоснования гуманитарно-исторического познания. Барьер, разделяющий фундаментальную онтологию М. Хайдеггера и позднейшие, теоретически плодотворные опыты философской герменевтики (прежде всего исследования Гадамера), в конечном счете является этическим. И самое любопытное, что попытки преодоления этого барьера предпринимались уже в пору, когда учение Хайдеггера только-только начинало формироваться. Увы, они не были известны ни ему самому, ни тому достаточно широкому кругу немецких исследователей, на которых прежде всего было рассчитано вызывающе парадоксальное учение о «собственной историчности здесь-бытия».

В 1921 году (за пять лет до появления «Бытия и времени») М. М. Бахтин, проживавший тогда в провинциальном Витебске, написал работу «К философии поступка». Как и первые философские выступления Хайдеггера, она представляла собой оригинальный отклик на трудности, перед которыми оказалось баденское неокантианство, дильтеевская «наука о духе» и «философия жизни» Г. Зиммеля в их попытках найти прочное основание гуманитарного знания. Совпадения в исходных смысловых расчленениях повседневно-человеческого существования, к которым прибегли Хайдеггер и Бахтин, подчас просто поразительны (они поистине работали на одном и том же проблемно-смысловом поле, ничего не зная друг о друге). Но еще больше поражает принципиальное различие, во-первых, концептуальных притязаний этих мыслителей, а во-вторых, — и это главное — их исходных установок.

Ни на какое построение «новой онтологии» М. М. Бахтин не посягает, никакого неоисторизма учреждать не собирается. Зато его действительные критические расчеты с прошлым (прежде всего с романтическим и постромантическим эстетизмом, с концепцией самосбывающейся гениально-художнической индивидуальности) оказываются /386/ куда более основательными, чем у Хайдеггера. Это позволяет, с одной стороны, держаться «простого существа дела» (проблем гуманитарной методологии, как они были очерчены Г. Риккертом и В. Дильтеем), а с другой четко зафиксировать основной, этический изъян всей «философии жизни» — изъян, который будет усугублен хайдеггерианством. Оригинальное устремление М. М. Бахтина достаточно выразительно обрисовано следующей его декларацией:

«Жизнь может быть осознана только в конкретной ответственности. Философия жизни может быть только нравственной философией... Отпавшая от ответственности жизнь не может иметь философии: она принципиально случайна и неукоренима... она непроницаема для понимания».[26]

Бахтин выступает как защитник не просто самоосуществляющейся, судьбичной, «историчной», но «долженствующей единственности».[27] «То, что мною может быть совершено, — пишет он, — никем и никогда совершено быть не может. Единственность наличного бытия (по-немецки было бы Dasein. — Э. С.) нудильно обязательна. Это факт моего неалиби в бытии».[28] И далее: «Моя единственность и дана, и задана: я есмь действительный, незаменимый, и потому должен осуществить свою единственность», таково «мое единственное долженствование с моего единственного места в бытии».[29]

То, что витебский мыслитель в данном случае просто предвосхищает мыслителя фрайбургского, доказывать не приходится. Но налицо еще и плодотворное отличие позиции Бахтина от позиции Хайдеггера, а в более широком смысле — от всего подхода к проблематике жизневоззрения, характерного для немецкой философской мысли в первой трети XX столетия. С. С. Аверинцев пишет об этом так:

«Ключевые термины Бахтина — «событие», «событийность», «поступок» — сходны... с гуссерлевским «переживанием», имеющим, как известно, отнюдь не психологический смысл; отличаются они тем, что вносят острую акцентировку проблемы ответственности, которой в таком виде у Гуссерля нет. Здесь Бахтин — в высшей степени русский мыслитель, продолжающий традицию отечественной культуры XIX века... Мысль Бахтина кружит /387/ вокруг проблемы, по существу своему нравственной...».[30]

Подробный сравнительный анализ «Бытия и времени» М. Хайдеггера и «К философии поступка» М. М. Бахтина не входит в мою задачу. Замечу лишь, что автор «К философии поступка» гораздо ближе к методологическим новациям современной философской герменевтики, чем создатель «фундаментальной онтологии», на которую она ссылается как на свое ближайшее провозвестие. И если бы работа «К философии поступка» увидела свет в 20-х годах (а не в 1986 году, как это случилось на деле), то это, возможно, повело бы к форсированному развитию всего герменевтического направления в Западной Европе еще в предвоенный период.

Но что особенно важно для нашей темы, Бахтин находит именно ту акцентировку проблемы понимания, которая позволяет мыслителю XX века развивать традицию историзма в противовес историцистским иллюзиям, унаследованным от XIX столетия. Это — конкретно-временное понимание тождественно-единого для всех человеческих существ нравственного усилия; это преемственность долженствования, сохраняемая в условиях осознанной неповторимости индивидуального «здесь-бытия».

