Следите за нашими новостями!
 
 
Наш сайт подключен к Orphus.
Если вы заметили опечатку, выделите слово и нажмите Ctrl+Enter. Спасибо!
 


Предыдущая | Содержание | Следующая

Глава третья.
Разумное в иррациональном

Теперь, после того, как была хотя бы в основных чертах раскрыта сущность рациональности как диалектики рассудка и разума, мы можем подойти к другому фундаментальному вопросу, с неизбежностью возникающему при обсуждении проблемы рациональности,- о реальных формах бытия разума и среди них - к вопросу об иррациональном, о его месте и роли в общей концепции рациональности (т. е. прежде всего - к вопросу о его социальных и гносеологических корнях), к вопросу о специфике иррационального в современном буржуазном сознании. Конечно, проблематика эта поистине безгранична, и мы не можем претендовать на охват всех ее сторон. Мы остановимся здесь лишь на нескольких ее аспектах, которые представляются нам наиболее значимыми, наиболее актуальными именно в современных условиях. Соответственно в трех параграфах данной главы будут рассмотрены: 1) гносеологические истоки иррационализма; 2) кризис буржуазного мировоззрения и ситуация экспансии обыденного сознания; 3) мифотворчество в обыденном сознании.

Вряд ли необходимо особо показывать актуальность именно этих аспектов проблемы иррационального в гносеологическом смысле: вполне понятно, что от трактовки обыденного сознания, его разнообразных и многоликих функций в жизни общества, в функционировании идеологических механизмов и взаимодействии различных сфер общественного сознания во многом зависит наше понимание общей структуры и функций общественного сознания, способов взаимодействия и взаимообусловливания познания и социальности, познания и культуры. В данном случае главное внимание будет обращено не на положительное значение самого внимания к проблеме обыденного сознания, способствующего более /113/ тщательному анализу познавательных механизмов вообще (об этом много пишется в последние годы), но скорее на "иррационалистические коннотации" ситуации, которая названа здесь ситуацией экспансии обыденного сознания.

Казалось бы, анализ "обыденной", реальной жизни сознания, тех повседневных нерафинированных условий, в которых функционирует мыслящее сознание, в которые оно "погружено", должен безоговорочно и безотносительно к своим итогам и результатам рассматриваться как позитивный проблемный сдвиг, и уж во всяком случае - как весомая альтернатива традиционным рационалистическим представлениям о мышлении, как начало анализа собственного фундамента познания, его "почвы", его глубинных, трудно эксплицируемых слоев. Однако за этой глубинностью таится и другое: если обращение к обыденному сознанию оказывается опорой на обыденное сознание, если обыденное сознание интерпретируется как фундамент теоретического мышления (то, что оно является материалом для теоретического осмысления - бесспорно), тогда вместо построения действенной альтернативы традиционным философским схемам работы с очевидностями сознания мысль начинает "плавать" в море синкретических неопределенностей обыденности, обнаруживая явную тенденцию к распространению на "чужие" территории, и прежде всего на территорию теоретического мышления, а в более общем смысле - тенденцию к иррационализации познания.

Тесно связан с этим кругом вопросов и вопрос о мифе и мифологии: неосознанное следование схемам мифического мышления, бессознательная реконструкция мифа в художественном творчестве, осознанное использование мифа идеологами - таковы лишь некоторые версии существования мифа в его современных модификациях, допускающих некоторые любопытные аналогии с мифом более ранних эпох, позволяющие воочию увидеть те или иные механизмы образования "превращенных форм" сознания. Вполне понятно, что оба эти вопроса - об обыденном сознании и его экспансии и о мифотворчестве как способе функционирования обыденного сознания - могут рассматриваться только на основе определенного теоретического фундамента, при опоре на анализ гносеологических и социальных корней иррациональности. /114/

Иррациональное: гносеологические истоки

решая вопрос о рациональности как об умопостигаемости объективно всеобщего, исследуя соотношение реального и умопостигаемого миров в истории философской мысли и, наконец, "разумную", впервые представленную в основных своих параметрах марксизмом, форму бытия рациональности, мы постоянно подчеркивали, что вопрос о рациональности для нас - это вопрос об умопостигаемости объективно всеобщего и, следовательно, о принципиальной постижимости законов природы и истории. Принятие тезиса о принципиальной познаваемости этих законов делает неизбежным вывод о том, что иррациональность не имеет сколько-нибудь полномочного онтологического статуса в том смысле, что в жизни природы, общества, человека не существует чего-либо принципиально непознаваемого. Отрицание иррационального как принципиально непознаваемого выступает как суть "гносеологического оптимизма". Иррациональное существует лишь как момент собственной диалектики разума, связанный с творческим постижением нового, неотрефлексированный и не представленный в упорядоченном и систематизированном виде, как момент постижения скорее процесса, чем результата. Иррациональное - это интуитивные, схватываемые фантазией, чувством, неосознаваемые грани самого разума. У творчески-иррационального аспекта познания есть и другая сторона, также связанная с постижением нового как открытием и со спецификой знания, возникающего в процессе такого постижения. Новое, вновь возникшее знание никогда не имеет статуса подлинного знания, поскольку оно существует как знание, пока еще лишенное некоей необходимой своей принадлежности, неотъемлемой своей черты - обоснованности, которая всегда дается ему лишь задним числом и никогда не бывает присуща ему от рождения. Иррациональный момент содержится и в факте необоснованности уже существующего и некогда получившего свое обоснование знания с точки зрения нового социального и практического контекста, в свете новых научных данных; этот иррациональный момент снимается в процессе придания знанию нового обоснования, т. е. его "переобоснования".

Как можно это понять? Этот парадокс, связанный со своего рода таинственностью, трудной воплотимостью разума, разрешается в диалектике творчества. Дело в том, что /115/ творческий акт вовсе не представляет собой акта произвольного, в чистом виде бунтарского, акта, лишь нарушающего меру и не несущего в самом себе собственной меры. По сути, этот акт так же подчинен известным законам, как и любой другой: его внутренняя законосообразность до поры до времени нам не дана, не раскрыта, не обнаружена, однако она все же существует. Более того, она обречена быть раскрытой и обнаруженной, дискурсивно запечатленной для того, чтобы потом, уже ставши "каноном" для воспроизводства, вновь и вновь быть нарушенной, снятой, преодоленной в процессе, озаряемом новой интуицией, новым видением, и вместе с тем - подчиняющемся новой рациональности, новому органону, который опять же никогда не рождается на пустом месте, но всегда лишь на основе определенного, рассудочно закрепленного и проработанного фундамента. Наличие иррационального в этом смысле - гносеологическое условие, причина иррационализма, его возможность.

