Нет никакого сомнения в том, что идеал научного познания состоит в том, чтобы рассматривать каждый предмет таким, каков он на самом деле. Сделать это можно только при одном условии – если сам способ рассмотрения, познавательный аппарат будет соответствовать предмету. Сколько ни рассуждай о зависимости предмета от познания, практики или успеха – простой смысл познания останется неизменным, мы всегда стремимся познать это самое «как на самом деле». Этот простой смысл многократно объявляли примитивным, неверным, недостаточным или опровергнутым. Ничего не получалось. Как только ситуация требовала определенности – эту определенность начинали почему-то искать именно здесь – в соответствии наших взглядов на мир этому миру как таковому. Сама неистребимость такой постановки вопроса – как на самом-то деле? – где бы он ни ставился – в юриспруденции при выяснении обстоятельств дела, в экспериментальной науке при истолковании опытов и наблюдений, или, наконец, в историческом исследовании ранкеанствующих методологов истории – это свидетельство нацеленности науки на истину.

Как уже явствовало из предисловия, суть проблемы культуры, какой эта проблема видится в теоретико-познавательном аспекте – в решении поистине кантовой антиномии: если грядет царство истины, то как возможна культура? Причастность этой антиномии, осознанные или неосознанные попытки разрешить ее делают любую создаваемую ныне работу по теории культуры неизбежно полемической.

Каждая наука проходит раньше или позже ту стадию в своем развитии, на которой она уже до известной степени освободилась от полуфантастических предположений, основанных на узкой фактической базе и не требующих связи друг с другом, но еще не в состоянии подняться до /37/ такого уровня, для которого специфично наличие общей теории данной предметной области и последующей смены уточняющих друг друга относительных истин. Именно на этой ступени – промежуточной, как я позже постараюсь показать применительно к культурологическим знаниям, – развитие и характеризуется беспощадной борьбой мнений, гипотез и предположений, каждое из которых может, по-видимому, претендовать на какую-то степень обоснованности, но далеко не каждое может быть в достаточной мере обоснованным.

Полемика вокруг едва ли не всех проблем, связанных так или иначе с категорией «культура», вполне выявляет свой неслучайный характер и тем самым обретает неожиданный и глубокий смысл в общей познавательной перспективе. Ведь если не учитывать такую перспективу, то сама эта полемика вызывает ощущение безнадежности, которое лишь усиливается кочующими из одной работы в другую сетованиями на обилие «определений» культуры. Как правило, общие подсчеты определений культуры со ссылками на работы Кребера и Клакхона, а также А. Моля (160 определений по одним данным и 250 по другим) должны либо подкрепить пессимистический вывод относительно самой возможности общего определения культуры, либо обосновать решимость ввести еще одно определение культуры.

Надежды на разрешение с помощью понятия «культура» множества накопившихся проблем гуманитаристики придавали радужно-оптимистический тон работам неофитов в области теории культуры: чего только не ждали от культурологического Сезама! Атмосфера новаторства и неизбежной при этом сумбурности хорошо передана в одной из первых культурологических работ К. Клакхона и В. Келли[1] Здесь позиции всех заинтересованных сторон представлены персонажами: антропологами разных /38/ ориентаций, историком, философом, психологом, биологом, врачом, экономистом и даже бизнесменом. В крайне несистематизированном виде, как бы воспроизводящем действительный живой диалог, а на самом деле отражающем реальную разноголосицу и нескладуху во взглядах разных специалистов – чего угодно, кроме работы с понятиями (особенно глубокое невежество демонстрирует персонаж, названный Философом): значительная часть статьи посвящена выяснению на уровне здравого смысла того, что такое абстракция. Тем не менее здесь в несколько наивной форме уже поставлены буквально все вопросы, которые до сих пор волнуют теоретиков культуры и которым будет и здесь уделено самое пристальное внимание. Главная задача авторов при этом – не столько дать определение культуры, сколько выявить потребность в этом понятии, проистекающую из разных каналов. Один из самых важных резонов введения этого понятия – демаркация науки и теологии в святая святых религиозной догматики – в вопросе о душе и морали. То, что столь часто выступает как неопровержимое доказательство существования сверхъестественного – наличие нравственного закона или просто совести – при помощи понятия культуры получают естественное, сиречь научное объяснение.