В западной философии такой подход к критике историцизма был проведен Э. Гуссерлем. Корректируя вышеприведенное замечание С. С. Аверинцева, надо заметить, что мыслитель этот в последних своих работах с отчаянным упрямством подчеркивал именно проблему моральной ответственности за удержание истории Запада (его «событий» и «событийности») в колее европейской цивилизованности. /388/


Примечания

1. Очерк опубликован в сборнике «Новые тенденции в западной социальной философии» (М., 1988. Ротапринт. С. 11-50) под названием «Попытка обоснования новой философии истории в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера».

2. См.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 202-207.

3. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 102.

4. Высшим принципом морали является благоговение перед судьбой (Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М., 1970. С. 215).

5. Гулыга А. В. Гегель. М., 1970. С. 163.

6. Фейербах Л. Избр. произв. В 2-х т. Т. II. С. 38.

7. Гегелевской концепции божества предшествовал так называемый «религиозный имманентизм» (выражение В. С. Соловьева, служащее общим наименованием для пантеизма, деизма и космотеизма). Представление о боге, имманентном миру, было с самого начала чревато противоречиями, но не обнаруживало их, покуда действительность бога трактовалась как природа, бесконечная во времени и пространстве. Божественность природы (то есть ее совершенство, всесилие и всеблагость) можно было мыслить, не прибегая к явным натяжкам и мистификациям. Иное дело, когда бог стал отождествляться с историей, завершающейся во времени и переполненной людскими злодеяниями.

8. Ильин И. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1915. С. 16.

9. Heidegger М. Sein und Zeit. Tubingen, 1963. S. 393.

10. Heidegger М. Sein und Zeit. S. 25.

11. Ibid. S. 332.

12. Heidegger М. Sein und Zeit. S. 381.

13. Ibid. S. 376.

14. Ibid. S. 388.

15. Цит. по: Heidegger М. Sein und Zeit. S. 429.

16. Этот статус хорошо передается русским переводом гегелевского понятия Dasein: «наличное бытие», предложенным Б. Г. Столпнером.

17. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М. 1971. Т. 2. С. 357.

18. Heidegger М. Ор. cit. S. 431.

19. Заметим, что в концепции Хайдеггера понятия «мгновение» и «момент» не только не совпадают, но прямо противостоят друг другу. «Момент» — это то, чему говорят «прейди», «мгновение» — то, чему говорят «остановись!».

20. До нелепости и комизма эта тенденция доводилась в вульгарно-социологических истолкованиях культуры, до чудовищных следствий в некоторых юридических построениях (на Западе — в концепциях так называемого «социально-объективного вменения», разрабатывавшихся, например, итальянскими правоведами-радикалами).

21. Этимологическая неразрывность выражений «Я» и «здесь» — особая тема, рассматриваемая в § 26 «Бытия и времени». Хайдеггер опирается здесь на идеи Вильгельма фон Гумбольдта, указывавшего, что некоторые примитивные языки прямо обозначали «Я» с помощью «здесь» (соответственно «ты» — с помощью «тут» и «он» с помощью «там»), то есть, грамматически выражаясь, передавали личные местоимения с помощью наречий места. Существует даже спор, какое из этих обозначений места (адвербиальное или прономинальное) является первоначальным. Спор, однако, теряет почву, если принять во внимание, что «….”здесь”, “тут” и “там” в своем первичном значении не являются такими обозначениями места, которые имели бы в виду пространственное расположение, налично сущего. Эти наречия суть определения Dasein и имеют прежде всего экзистенциальное, а не онтически-категориальное значение... Этот их смысл существует раньше деления на наречия места и личные местоимения» (Heidegger М. Sein und Zeit. S. 119).

22. Heidegger М. Sein und Zeit. S. 143.

23. Heidegger М. Sein und Zeit. S. 143.

24. П. П. Гайденко правильно резюмирует смысл экзистенциала «бытие-возможность», когда пишет: «Только в своих возможностях человек в подлинном смысле есть» (Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963. С. 40). Но надо добавить, что смысл этот с тем же правом может быть передан и такими формулировками, как «только в своих возможностях человек в подлинном смысле есть то, чем он будет» и «то, чем человек является в «возможностях», есть его подлинное прошлое».

25. «Dasein существует таким образом, что оно всегда уже понимает — умеет — может и соответственно не понимает — не умеет — не может чем-то быть» (Heidegger М. Sein und Zeit. S. 144).

26. Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986. С. 124.

27. Там же. С. 113.

28. Там же. С. 112.

29. Там же. С. 113.

30. Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. С. 157-158.

Предыдущая | Содержание | Следующая

Спецпроекты
Варлам Шаламов
Хиросима
 
 
Дружественный проект «Спільне»
Сборник трудов шаламовской конференции
Книга Терри Иглтона «Теория литературы. Введение»
 
 
Кто нужен «Скепсису»?