Здесь необходимо сделать одно уточнение. В самом деле, выше мы говорили о том, что концепций рациональности существует столько же, сколько существует философских систем. Пожалуй, можно даже сказать, что концепций рациональности гораздо больше, чем философских систем, ибо за последнее время свои концепции рациональности возникли в экономике, психологии, социологии и целом ряде других областей знания. Соответственно существует огромное множество "ситуативных" контекстуальных критериев рациональности, которые, подобно остенсивным определениям в логике, задаются уже тем, что просто "указывают" на соответствующий контекст возникновения проблемы рациональности, на те или иные подходы к постановке и решению этой проблемы. В зависимости от тех или иных частных критериев рациональности находятся и те или иные частные критерии иррациональности (иногда речь идет более дифференцированно о нерациональности или внерациональности)[1]. Так, если рациональной будет названа последовательность действий, ведущих к определенной цели, тогда иррациональным будет отсутствие последовательности в действиях, осуществляемых ввиду данной цели; если /116/ рациональным будет названо наиболее полное прояснение и самоуяснение внутренних мотивов поведения, тогда иррациональным будет поведение, основанное на неосознаваемых факторах; если рациональным считается действие, ведущее к наибольшему прагматическому результату при наименьших затратах времени и сил, тогда иррациональными (внерациональными) будут действия, отклоняющиеся от этого принципа, и т. д. Не рассматривая здесь все эти частные версии понимания рациональности, мы ставим перед собой другую задачу - вычленить наиболее общую форму, наиболее общие параметры познавательной ситуации, в которой проблема рациональности ставится и решается безотносительно к конкретным предметам, лицам, сферам познания. Соответственно и наше определение иррациональности как онтологически не существующей, как абсолютизированного момента в сложной диалектической картине взаимодействия разумного и рассудочного может быть признано действенным или недейственным лишь в наиболее общем своем смысле, отвлеченном от каких-либо конкретных ситуаций познания и действия.

Если рассматривать различные формы иррационалистических концепций в XIX-XX вв., то можно заметить, что иррационалистические системы возникают в результате абсолютизации тех или иных моментов разума, связанных с его неуловимостью, "эфемерностью", таинственностью. Вот философ пытается понять, что есть разум, он видит, "осязает" лишь зафиксированную и систематизированную его часть, "канон", способ воспроизведения неких постигнутых разумом результатов, тогда как природа, суть, тайна разума от него ускользает. Точнее, она дается ему лишь частями, фрагментами, отдельными сторонами, которые он с философской систематичностью начинает превращать в нечто независимое, самостоятельное, в абсолют. Что именно удается схватить философу, который пытается дать ответ на вопрос о природе разума? Первое, что привлекает его внимание - это эстетический момент, образ, в котором нам дано созерцание нового познавательного содержания, однако формально не закрепленный образ мимолетен, он вскоре исчезает, и что остается?

Абсолютизация эстетической составляющей деятельности разума легла в основу самых крупных иррационалистических систем и концепций XIX в.: так, она была основой романтической иррационалистической идеологии, /117/ оказавшей влияние на концепции Кьеркегора и Шеллинга. Образность разумного предстает в этих концепциях в иррациональном виде. Правда, вполне закономерна и эволюция обоих мыслителей - от эстетизма к религии. Эстетический момент разума - самый очевидный, эстетическое - это наиболее легко читаемая проекция разума, и потому неудивительно, что большинство иррационалистических концепций последних двух столетий опирались прежде всего именно на эту проекцию, абсолютизировали эстетическую составляющую разума.

Другой, более глубокий срез диалектического разума, менее заметная его проекция, вышел на первый план в. концепциях таких мыслителей, как Шопенгауэр и Ницше. Это волевой момент, побуждение к действию, связанные уже с определенными этическими предпочтениями и критериями, с нравственными оценками, моральным выбором. Шопенгауэр абсолютизирует волю к жизни в общефилософском смысле, Ницше - более конкретно - волю к власти, неизвестно, откуда берущуюся, неизвестно, чем обусловливаемую на уровне тех проявлений, которые специфичны для человека (воля к власти имеет для Ницше животное, биологическое обоснование). Человек тем более "разумен", чем более он способен преодолеть нравственные ограничения и барьеры, мешающие его волеизъявлениям, отбросить все рассуждения об истине и благе как фикции, прикрывающие прагматическую заинтересованность. Нравственный подтекст и эстетическое воплощение чувства и действия, претворяющих в нечто реальное онтологические состояния страха, тоски, тошноты и пр., выходят на первый план в иррационалистических построениях экзистенциалистов.

Одновременно и параллельно с распространением иррационалистических умонастроений преобладающим способом построения иррационалистических концепций стала иррационалистическая фетишизация самого знания. Некая собирательная философская позиция но этому вопросу формулируется примерно следующим образом: знание как минимум двойственно, в нем есть внешний слой, дискурсивно проработанный и выраженный в знаках и: словах,- это знание натуральных позитивных наук, с ним философии нечего делать. Есть и другое знание, которому прежде всего причастна философия - это знание эзотерическое, доступное лишь посвященным, не подлежащее переводу в знаки и общезначимому прочтению и лишь косвенно описываемое посредством более или менее /118/ приближенных или отдаленных метафор, сравнений, аналогий,- это и есть подлинное знание. Такая установка на прочтение за языком неязыкового, на выявление за вербализованным невербализованного, за дискурсивным недискурсивного отличает практически всех современных герменевтов, начиная с Хайдеггера. И опять-таки мы сталкиваемся здесь не с чистой фантазией или безнадежным заблуждением, но с преувеличением и гипостазированием глубокого момента истины, а именно момента неуловимости, трудной фиксируемости познанного и познаваемого, который всякий раз отличает ситуацию рождения нового знания. Конечно, такая схема - опора иррационализма на подлинные, но взятые в отдельности, абсолютизированные, вынутые из связи моменты рациональности - эстетический, этический и собственно познавательный в его недискурсивной ипостаси - приближенна, и не все примеры будут подтверждать ее с одинаковой убедительностью. Однако, как представляется, она сохраняет свою эвристическую силу, поскольку показывает "рациональное зерно" любой иррационалистической системы или построения.