После того, как будут очерчены в общей форме те ожидания, которые ряд конкретных наук обращает к теории культуры, предстоит выяснить, в какой мере эти ожидания законны, и может ли помочь общетеоретическое рассмотрение проблемы культуры решению частнонаучных проблем. Бросается в глаза то обстоятельство, что формулировкам всех вышеуказанных претензий присущи некоторые общие черты – их характеризуют общие логические ходы. Можно представить их как своего рода попытки отыскания жестких оснований, «твердого ядра» исследовательской программы за пределами собственной науки. Экспектации, направляемые на теорию культуры со стороны историков, этнологов, психологов, социологов культуры аналогичны тем, которые со стороны естествоиспытателей направляются философии: от теории культуры ждут решения методологических проблем, основание которых носит теоретико-познавательный характер. Таким образом, теория культуры выдвигается на роль теории познания, становится философией культуры.

Традиционная связь философии и культуры, о которой здесь неоднократно заходила речь, своеобразно обозначила себя в наши дни в западной философской мысли. Не только практические потребности, но и развитие /39/ самого теоретического познания подводило к теоретической постановке этой проблемы. Логика научного познания, исследуемая различными школами современной философии науки, методологии и социологии науки разными путями шли к сходным представлениям об источниках, основах и причинах развития научного знания. В науковедческих исследованиях последних лет, как я только что пытался показать, стали присутствовать ссылки на «социокультурную» обусловленность научного познания, независимо от того, как при этом понимается такого рода обусловленность. Поэтому можно говорить о том, что при всей плюралистичности истолкований культуры в современной западной культурологии ведущая проблематика возникает при своего рода взаимопронизывании социолого-науковедческих и философско-мировоззренческих подходов. Статус теории культуры, ее отношение к конкретным наукам, с одной стороны, и к философии – с другой – вот то проблемное поле, на котором в наши дни происходит немало впечатляющих событий идейно-теоретической жизни Запада.

Чтобы хоть как-то очертить те способы решения проблемы культуры, которые выбирают ведущие современные западные теоретики, необходимо в первую очередь понять, чего вправе ожидать представители конкретных наук от самой культурологии, какие методологические и мировоззренческие запросы предъявляют они к теории культуры. В отечественных исследованиях (не исследованиях даже, а обзорах: большинство авторов собственного решения обсуждаемых вопросов не дают, да и критикуют-то тех, кого излагают, лишь по мелочам) западной культурологической мысли недавнего прошлого[2] при всем идеологическом педалировании всего того, что отвечало сиюминутным потребностям капэсэсовского руководства, – тем не менее была хорошо обоснована мысль о том, что кризис методологии /40/ исследования культуры связан прежде всего с расширительным толкованием теории культуры, с приписыванием ей функций, которые она принципиально не в состоянии выполнить. По сути, можно зафиксировать двоякого рода тенденции в современной западной философии: подмену философии теорией культуры (придание теории культуры не свойственных ей философских функций) и использование теории культуры в качестве методологии социально-гуманитарного познания, то есть опять-таки замену философии в ее методологической функции культурологией[3]. Подобную претензию теории культуры на гипертрофированную методологическую роль я некогда и назвал культурологизмом[4]. Культурологизм – один из способов ответа современной западной философии на традиционный основной вопрос философии:[5] вся философия, с этой точки зрения, должна стать философией культуры или – что то же – теорией культуры[6]. При таком расширительном толковании теория культуры практически перестает играть /41/ какую-либо специфическую роль в познавательном процессе. Вот почему ныне понятие культуры теряет влияние в научной жизни Запада, и на первый план выдвигаются конкретные задачи, которые может решить культурология, и притом только она[7].

Общий итог размышлений о культуре у западных теоретиков оказывается неутешительным: большинство из них приходят к мысли о невозможности общей теории культуры, об отсутствии общей модели культурного развития. Но как раз именно это делает особенно интересным усиление внимания к культурологической проблематике в современных исследованиях по истории, этнологии, социологии.

Заинтересованность в разработке и использовании понятия «культура» возникла прежде всего в рамках исторических наук. Историки сначала чисто интуитивно, а затем все более сознательно формируют идею отличия гражданской истории (процесса развития социальных организмов, смены экономических, политических, государственных структур, отношений между государствами и классами) от процесса создания фольклорных и авторских художественных произведений, от исторического бытования религиозных обычаев. Вот почему, собственно, раньше всего в самой исторической науке исследователи вынуждены были особо выделить область, которая и получила в дальнейшем название истории культуры.