В этой связи напрашивается важное уточнение. Религиозное мировоззрение и иррационалистическая философия - это весьма различные вещи. Знаменитое, хотя обычно и упрощенно трактуемое изречение Тертуллиана "Верую, ибо абсурдно" оказало бы мало помощи тому, кто попытался бы понять своеобразную логику иррационалистических построении, не веря на слово их творцам, многие ив которых действительно очень часто ссылались на абсурдность бытия как на конечное основание своих иррационалистических воззрений. В том-то все и дело, что вовсе не парадоксальная логика тина credo quia absurdum est, но вполне "нормальная", естественная логика размышления о разуме со всеми ее "спрямлениями", "огрублениями" и абсолютизациями, выдающими частичное за целостное, лежит в основе всех сколько-нибудь значительных построений иррационалистического толка. И в этом смысле Тертуллиан иррационалистам не союзник.

Логика построения иррационалистических концепций имеет и другую сторону, если обратить внимание не на сам познавательный процесс и абсолютизацию тех или иных познавательных затруднений, но на способы концептуальных реакций на уже существующие и преобладающие в тот или иной исторический период рационалистические /119/ философские системы. В свое время неокантианец В. Виндельбанд в своей "Истории новой философии" связывал возникновение тех или иных форм иррационализма с крушением притязаний немецкого рационалистического идеализма на "полное без остатка претворение действительности в разум[2]. Согласно Виндельбанду, иррационалистические системы возникают как своего рода вторичные образования по отношению к рационалистическим системам, как результат преувеличения, абсолютизации того или иного "предельного", т. е. главного и опорного понятия той или иной рационалистической системы. Иными словами, иррационалистическая концепция всегда оказывается симптомом концептуальной ограниченности и неэффективности тех или иных "предельных" понятий рационализма. Тем самым иррационалистические концепции в истории западноевропейской философии XIX в. выступают как боковые побеги древа рационального познания, как теневой и искаженный образ рациональности. Вследствие этого оказывается, что иррационалистические концепции сохраняют негативную понятийную зависимость от соответствующих рационалистических концепций и, стало быть, не могут рассматриваться как самодостаточный, внутренне свободный контр-тезис к соответствующему положению рационалистической системы, как ее чисто логическое отрицание.

Соображения о возникновении иррационалистических концепций но логике "ответа" на предельные понятия рационалистических систем позволяют бросить целостный взгляд на историко-философский материал, обнаружить новые взаимосвязи там, где мы их раньше не видели, или, наоборот, увидеть прерывности там, где видится связность. Однако эта логика концептуального ответа имеет, по-видимому, подчиненный и второстепенный характер по сравнению с теми закономерностями образования иррационалистических концепций, о которых речь шла выше.

Вполне понятно, что общая схема иррационалистического концептуализирования, формулировка некоторых общих соображений относительно логики иррационалистических /120/ построений существуют лишь на уровне возможности. Как, когда, в каких конкретных формах эта возможность претворяется в действительность, зависит от конкретных исторических, социальных, социально-психологических условий и причин. Конкретная социально-историческая ситуация познания и социального действия имеет самое прямое отношение к тому, как осуществляется и как трактуется в философском смысле тот или иной познавательный акт. Социальный фундамент, социально-психологическая "очевидность", интуиции повседневного массового восприятия, в той или иной мере отображающие реальные закономерности социальной действительности, накладывают свой отпечаток и на человеческое познание, в какой бы сфере оно ни осуществлялось. Социальный контекст познания играет главенствующую роль и в судьбе иррациональности. Для того чтобы иррациональное как диалектический момент взаимодействия разумного и рассудочного могло превратиться в иррационализм, т. е. в законченную и завершенную систему философски обоснованных взглядов, исходящих из постулата о бессилии разума в жизненно важных для человека делах, налагающих на разум определенные и непреодолимые границы, для того, наконец, чтобы утонченный элитарный философский иррационализм мог стать массовым настроением, психологической доминантой, общекультурной "очевидностью", как это произошло в XX в.,- для всех этих изменений и метаморфоз иррационального нужны были определенные социальные условия.

Как известно, многие представители иррационалистической мысли жили и творили одновременно с наитипичнейшими представителями рационалистической традиции: одни - с рационалистами XVII в., другие - с просветителями, третьи - с немецкими классическими идеалистами, создателями систем рационалистического идеализма. До поры до времени все это были хотя и симптоматичные, но все же эпизоды, в принципе не нарушавшие типологически обобщенных принципов рационализма и преобладающих рационалистических тенденций. В полной мере превращение разума в антиразум, осуществление скрытых в его противоречивой природе возможностей отрыва одних сторон и граней от других, относится уже к иным социальным условиям, когда ситуация человеческого бессилия перед социальной действительностью, угрозы самому существованию человека /121/ на земле, порождает наконец иррационализм как неискоренимое массовое умонастроение.

Философское рассуждение всегда опирается на определенные социальные очевидности, и когда меняются эти очевидности, меняется и сам способ философского рассуждения.

Если для предшествующей буржуазной философии иррациональность могла выступать как принадлежность сферы мыслимого (иррациональность как ошибка суждения, как неразрешенное противоречие), то для современной эпохи иррациональность становится непосредственной очевидностью на уровне бытия. Вряд ли, таким образом, правомерны попытки представить всю историю мысли как историю "борьбы" (В. Сеземан) или "синтеза" (Р. Кронер) двух вневременных начал - рационального и иррационального. Иррациональное становится постоянным, хотя и подспудным противником разума после того, как научно-рационалистические картины мира вытесняют на периферию сознания прежние мифологические и религиозные схемы[3]. Что же касается иррационализма как определенного идеологического явления, то он возникает тогда, когда кульминационная точка буржуазной борьбы против феодализма остается позади, и уже не между пережитками старого, феодального, и нового, буржуазного, строя, но внутри самого буржуазного общества обнаруживается множество неразрешенных противоречий.

Возникновение и распространение иррационалистических представлений является отображением слепых социальных сил, с которыми ни разум, ни породившие их социальные структуры не способны совладать: зависимость людей от той "социальной силы", которая "возникает не добровольно, а стихийно, представляется данным индивидам не как их собственная объединенная сила, а как некая чуждая, вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях развития которой они ничего не знают; они, следовательно, уже не могут господствовать над этой силой,- напротив, последняя проходит теперь ряд фаз и ступеней развития, не только не зависящих от воли и поведения людей, а, наоборот, направляющих эту волю и это поведение[4]. Источник иррационалистических /122/ представлений лежит в экономической сфере - это специфические формы отчуждения при товарном производстве, и прежде всего - феномен товарного фетишизма, при котором общественные отношения между людьми выступают в форме товаров, вследствие чего и сами вещи, и общественные отношения, которые приводят их в движение, приобретают "чувственно-сверхчувственный" характер. Человек при этом лишь частично занят в производстве какого-то товара, частично - в двояком смысле: частично, поскольку он затрачивает на это лишь небольшую часть собственных сил и возможностей, и частично, поскольку ему принадлежит, им контролируется лишь небольшой фрагмент этой работы; ее начало и конец, исходная цель и завершение замысла от него ускользают. Чем фрагментарнее связи человека с тем, что им производится, тем уже его связи с миром, тем беднее становятся его потребности, эмоции, его восприимчивость к окружающему. Человек, таким образом, участвует в осуществлении весьма ограниченной, усеченной и потому искаженной разумности. Отсюда возникает тяга к построению компенсаторных механизмов, иллюзорно восполняющих эту усеченную разумность как на уровне индивидуального, так и на уровне общественного сознания.

Один из таких "искаженно-разумных" механизмов можно было бы назвать познавательным фетишизмом: это следствие и аналог товарного фетишизма в сфере сознания. Естественно, что превращенный, "вывернутый наизнанку" характер объективных процессов порождает и превращенные, "вывернутые наизнанку", иррациональные формы сознания. Превращенность их очень многолика: она проявляется в переворачивании отношений основания и следствия, утрате следов происхождения и возникновения видимости самопричинности, в обособлении части от целого, и в конечном счете - от реальных материальных причин, породивших эти формы. Главные механизмы формирования фетишистских представлений (по аналогии с товарным фетишизмом) - это гипостазирование идеи как самостоятельных сущностей; феноменализм (выдавание видимости за сущность); фрагментарность (абсолютизация частного, специализированного в качестве общего и целостного); неисторичность (абсолютизация данного исторического периода или данного социального строя - как за счет прошлого, так и за счет /123/ будущего: естественность и самоподразумеваемость признается только за настоящим) и др.[5]

Гипостазирование идей (имеется в виду прежде всего своего рода овеществление и придание им самостоятельного, самодостаточного характера) происходит во многом подобно овеществлению, субстантизации социальных отношений. Аналогично тому, как социальные отношения в ситуации товарного фетишизма кристаллизуются в вещи, теряя следы своего происхождения или функционирования (эти отношения и связи как бы "перегорают", образуя некий "обугленный" сгусток вещества, нечто веще-подобное), гипостазированные идеи в ситуации познавательного фетишизма отрываются от породивших их условий и от реальных конкретных носителей: так, онтологизированные состояния сознания предстают как нечто вещественное, "фактичное", самодостаточное. Такая подмена может иметь видимость естественного хода вещей для обыденного сознания, сознание же философское, как правило, в тех или иных формах реагирует на нее: это выражается и концептуализируется в столь различных формах, как тоска по фундаментальности и поиск ускользающего главного (это может быть бытие или человеческая природа и т. д.), как работа но "распутыванию следов", та деконструктивно-аналитическая работа, которая типологически очень характерна для всей современной буржуазной философии, но почти никогда не доходит до стадии синтеза, подчас это гипостазирование ситуации "вечного возврата" тех или иных исторических состояний или состояний сознания - в тех случаях, если деконструктивно-аналитическая работа приводит лишь к выявлению таких следов, которые постоянно возвращают к исходному пункту и т. д. /124/

Все эти метаморфозы познавательных путей дают превращенную картину реальности. Применение, казалось бы, надежных познавательных средств приводит к результату, который абсолютно противоречит исходным целям и задачам познания, даже в тех случаях, когда речь не идет о неверно поставленной цели. Одна из причин такой парадоксальности заключается в своеобразном феномене, который можно было бы назвать "пробуксовыванием", топтанием на месте, движением сознания по более коротким путям, нежели те пути, которыми можно было бы прийти к генетическим истокам или механизмам реального функционирования явления. Быть может, уместна здесь и другая метафора: множества познавательных ситуаций оказываются вследствие стирания следов генезиса или подлинных взаимосвязей функционирования (воспроизводящего генезис на том или ином уровне) ситуациями "короткого замыкания". При этом отношения части и целого оказываются перевернутыми, часть обособляется, "монадизируется", приобретает видимость обладания всеми качествами целого и начинает функционировать как самодостаточное образование, имеющее внутри себя свои причины, основания.

Этот познавательный "метонимизм" (когда одно на основании смежности двух понятий берется вместо другого, часть вместо целого и т. п.), функционирование на уровне познания укороченных цепей взаимодействий с деформированными элементами дает и искажение общей картины. Ситуация подобна тому, как если бы мы решились отображать действительность с помощью одного только зрения без участия других органов чувств, а также надели бы очки с цветными или затененными стеклами, полагая при этом, что видим целостную реальную картину в неискаженном цвете.

Разумеется, все эти "естественные" и закономерные аберрации вовсе не являются индивидуальными познавательными ошибками, они приобретают естественность и прочность "объективных мыслительных форм", которые, несмотря на всю свою "нелепость", выступают как "общественно значимые". Они не только выступают как результаты определенных экономических процессов, но и сами в свою очередь становятся предпосылками социально-практических и познавательных процессов, налагая свою печать на все конкретные представления об обществе и своем месте в нем, которые формируются у участника системы социально-экономического производства. /125/ Таким образом, этот возникающий в экономической сфере феномен, разрастаясь, пронизывает бесконечными причинно-следственными цепочками весь социальный организм - от собственно экономических взаимодействий до самых утонченных явлений надстроечной сферы. Эти превращенные "очевидности", кристаллизуясь, застывают в виде предрассудков обыденного сознания, стереотипов практического действия, но этим дело не ограничивается, поскольку подверженным их воздействию, как показывает К. Маркс на множестве примеров, оказывается и теоретик и философ.