С XVII века историки культуры опирались на дихотомию «природа – культура» при анализе общественных явлений. С. Пуфендорф, например, использовал понятие «культура» как предельно общее название всего того, что не природно, а И. Аделунг считал, что истинно животное, природное состояние означает недостаток культуры[8]. Предметная сторона истории каждого народа, с которым имеет дело историческая наука, отражается в памятниках культуры. Материальная культура стала предметом исследования другой вспомогательной исторической дисциплины – археологии. /42/

Своеобразно отношение к проблемам культуры у этнологов. Именно в недрах этнологии (resp., этнографии) зародилась наиболее влиятельная современная ветвь культурологии. Основная причина особого интереса к культуре объясняется в данном случае тем, что поиски отличия одного народа от другого привели этнологов к выводу о культурном характере этих отличий. И это, согласно их убеждению, позволяет найти определенный ориентир для изучения особенностей разнообразных этнических групп. Если соотнести тезис сторонников этнологии, состоящий в признании равенства всех культур и невозможности отыскать абсолютную мерку для сопоставления отдельных культур между собой, с расистскими и социал-дарвинистскими концепциями, ревифицированными в современной западной мысли в рамках американской социобиологии Уилсона[9], то позиция первого типа покажется, несомненно, более привлекательной. Между тем сторонники такого подхода – то есть сторонники культурного релятивизма – оставляют без ответа гораздо больше вопросов, нежели решают. В самом деле, факт связи образа жизни (наличие жизненных благ, сравнительная защищенность от невзгод и суровых природных условий) с экономическим развитием той или другой страны, того или другого социального организма не позволяет трактовать различные культуры как равноправные. В наше время никому не приходится доказывать, что экономическая отсталость неизбежно связана с культурной отсталостью[10]. Культурный релятивизм не может теоретически справиться с этой трудностью и потому чем дальше, тем больше теряет престиж в качестве методологической основы изучения этноса[11]. Однако уменьшение шансов на признание у сторонников культурного релятивизма толкнуло их не к марксизму и диалектике в /43/ понимании компартий, а к «культурному материализму» – своеобразной смеси вульгарного материализма с «экономическим детерминизмом».

Погружаясь в исследование первобытных обществ, этнологи неизбежно сталкивались с проблемой их возникновения, следовательно, с проблемой грани, существующей между человеком и животным. В поисках ответа на данный вопрос было установлено, что эти отличия следует искать в неодинаковом поведении человека и животного. Поведение животных – чисто биологическое явление: оно определяется необходимостью удовлетворения чисто биологических потребностей, стимулы поведения животных – это инстинкты. Все индивидуальные акты животного – средства удовлетворения потребностей, обусловленные строением его организма. Человеческое же поведение не предопределено ни генетической программой (генограммой), ни структурой ДНК, ни структурой организма. Так чем же оно в таком случае определяется? Культурой. Таково заключение, приводящее этнологов к постановке проблемы культуры, а значит, и к необходимости различать общество и культуру, поскольку именно культуре приписывается фундаментальное значение[12].

Подобная логика присуща также постановке проблемы культуры в психологии. Исследование высших психических функций привело психологов к выводу, что поведение человека не сводится к условнорефлекторной паре «стимул – реакция», что оно имеет совсем иные стимулы, само создает их, изменяется и саморегулируется. Еще в 20-х годах нашего столетия в школе Л.С. Выготского сложилось убеждение, что

«пропасть между физиологическими объяснениями элементарных актов и менталистскими описаниями сложных психических процессов будет сохраняться до тех пор, пока мы не сможем понять, каким образом естественные процессы, как, например, физическое созревание и сенсорные механизмы, взаимодействуют с процессами, определяемыми культурой»[13].

Но ведь для этого minimum minimorum требуется знать, что такое культура. Характерно, что психологическая мысль Запада лишь в наши дни приходит, по сути дела, к той же проблеме.

«Идеалисты полагают, что мы существа Культуры от /44/ рождения. “Механистические материалисты” настаивают на том, что присвоение Культуры – это реакция биологической Природы на варьирующиеся условия среды. И в обоих случаях не осознается научная значимость теории присвоения Культуры, развиваемая школой Выготского, которая явилась бы звеном, могущим соединить враждующих идеалистов и грубых материалистов... Но ни одна из оппозиционных сторон не обратилась к вопросу, поставленному еще Выготским: каким образом ментальные операции (например, языковые) становятся “внутренними” в процессе культурного формирования сознания?»[14]

И опять-таки разрешение этой контроверзы немыслимо без концентрации теоретического внимания на проблеме культуры.