Итак, ситуация товарного фетишизма порождает отчуждение; на уровне социального производства отчуждение выражается в разделении между умственным и физическим трудом и между различными областями познания; в условиях отчуждающего разделения труда возникает разорванность сознания, которая проявляется и на уровне обыденного сознания и на уровне философско-мировоззренческом; в обоих этих случаях разорванность сознания выражается в явлениях, которые можно охарактеризовать как феномены познавательного фетишизма по аналогии с товарным фетишизмом; конкретные механизмы познавательной фетишизации заключаются в формировании гипостазированных идей с чертами феноменализма, фрагментаризма. а-историзма; при этом происходят разрывы сущностных связей и склейки более или менее случайно соположенных в структуре сознания элементов; обнаруживается дискредитация подлинных причин и явлений экспансионизма (выход за свои пределы и "захват" чужих владений) - далее мы будем говорить об экспансии обыденного сознания как факторе иррационализации в структуре общественного сознания. При этом возникает, например, поляризация ценностных и познавательных его компонентов, реально осуществляется возможность абсолютизации одних аспектов и фрагментов за счет других, когда, скажем, эстетическое или этическое может стать заместителем и как бы полномочным представителем собственно познавательного. Далее мы попытаемся разобраться в конкретном функционировании этого компенсаторно-замещающего механизма.

Для уяснения самой "логики заблуждения", самих возможностей такой абсолютизации обратим еще раз внимание на три основные сферы человеческого духа, на три главные его модальности - познавательную, этическую и эстетическую. Они основаны на различных /126/ свойствах человека - разуме, чувстве, воле. Отношения между всеми этими сферами исторически изменчивы, однако сама необходимость их соотнесения универсальна и вневременна в тех пределах, которые мы можем мысленно обозреть. Эти три сферы центростремительны, "ориентированы" на единство, и это относится прежде всего к области человеческого духа в широком смысле. Однако и в собственно разуме есть взаимодействие такого рода, при котором каждая из названных выше сфер опосредует две другие и от них в свою очередь получает импульсы для собственного существования, функционирования, развития. В результате такого взаимно-рефлексивного опосредования сфер познавательного, этического и эстетического возникает ситуация, при которой мы можем говорить уже не только об их сосуществовании и взаимодействии, но и о тех или иных способах представленности двух других сфер в каждой третьей, т. е., иначе говоря, об этических и эстетических компонентах самого разума, о познавательных и эстетических компонентах этического, о познавательных и этических компонентах эстетического. Лишь триединство этих сфер дает социальный идеал, тогда как кризис социального идеала (он же познавательный, эстетический и т. д.) неизбежно предполагает разного рода противоречия между теми или иными сферами, причем главным судьей в их споре становится третья. Не случайно вследствие этого в ситуациях кризиса разума основной акцент падает на две другие сферы человеческого духа - этическую и эстетическую; на первый план выходят те моменты сознания и деятельности, которые связаны прежде всего с чувствами и волей, с эстетическим или же этическим началом. Проследить действие всех этих закономерностей можно на целом ряде иррационалистических концепций XIX-XX вв.

Абсолютизация эстетического

Первый путь формирования иррационалистических концепций представлен, например, в таких концепциях, как концепции Кьеркегора и Шеллинга. Главный структурообразующий принцип построения обеих концепций - акцент на эстетическую составляющую духа, на эстетический компонент разума (для нас несущественны в данной связи другие сходства или различия между этими концепциями, скажем, субъективно-идеалистический тип кьеркегоровской концепции или объективно-идеалистический /127/ тип шеллинговской, защита индивидуального субъекта у одного или растворение его в безличном, абсолютном и объективном у другого). Очевидно, что такое вычленение общего и главного для нашего рассмотрения момента требует пояснений.

Почему такая попытка опоры на эстетическое оказывается "трагедией"[6], более или менее ясно из того, что говорилось выше. Согласно логике взаимодействия трех сфер - разумного, эстетического и этического, согласно логике их взаимоопосредования в самом разуме, кризис доверия разуму обрекает сферы этического и эстетического на более напряженное, ничем не опосредованное взаимодействие, оставляет их "без прикрытия": при отсутствии третейского судьи возникает бесконечная цепочка взаимных отсылок, при этом сфера эстетического раскрывается в сторону этического, ищет в ней меру и упорядочение, однако и сфера этического, в свою очередь, обнаруживает свою фундаментальную несамодостаточность. Так, неразрешимым в пределах этики оказывается, например, вопрос о критериях этического выбора, решение этого вопроса так или иначе требует апелляции к эстетическим критериям. Это "челночное" движение лишь умножает безысходность. Таким образом, трагедия эстетизма - это безысходность самодовлеющего эстетизма, притязающего на самостоятельность и самодостаточность, это неразрешимость и собственно эстетических проблем при дискредитации разума, при недоверии разуму.

Казалось бы, тезис об эстетической доминанте творчества Кьеркегора может вызвать сомнения. Общеизвестно ведь, что Кьеркегор строил свою жизнь и свою философию в соответствии с трехстадиальным циклом, возведенным им самим в закономерность: от эстетического через внутренние противоречия этой сферы - к этическому, а от этического через внутренние противоречия этой сферы - к религиозному сознанию и поведению. Известно, что Кьеркегор полемизировал с панэстетизмом романтиков, что он иначе строил свои интерпретации основных категорий эстетики (и прежде всего - столь значимого для романтической идеологии понятия, как романтическая ирония) и т. д. Однако остается в силе /128/ главное - то, что, как представляется, и делает нашу интерпретацию Кьеркегора правомерной. Вся жизнь Кьеркегора и его творчество (поскольку они неразрывны) построены как произведение искусства, подчинены эстетическим критериям, сохраняющимся в конечном счете даже на стадиях этической и религиозной; даже и в этом последнем случае главное - не самоуглубление, не экстаз самоотрешения, но опять-таки задача произвести впечатление, построив соответствующий собственный образ по всем канонам художественного произведения. Пожалуй, установки на то, чтобы "произвести впечатление", недостаточно: главный принцип романтической субъективности в том, чтобы прежде всего быть самым интересным человеком для самого себя. Признавая эту эстетическую логику наибольшего художественного впечатления основанием литературных произведений Кьеркегора и существенных событий его жизни, критики и комментаторы вполне справедливо усматривают, например, в истории взаимоотношений с Региной Ольсен нечто вроде детективного романа души, а в первой рукописи из "Или - или" - литературный шедевр романтической поэзии. Кьеркегоровский герой и Кьеркегор как автор - это множественность псевдонимов, не сводимых к одному главному, не отождествимых ни с одной из позиций, представленных в текстах. Эти тексты похожи на своего рода театр марионеток, разыгрывающих сюжеты, волновавшие автора; причем в этом театре Кьеркегор выступает одновременно не только как автор, но также и как режиссер, постановщик, комментатор, критик и даже публика для своих произведений. Одновременно Кьеркегор поэтизирует и драматизирует собственную жизнь, как бы раздробляя ее на множество ролей, на множество спорящих друг с другом позиций и голосов, он строит свою жизнь так, как мыслит ее эстетически, опровергая мыслительные конструкции своего великого теоретического врага Гегеля.