Несколько иной по форме, хотя и одинаковой по своей логической сути была постановка вопроса о культуре в рамках исследований междисциплинарного плана, которые можно было бы определить как «культурную психологию» или «психологическую антропологию»:

«Без понимания взаимодействия психики человека с социально-культурными факторами раскрыть эволюцию человека в рамках той или иной культуры не удавалось. Так возникла ситуация, подтолкнувшая этнологов и психологов к разработке единых концептуально-методологических схем исследования культуры и личности. И в итоге получился своего рода гибрид культурной антропологии и психологии...»[15]

Вполне своеобразным был путь логики научного познания (эпистемологии) к постановке проблемы культуры. Здесь к ней вели исследования закономерностей развития научного знания. Кризис позитивистской (эмпиристской в основе) модели развития науки, имевший источником неудачу попыток свести все содержание теоретического знания к единому фундаменту из чувственных данных, к «атомарным фактам», фиксируемым в «протокольных предложениях», заставил искать иные основания и механизмы смены научных теорий и исследовательских программ. В споре экстерналистов и интерналистов выявилась необходимость выхода за пределы имманентной логики познавательного процесса, каким он представлен в науке. Разные степени осознания этого факта представлены в трудах постпозитивистов, ныне хорошо известных у нас благодаря /45/ многочисленным переводам их работ[16]. Все чаще, однако, в рамках темы «Генезис, структура, развитие научных теорий» звучала мысль о детерминирующей роли философии («метафизики») по отношению к науке, а поиски детерминантов самого философского знания с такой же последовательностью приводили к вопросу о культуре – о ней заговорили даже те, кто раньше был полностью погружен в логический анализ языка науки.

Наконец, проблема культуры стала объектом пристального внимания социологии, вплоть до того, что возникла особая отрасль этой дисциплины – социология культуры (наряду с промышленной социологией, социологией религии и пр.), которая оказалась гораздо ближе к практике, поскольку ее конечной целью (как бы она по-разному ни понималась в рамках тех или иных направлений) является выработка научных основ культурной политики[17]. В поле внимания социологов сразу же попали проблемы соотношения массовой и элитарной культуры, последствий роста культурных благ и культурного потребления, повышения культурного уровня и культурной активности населения. Со всей серьезностью поднималась и проблема взаимоотношения правительств и деятелей культуры на Западе[18]. Вместе с тем в процессе исследования названного круга проблем постоянно раздавались, да и до сих пор раздаются голоса о неэффективности практических решений в данной области – и причину видят в отсутствии теоретически обоснованного общего понятия «культура». Одно из самых наглядных следствий неразработанности теоретического понятия «культура» заключается в том, что все попытки, направленные на построение системы /46/ показателей развития культуры (а они весьма многочисленны[19]), остаются тщетными. И немудрено: ведь показатели развития культуры отнюдь не выступают как величины, безразличные к теоретическому истолкованию самой культуры, как это полагают огромные массы исследователей – эмпириков не от хорошей жизни, а от того, что слыхом не слыхали о делении наук по предмету и по методу и о том, что идея должна лежать в основании любой типологии и любой таксономической системы. Социологу-эмпирику чаще всего наплевать на то, что внушает ему теоретик – что возможности операционализации понятия «культура» могут быть хотя бы частично реализованы лишь при условии, что известен теоретический статус исходного понятия.

Теперь, когда в общей форме очерчены те ожидания, которые обращают к теории культуры представители конкретных наук на Западе, предстоит выяснить, в какой мере эти ожидания законны и может ли, в самом деле, помочь решению частнонаучных проблем общетеоретическое рассмотрение культуры, или это всего лишь одна из глобалистских претензий тоталитарной идеологии. Сразу же бросается в глаза то обстоятельство, что формулировкам всех указанных претензий присущи некоторые общие черты, свидетельствующие об одинаковых ходах мысли. Когда этнолог или психолог ищет ответа на вопрос о детерминации человеческого поведения и находит его в утверждении культурной детерминации, он тем самым оказывается вынужденным решать основной вопрос философии, выясняя, есть ли у культуры объективные основания, и выступает ли она как автономная величина, «независимая переменная», от которой в свою очередь зависит поведение людей.

Утверждение автономности культуры и детерминирующего характера воздействия ее на поведение человека широко представлено в западной /47/ немарксистской философии культуры[20]. Однако ссылки на культурную детерминацию вовсе не освобождают от необходимости отвечать на вопрос о том, на чем зиждется культура, что детерминирует ее-то самое.