Борьба за живые жизненные основания философии, опровержение титанических абстракций, служивших стропилами роскошного дворца мысли, в котором индивиду с его заботами, болью, страхом, надеждой нет места, была драматическим фундаментом его философии. Путь эстетизации философии (пусть неокончательной и несамодостаточной эстетизации, ищущей опоры в светской и позже религиозной этике) был для Кьеркегора способом решения собственных философских задач. Вследствие /129/ этого мыслительные посылки его философии имеют вполне определенную "антигносеологическую" направленность: философия и наука совершенно различны, да они и не должны иметь между собой ничего общего ни по своим условиям и предпосылкам, ни по своим целям, истина и общезначимость исключают друг друга, подобно тому как исключают друг друга личность со всем ее своеобразием и, скажем, безличное логическое мышление, ибо первое необъективируемо и неуловимо, а второе - объективируемо, но тем самым безжизненно.

Таким образом, опора на эстетическое, на художественно-творческое, на самопревосходящее была для Кьеркегора именно опорой на творческие моменты самого разума, хотя сам он ни в коей мере так не считает. Для него самого творчески разумное оказывалось погребенным в фундаменте логических конструкций разума. Вместе с тем опора на эстетическое для построения философии и для построения человеческой судьбы оказалась слишком шаткой: она увлекла датского мыслителя на тот путь, который столетие спустя стал восприниматься его многочисленными последователями - экзистенциалистами - как парадигмальный путь от разума через этические искания к религиозной мистике. Однако и здесь Кьеркегор не обретает ни спасения души, ни примирения с самим собой, ни способности принять действительность как она есть, ни сил, чтобы уйти из нее. Конструкция бога и религиозной веры (их парадоксальность, абсурдность, трансцендентность но отношению к человеку) многими своими чертами повторяет отношение художника-романтика к своему произведению, его страх перед любой общезначимостью и общепонятностью как перед пошлым, низким и недостойным и его отчаяние обрести подлинность за пределами разумного.

Другой яркий пример и одновременно этап развертывания парадоксальной логики иррационалистических концепций с эстетической доминантой - концепция Шеллинга. Обоснование этих взглядов Шеллинга мы находим прежде всего в "Системе трансцендентального идеализма[7] и в "Философии искусства[8]. Казалось бы, различие /130/между концепциями Кьеркегора и Шеллинга столь велико, что общность мыслительного хода к эстетизации как ступени иррационализации лишается содержательного смысла. Однако это не так, несмотря на то, что различными в данном случае оказываются не только сами концептуальные построения этих мыслителей, но и конечные цели их обращения к искусству. В самом деле, Шеллинг превозносит искусство за то, что оно дает выход в область объективно-всеобщего, в область гармонии свободы и необходимости, чего не может дать ни наука, ни даже философия, навсегда замкнутая в кругу субъективности, не преодолеваемой никаким интеллектуальным созерцанием (красота для Шеллинга есть "неразличимость свободы и необходимости, созерцаемая в реальном[9]). Кьеркегор же стремится достичь - посредством движения через различные стадии развития духа и прежде всего - эстетическую,- подлинной субъективности, неповторимости, абсолютной необщезначимости и необъективируемости. И, однако, столь различные, как у Шеллинга и Кьеркегора, мыслительные трудности преодолеваются - хотя бы в намерении - на общем пути, хотя в одном случае средствами эстетизации ищется более общее всеобщее, более объективный метод философствования, нежели те, что характеризовали господствовавший образ философской рациональности, а в другом случае средствами эстетизации защищается попранная индивидуальность.

Еще раньше гегелевской концепции рассудка и разума Шеллинг развивает (прежде всего в диалоге "Бруно, или о божественном и естественном принципе вещей" (1802)) тему соотношения этих главных сторон познавательной деятельности, показывая, что логическое, теоретическое, рассудочное познание (для Шеллинга это синонимы)- это низший род познания по отношению к разумному познанию. Главное отличие между рассудком и разумом - это запрет на противоречие в сфере рассудка и допущение противоречий в сфере разума. Соответственно этому различны и формы, в которых осуществляется рассудочное и разумное познание; так, рассудок оперирует суждениями, умозаключениями, дискурсивными доказательствами, тогда как разум может апеллировать и к интеллектуальной, и далее к художественной интуиции, к непосредственному постижению. /131/

Сфера художественной интуиции, искусство, выступает для науки как "единственный извечный и подлинный органон[10]. Такую же роль оно, но сути, выполняет и по отношению к философии. Специфика различий между этими видами познания заключается в том, что искусство способно объективизировать, сделать доступными созерцанию (внешнему, эстетическому) то, что, например, философ созерцает внутри себя с помощью интеллектуальной интуиции. Рассматривая искусство как изображение абсолютного мира (в этом смысле природа есть не что иное, как совершенное произведение искусства), философ предоставляет морали, науке лишь "поспешать за тем, что уже оказалось доступным искусству".

Так для чего же все-таки философии искусство? Как точнее выразить соотношение искусства и философии, которая, согласно шеллинговскому определению, "парит" над "идеями" или, иначе говоря, "потенциями" реального и идеального мира - истиной, добром, красотой (при этом истине соответствует необходимость, добру - свобода, красоте - синтез того и другого)? Этот вопрос не имеет четкого решения у Шеллинга: с одной стороны, философия является и остается наукой, поскольку все же истина и необходимость для нее важнее, чем что-либо другое (чем добро и красота); с другой стороны, философия - это наука весьма особая, поскольку она рассматривает истину, добро и красоту в аспекте их происхождения из одного общего им всем источника (вспомним шеллинговское определение: красота есть "неразличимость свободы и необходимости, созерцаемая в реальном"). Вследствие этой своей фундаментальности и близости всеобщим основаниям философия оказывается наиболее близкой именно искусству как сфере плодотворной изначальной нерасчлененности этих трех основных "идей" или "потенций" - истины, добра, красоты.