В западной культурологической литературе представлен едва ли не весь спектр возможных ответов на этот вопрос. С некоторыми из них я уже знакомил – это откровенно или скрыто идеалистические, иррационалистские попытки рассматривать культуру как лишенную объективной основы, как опирающуюся исключительно на сознание, которое вырабатывает программу действий. Положение не меняет и то обстоятельство, что сторонники данной точки зрения зачастую подчеркивают независимость культуры от человека: такого рода оговорки – свидетельство непоследовательности в проведении в целом идеалистического взгляда на соотношение сознания и поведения. Если говорить о последующих методологических шагах в исследовании культуры на Западе, то нельзя не отметить вызванную разочарованием в широких, чрезмерно неопределенных и эклектичных трактовках культуры тенденцию к сужению понятия «культура» с тем, чтобы оно включало меньше признаков, но раскрывало бы их полнее, проникало глубже, иначе говоря, чтобы оно было в логическом отношении более специализированным, а в теоретическом – более мощным. Эта общая методологическая тенденция ярко представлена двумя главными направлениями в исследовании культуры на Западе «культурным адаптационизмом» (понимание культуры как специфически человеческого способа приспособления к окружающей среде) и «идеационизмом» (понимание культуры как совокупности проявлений духовного начала, определяющего собой человеческую жизнь).

Идеи, одушевлявшие поиски адаптационистов, сводились к двум главным. Для адаптационистов оказывалась абсолютно неприемлемой одиозно идеалистическая ориентация некоторых идеационистов-когнитивистов. Таков негативный пафос этой позиции. В позитивном же плане адаптационистов отличает не просто поиск статичного, устойчивого начала, на котором можно было бы построить систему представлений о культуре, но и как можно более последовательно провести принципы эволюционизма. /48/ Адаптационисты создали обширную литературу, посвященную сравнительному изучению поведения человека и гоминид, главная цель которой – обоснование взгляда на культуру как на аналог естественного отбора. С точки зрения эволюционистов (Л.А. Уайт, Дж. Мердок, Кл. Клакхон), биологическая эволюция – прототип понятия человеческой эволюции, которая должна пониматься как «упорядоченный процесс приспособительных изменений»[21].

Представление о «суперорганическом» (А.Л. Кребер) и «экстрасоматическом» (Л.А. Уайт) характере человеческой культуры было призвано с самого начала служить обоснованию мысли об объективном характере культуры, процесс развития которой столь же строго (хотя и иначе) детерминирован, сколь и развитие биологических организмов (поэтому такая точка зрения и получила в американской литературе название «культурного детерминизма»). Многочисленные ученики и последователи Л.А. Уайта в 60-е гг. разошлись с учителем в представлениях о путях концептуализации понятия «культура»[22]. Тем не менее основные его идеи продолжают жить в работах этнологов (Р.А. Раппапорт, А.Р. Вайда)[23] и археологов (Б. Меггерс, Л. и С. Бинфорд)[24], хотя споры по мелким, а не только по крупным поводам придали несколько сектантский и схоластический /49/ характер традиции культурных адаптационистов. Основным же предметом споров стал вопрос далеко не праздный: если эволюция гоминид – это направленный процесс, то какова в таком случае его движущая сила? Ответ затруднен самой необходимостью объяснить разнообразие культур[25].

Главная линия развития представлений адаптационистов о том, что делает человека человеком, как раз и направлена от эволюционно-экологического подхода к представлению о культурах как разного рода адаптивных системах. Первоначально культуры рассматриваются адаптационистами как системы, служащие для установления связи между человеческими общностями и экологическим окружением, причем культура выступает в качестве характеристики систем поведения человеческой популяции, которые формируются без прямого генетического контроля[26]. В дальнейшем, однако, отстаивать эту позицию оказалось нелегко: приходилось считаться и с тем, что процесс адаптации в принципе предполагает естественный отбор. Тем самым грань между культурной и биологической детерминацией человеческого поведения становится неуловимо тонкой: ведь процесс установления равновесия экосистемы даже при наличии человека направляется теми же принципами естественного отбора, что и биологическое приспособление. Эта редукционистская линия не могла удовлетворить исследователей, и их внимание вновь обращается на то, что отличает человека от животных – на изготовление орудий труда, на технологию. Все эти ученые по-разному трактуют роль труда и технологии в жизни общества, в «приспособлении человека к окружению», но в то же время все они считают технологию основой, а идеациональные системы – религии, ритуалы – эпифеноменом социальной жизни. В разных контекстах звучит одна и та же мысль:

«Одинаковые технологические приемы, применяемые в одинаковых условиях среды, порождают сходные условия производства и распределения, а это ...в дальнейшем в свою очередь ведет к одинаковому роду социальной организации, которая упорядочивает и координирует деятельность людей посредством одинаковых систем ценностей /50/ и верований»[27].