Если взять философию как целое, то она, согласно Шеллингу, исходит из принципа, который не может быть объективирован. И тогда возникает вопрос - как же довести его до сознания? Непосредственным созерцанием? Но ведь в нем неразличимы субъект и объект и вообще нет никаких различений и расчленений, не говоря уже о принципах. Интеллектуальным созерцанием, опирающимся на непосредственно данный опыт, но затем /132/ отдаляющимся от этой опоры? Но ведь и в этом случае трудно доказать, что мы имеем дело с чем-то общезначимым и объективным, а не с некоей субъективной конструкцией. И вот в качестве такого самостоятельно доказывающего свою собственную объективность (интеллектуального) созерцания как раз и выступает у Шеллинга искусство: оно отображает в объективных формах то, что не допускает никакого мысленного отражения, а именно - оно отражает ту абсолютную тождественность всех начал, которая нарушается и искажается уже в самом первом акте философской мысли, хотя и необходимо предпосылается ему [11].

Особый смысл эстетического созерцания - или, иначе говоря, интеллектуального созерцания, приобретшего объективность, заключается, по Шеллингу, в том, что оно способно создавать более подлинный фундамент общезначимости, нежели рафинированное философское сознание. Шеллинг убежден в том, что искусство действительно может вывести гармонию противоположностей - субъективного и объективного, сознательного и бессознательного из сферы субъективности и представить ее как нечто всецело объективное. Однако шеллинговская абсолютизация эстетического и эстетических категорий как подлинного воплощения гармонии фундаментальных противоположностей, концепция их предельной, недостижимой ни для какой другой формы сознания общезначимости несет в себе некий внутренний парадокс. Если и в самом деле искусство дает нам подлинно общезначимое, то почему его постижение и выражение остается редким уделом одного только художественного гения? Как согласовать тезис о главенствующей роли эстетического познания, его максимально широких возможностях, с тем вполне очевидным фактом, что абсолютизация эстетического момента ставит весьма жесткий предел столь важной в философском плане способности, как развитие самосознания? Ведь с точки зрения возможностей/133/ философского постижения образно представленные содержания сознания являются лишь одним из этапов движения мысли, развития самосознания, однако мысленно-конкретное (в противоположность чувственно-конкретному) может быть постигнуто лишь на пути логического взаимоопосредования субъекта и объекта, а этот путь оказался для Шеллинга закрытым.

Абсолютизируя эстетические компоненты сознания и эстетические категории как начало и конец всякого вообще познания и отказываясь при этом от логического постижения всеобщего как мысленно-конкретного, Шеллинг вполне закономерно двинулся в своих более поздних работах от романтического панэстетизма к религиозному откровению.

Философия откровения закономерно дополняется философией мифологии, в которой миф рассматривается как не нуждающееся в рациональном истолковании, да и не доступное такому истолкованию смутное и нерасчлененное содержание, пронесенное в современность из доисторических и дохристианских эпох. Характерно, что поздний Шеллинг рассматривает философию мифологии и откровения как подлинно "позитивную" философию - в отличие от негативной "отрицательной" философии, опирающейся на разум и науку. Таким образом, в мыслительном движении "несистематичного" Шеллинга очевидна глубокая систематичность, фундаментальная внутренняя закономерность [12].

Отчетливо обнаружившаяся в его творчестве тенденция к иррационализации была еще одной формой "трагедии эстетизма".

Эстетизация как фактор иррационализации лежит и в основе экзистенциалистских концепций. Недоверие науке и разуму в данном случае настолько очевидно, что не требует сколько-нибудь пространных доказательств: так, рациональное знание редко (ничтожные островки в море иррациональности), хрупко и маловероятно (все губит энтропия, несмотря на удивительную способность беспорядка порождать порядок), рациональность не может проявлять себя в чистом и бескорыстном виде, она начинает стремиться к понятийному и материальному господству над миром. Былой кантовский интерес /134/ разума - спекулятивный, с одной стороны, и практический - с другой, сливаются в нечто единое и нераздельное, где любое разумное проявление рождается в контексте социальной практики, в контексте разделения труда, в результате чего разум срастается с техническими приложениями знания и все более отождествляет себя с функцией установления социального порядка, нормализации и нормирования, с подавлением случайного, спонтанного, непредсказуемого. "Разумным человеком", следовательно, оказывается тот, кто устраняется от исторического действия, предпочитая конформность и порядок. Где же выход? Выход ищется в глубинах иррационального, в самом лучшем случае - в опоре на те слои до-рационального или пред-рационального, которые даются нам в практике искусства. Недаром в этой связи часто приводятся слова Ницше: "Искусство нужно нам для того, чтобы не погибнуть от истины".

Эта лапидарно начертанная М. Дюфренном преамбула к эстетике феноменологического экзистенциализма не снимает с повестки дня другой вопрос: правда ли, что эстетизм - доминанта экзистенциализма? Ведь, казалось бы, стержнем многих экзистенциалистских концепций является этическая проблематика - выбор и ответственность, "ложная вера" и ее преодоление, проект и его осуществление. Однако не случаен и, пожалуй, даже симптоматичен тот факт, что еще никому из "последовательных" экзистенциалистов не удалось создать развернутую и доказательную систему этики, как это долго и тщетно собирался сделать Ж.-П. Сартр. И эта неудача была не случайной неосуществленностью объективной возможности, но скорее объективным выражением невозможности осуществления этой задачи наличными средствами. Экзистенциалистская этика в любом своем варианте демонстрирует свою полную безосновность: категорический императив поведения экзистенциалистического человека заключается в следовании абсурдной логике произвола, которая лишь иногда, случайно увенчивается столь осмысленным позитивным действием, как "абсурдное" в ситуации поражения сопротивление фашизму.

Какой бы пример экзистенциалистско-феноменологического анализа произведений искусства, содержащих в себе очевидный нравственный смысл, мы ни взяли, всегда налицо тезис о том, что превзойдение любых границ творчеством, обеспечивающее самореализацию человека любой ценой, важнее каких бы то ни было нравственных /135/ нормативов, всегда лишенных содержательного смысла [13].