Но такая трактовка культуры, когда в основу кладется технология, не объясняет всего многообразия культур, что заставляет усложнять представления о движущих факторах адаптации, так что в итоге получается довольно сложная картина взаимодействия «демо-техно-эконо-инвайронментных (эйкуменальных)» условий, от которых зависит культурная реальность.

Попытки избежать огрублено детерминистского понимания культуры в духе «перводвигателя»[28] вне материалистического понимания истории могут, как видно, породить лишь эклектичные плюралистические и, главное, ничего, в сущности, не объясняющие трактовки культуры. Объективная логика развития этой ветви культурологии приводила ее сторонников к необходимости учитывать идейные компоненты культурных систем или, по выражению Бетти Меггерс, рассматривать при анализе адаптации «тотальную культуру». Тем самым сводится на нет позитивный заряд концепций адаптационистов – ориентация на объективные факторы культурного развития, что происходит, однако, вовсе не в результате злой воли отдельных исследователей или их подчинения действию вненаучных факторов, а под давлением самого материала. Ведь прояснению положения дел здесь мешает очень мощный фактор: адаптационист все время сталкивается с недостаточностью ссылок на приспособительный механизм для объяснения общества, с необходимостью учитывать несамостоятельность культурного развития и его обусловленность внутренними социальными конфликтами. Как видим, попытки трактовать культуру как адаптивную систему иного рода, чем биологическая, взятые в целом, дают поучительную картину движения мысли к изучению внутренних закономерностей бытия культуры, ее противоречий, а также зависимости от идейных компонентов.

Не менее поучительной оказывается эволюция тех мыслителей, которые с самого начала исходили из идеациональной трактовки культуры. Основной разновидностью идеациональных воззрений на культуру являются разнообразные когнитивистские концепции – взгляд на культуру как на /51/ совокупность разного рода систем, представляющих собой социальное познание и обеспечивающих его. Один из самых влиятельных когнитивистов, Уорд Гудинаф, рассматривая культуру как систему знания, считает главными структурными элементами культуры знание и веру. «Культура, – говорит он, – не материальный феномен; она не состоит из вещей, людей, поведения или эмоций. Это скорее организация этих вещей. Это форма вещей, которую люди имеют в сознании, это модель понимания соотношения вещей и другие способы их интерпретации»[29].

В таком контексте культура оказывается разновидностью языка, который в свою очередь понимается весьма широко – как скрытый код, связывающий воедино области наблюдаемых событий. Здесь собственно язык выступает как подсистема культуры, причем очень важная для осмысления культуры в целом: с этой точки зрения методы лингвистики могут быть успешно применены для анализа любой другой культурной области. Первоначально такой подход к культуре казался очень продуктивным, особенно в связи с попытками построения «порождающих грамматик» культуры в духе Н. Хомского. Однако позднее стало заметно, что все богатство человеческого познания и особенно опыта не может быть адекватно схвачено с помощью таких методов. Отдельные части культурной системы, казалось, поддавались объяснению с этих позиций. Но представить в этом плане культуру как всеобщую познавательную систему и, главное, найти принцип ее организации на базе формальных этнологических методов не удается.

Одной из заметных и по-своему характерных попыток осуществить структурный подход к культуре в свете принципов лингвистики являются многочисленные труды Клода Леви-Строса[30], подытоженные в книге «Взгляд со стороны» (она посвящена памяти Р. Якобсона). Проблема культуры, а значит, в человеческого существования состоит, по мнению К. Леви-Строса, /52/ в открытии законов порядка, которым подчинено все видимое разнообразие человеческих верований и институтов. Открыть и сформулировать эти законы порядка – значит преодолеть видимую антиномию между единством человеческого существования и многообразием, в котором оно нам является. Культура ни естественна, ни искусственна – она состоит из правил поведения, которые никем не изобретены, ибо «сам разум, как это понимали уже Дюркгейм и Мосс, – это скорее продукт, чем причина культурной эволюции»[31]. Человеческое существование нередуцируемо ни к законам экономики, ни к законам генетики: это явление «третьего» – культурного – порядка. Понимаемая таким образом культура изучается культурной антропологией, то есть, по Леви-Стросу, той областью семиологии, которая не является принадлежностью лингвистики. Оппозиция природы и культуры присутствует универсально в мифе; следовательно, и вся область культуры оказывается особого рода совокупностью символических систем, обеспечивающих бытие человека в мире[32].

Рассмотрение культуры как символической системы присуще и другому, не менее влиятельному мыслителю нашего века, в равной мере претендовавшему на синтез идей в ряде сфер, – Толкотту Парсонсу. Его социологический функционализм, смыкающийся с позитивистскими доктринами, искал пути для объединения с неокантианской кассиреровской философией символических форм[33]. К числу неоспоримых заслуг Т. Парсонса перед теорией культуры относится четкое различение личностного и культурного измерений человеческой реальности – социологическое и персонологическое понимание человека для отечественной культурологии и по сей день все еще проблема, тогда как уже функционалистский подход в его софистицированном парсонсовском варианте методологически ориентированной теории социального действия, предписывая строго /53/ различать ролевое и личностное поведение, в то же время запрещает отождествление личностной и культурной подсистем действия.

К. Гирц не может удовлетвориться когнитивизмом У. Гудинафа, считая такую позицию редукционистской и спиритуалистической. Попросту говоря тяготение к традиционным формам идеализма в культурологии и есть то, что особенно не устраивает К. Гирца – поклонника поздних Гуссерля и Витгенштейна, а также Райла, которого К. Гирц наиболее охотно цитирует. Трактуя культуру как совокупность «текстов» – в том широком смысле этого слова, которое ему придает школа Поля Рикера, – мы, по мнению К. Гирца, вступаем на заведомо ложный путь. К. Гирц уподобляет культуру старому городу с новыми пригородами: напрасно было бы искать в старой части города те же зависимости, что и в новой – с упорядоченными кварталами. При анализе «культурных кодов» мы встречаем столько же зависимостей, сколько при игре в бридж, причем культура надындивидуальна. Что же касается социологии культуры, то в этом плане, культуру следует рассматривать не как конкретные поведенческие образцы (обычаи, обряды, традиции), а как совокупность контрольных механизмов – рецептов, инструкций, «программ», которые служат для управления поведением[34].

Обе эти тенденции весьма своеобразно преломились в научном творчестве виднейших последователей Дэвида Шнейдера. Д. Шнейдер также исходит из парсонсовского понимания культуры как системы символов и значений. Однако, согласно Д. Шнейдеру, эти символы и правила не выводятся прямо из поведения: следует различать в социуме «нормативный» и «культуральный» уровни детерминации. В анализе Д. Шнейдера содержатся интереснейшие моменты; здесь, однако, я их рассматривать не намерен: я хотел бы лишь обратить внимание на существенный шаг, сделанный им в общем эволюционном пути последователей Т. Парсонса в понимании культуры. Д. Шнейдер считает необходимым разделить по степени значимости факторы, определяющие социальное бытие, причем «культуральная» детерминированность выглядит как менее жесткая. Ничего о природе этой детерминации он сказать не может. Главное препятствие для /54/ того – его идеационально-семиотический подход к явлениям, которые не поддаются таким формальным объяснениям.

Дальнейшая ступень в понимании культуры, инсайт, принадлежащий представителям идеационистской традиции в культурологии, связан с пониманием культуры как социокультурной системы. При всей нелогичности и тавтологичности ряда формулировок, с которыми мы здесь встречаемся на каждом шагу, представители данной точки зрения четко поясняют, чего они хотят: культуру, – говорят они, – нельзя объяснять из нее самой. И, значит, неверно объяснение общества с помощью культурного детерминизма – то, из чего исходят сторонники Лесли Уайта. Наоборот, культура – особая система, хотя по-своему и зависимая от общества. Не кто иной, как сам К. Гирц неоднократно и весьма выразительно подчеркивал опасность сведения социальной системы к культурной и культурной – к социальной. Может показаться, что здесь идет тривиальный спор о словах: не все ли равно, как назвать общество – социальной, культурной или социокультурной системой. На самом деле за этими спорами кроется огромное количество обстоятельств как внутринаучного, так и вненаучного – мировоззренчески-идеологического плана.

Стремясь противопоставить материалистическому объяснению социальной жизни, очень влиятельному в последнее время в западной науке, нечто такое, что выглядело бы как преодоление или обогащение марксистской социальной теории, с одной стороны, и искренне разделяя взгляд на принцип объективности как научную норму и идеал – с другой, сторонники такого подхода выдвигают на первый план представление о культуре как решающем надличностном детерминанте социального поведения человека, неизбежно отождествляя при этом объективное с интерсубъективным. В то же время им приходится задуматься над источником норм поведения и оценок общественного мнения, составляющих основу культурного механизма. Для этого недостаточно не только объяснительной силы понятия «культура», но и абстрактных ссылок на сферу технологии, на производство и экономику вообще. Нужен следующий шаг – конкретное применение марксистского понимания истории в объяснении культурных явлений. Но именно этого шага западная культурология – в том числе и марксистски ориентированная, не говоря уж об ангажированных компартиями теоретиках, – как раз и не делает, оставаясь тем самым на почве методологического культурологизма. /55/

Таким образом, общая логика развития рассмотренных здесь противоборствующих направлений западной культурологии вырисовывается весьма определенно. Культурные адаптационисты с их исходной материалистической ориентацией эволюционируют в сторону отказа от идеи культурной детерминированности общества и индивида. Но они не доходят до признания решающей роли общественного бытия в развитии общества – сама эта марксистская лексика вызывает у них реакцию отторжения. И зря: эта чисто эмоциональная реакция (я еще не раз покажу, как такого рода эмоции вредят пониманию сути дела) в данном случае не позволяет им понять, что недостаточно констатировать примат технологии, производства – необходимо видеть основу каждого социального организма в конкретной системе материальных социально-экономических (а не только технологических) производственных отношений. Неприятие того, что представляется культурным адаптационистам отходом от системного взгляда в сторону «экономического редукционизма» заставляет их признать справедливыми некоторые доводы идеационистов, то есть изменить материалистической ориентации в пользу «культурного идеализма».

С другой стороны, идеационисты в итоге эволюции от признания решающей роли идей, символов, значений, ценностей для понимания культуры доходят до идеи самостоятельности культурного развития и вместе с тем до положения о детерминированности человеческого поведения в конечном счете ...производством. Итак, налицо не только взаимное сближение позиций у представителей двух ведущих направлений в современной западной культурологии, но и постепенное прояснение тex общих горизонтов, которые выступают как предпосылки дальнейшего теоретического движения. Как же видятся в этом свете указанные предпосылки? Или, иначе говоря, каков тот несомненный позитив, который может быть извлечен материалистически ориентированным исследователем-диалектиком из анализа нелегких путей западной культурологии?

Во-первых, несомненна ее заслуга в исследовании тех факторов в развитии культуры, которые связаны прежде всего с разнообразным формотворчеством. Внутренние закономерности такого формотворчества остаются до поры скрытыми, так что наиболее глубокие мыслители-культурологи поневоле вынуждены приписывать культуре некоторые моменты неразгаданности и тайны. Современная западная мысль хорошо специфицируется, с одной стороны, настойчивым возвратом к этой теме, – так /56/ сказать, «тематизацией тайны» в рассуждениях о культуре, а с другой стороны – все большим стремлением избавиться при этом от мистицизма, рационалистически объяснить сам факт постоянного сохранения этого нередуцируемого остатка мистериозного. Характерно, что обе тенденции не поддаются объяснению с помощью простой ссылки на действие идеологических факторов.

Во-вторых, все более заметной оказывается несостоятельность культурологических концепций, изолирующихся от рассмотрения деятельности: само наличие связи культуры с человеческой деятельностью становится все более явным, хотя характер этой связи остается неясным, поскольку отсутствует четкое понимание сущности деятельности как общественной практики.

В-третьих, осознана теоретическая опасность многих разновидностей редукционизма, и в первую очередь опасность поглощения социального культурным и культурного социальным. Тем самым вновь ставится неотвязный вопрос – вечно роковой для тех, для кого абсолютно неприемлемы марксистские теоретические постулаты в социологии и культурологии. Феномен господства общественного и коллективного сознания над сознанием индивидуальным продолжает оставаться тайной дня сторонников отличных от марксизма социальных и культурологических теорий. Структура общественного сознания и место в ней культуры могут быть поняты лишь при соблюдении целого ряда условий. Вот только два из них: 1) необходимость диалектического творчества при анализе общественных явлений; 2) необходимость разрешения противоречия между различными детерминантами социального на базе выявления механизмов функционирования общественного бытия. Это, пожалуй, можно было бы считать основным уроком анализа культурологизма как методологического принципа, развитого в западной культурологической традиции[35]. /57/

---

Примечания

Предыдущая | Содержание | Следующая