Бессодержательность этических постулатов экзистенциалистского мышления вызывает закономерную эволюцию его к религиозности. О движении Кьеркегора к религиозной стадии и Шеллинга к философии откровения у нас уже шла речь. Нечто подобное характерно и для экзистенциалистского иррационализма с его очевидным тяготением к религиозным мотивам и сюжетам. Даже атеистический экзистенциализм содержит в себе не всегда явное, но постоянное обращение к богу (это обращение может, разумеется, быть и полемикой, и противоборством, и даже проклятием), выступает как некий "религиозный атеизм [14]. В творчестве персоналистов лишний раз подтверждается мысль о том, что сфера эстетического не имеет внутренних критериев самообоснования и что в ситуации релятивности и бессодержательности этических императивов остается искать обоснования любой духовной работе лишь в ее приближении или же отдалении от высшего, сверхъестественного, божественного начала (во всяком случае, так получается у М. Недонселя, Э. Мунье, Л. Бегена и ряда других представителей персонализма). Итак, исходным пунктом концептуального движения, приводящего в конечном счете к религиозно-мистическим мотивам, является именно эстетический момент. Эстетическая опора экзистенциалистско-псрсоналистического рассмотрения человека недвусмысленно очевидна: эстетический момент здесь "настолько силен, что порой подменяет собой все существенные характеристики человека [15]. Открытые Гуссерлем, а затем использованные в экзистенциалистском философствовании структуры чистой субъективности, способной к смыслополаганию и /136/ целостно-непосредственному соприкосновению с реальностью (в этом акте как бы одновременно порождаются и предмет, и мысль о предмете), содержат в себе возможности дальнейшего эстетического развертывания и наполнения, возможность интерпретации гносеологических категорий феноменологии в эстетическом ключе. Тем самым у философии, отказывающейся от разума и рационалистически интерпретируемой истины, складывается своего рода предрасположенность к эстетическому, к анализу эмоциональной составляющей человеческого отношения к миру. Романтически ориентированный поиск целостной личности в антрополого-экзистенциалистских учениях основывается прежде всего на эстетическом чувстве; искомое воплощение такой личности усматривается в онтологической нераздельности человека и мира, субъекта и объекта. Соответственно эстетическое восполнение разорванности жизни посредством собственно искусства или каких-то элементов художественного творчества воспринимается как главный способ воссоздания человеческой индивидуальности.

Достаточно типична здесь, например, эстетико-экзистенциалистская позиция М. Дюфренна[16]. Апелляция к искусству - это воззвание к первоначальному чувственному опыту. Чувства здесь, подчеркивает М. Дюфренн, выступают не как анализаторы (так получается на нижних ступенях познания), но как резонаторы. Они резонируют, то есть звучат в тон и в лад видимому и звучащему миру. Искусство, которое работает с этим изначальным чувственным опытом, должно быть безоглядным, творчески-страстным "деланием" (faire), подотчетным не суждению, а вкусу. Конечное, реальное осуществление этой "предрациональной" свободной практики требует определенных социальных условий, которые, в свою очередь, достижимы в результате такой социально-политической практики, которую можно назвать лишь "утопической". Подлинно-чувствительный, эмоционально-восприимчивый, настроенный на интенсивные переживания, близкий к воображению разум и сам нуждается в защите и одновременно должен защитить "утопическую практику". Потому он и ведет сложную игру, устанавливая новый порядок и оспаривая его, стремясь примирить спонтанность и организованность, порыв и систему. Чувствуя /137/ и тонко понимая, что подлинная разумность не сводится к рассудочному порядку, что она просто не может не включать спонтанного творческого измерения, Дюфренн пытается помыслить разум таким изощренным способом, который бы позволил отличить разумное постижение от движения рационализации (отождествляемой с рассудочной прагматизацией) и от иррационализма, который оставляет человека в безнадежности.

Утопичность этого творческого разума в том, что он, сам хрупкий и невооруженный, должен помогать становлению пока еще несуществующего и даже вовсе немыслимого пространства, расчищенного для творчества, для изобретения нового - новой этики, новой политики (утверждающей в санкционирующей "неотчуждаемое право каждого человека на творчество", на инновационную деятельность), повой науки (не отказывающейся от рациональности, но заставляющей ее быть менее авторитарной, более просвещенной). Дюфренн пытается найти свой, "третий" путь между "агрессивным" рационализмом и "мистическим" иррационализмом, однако и здесь, несмотря на всю тонкость его понимания проблемы творческого разума, вопрос остается неразрешенным, а "трагедия эстетизма" - отказа от наличных форм разума и опоры на эстетическое как фундамент миропонимания - остается безысходной, если не считать утопических проектов.

Однако опора на эстетическое, на творческие моменты самого разума и абсолютизация этих моментов - это лишь первый шаг в логике формирования иррационалистических концепций. Но этот шаг не последний и не единственно возможный.

Абсолютизация этического

Второй логически возможный вариант создания иррационалистических концепций - это заострение этического момента, его гиперболизация, преувеличение, выход на первый план, его власть над разумом как вторичным, подчиненным, зависимым. Яркий пример концепции подобного тина - философия Шопенгауэра. Те рамки, которые ставит философии Кант, призывая ограничиться описанием "мира как представления", то есть логической, концептуально-обработанной части человеческого опыта, не удовлетворяют Шопенгауэра. Мир, данный нам в представлении - в опыте, в познании, в соответствии с /138/ определенными критериями пространства, времени, причинности и пр., вовсе не есть мир как таковой, мир как он есть сам по себе. Скрытая сущность мира, не данная познанию, не имеющая никаких субстанциальных характеристик, раскрывается перед нами как нечто свободное от целей, причин и прочих условий явленности перед человеком - как безосновная и беспричинная воля.

Шопенгауэровская философия стремится утвердить себя, отказавшись от опоры на мир науки, на мир опыта - утвердиться в равном противостоянии науке и рационалистической философии. Средством самоутверждения в этом противостоянии становится для Шопенгауэра кантовская идея примата практического разума над теоретическим, в которой он видит зародыш своей идеи о первенстве волевого начала над разумным. Если главное в человеке - воля, то главное в мире как он есть сам по себе - метафизическая воля. Мир как воля постигается человеком, как постигается подобное подобным, ибо различные проявления воли в человеке составляют именно его сущность: воля есть особая сила, в которой таится разгадка всех человеческих проявлений - как "неразумных", так и "разумных" (душа, самопроизвольность, свобода, воля - это почти синонимичные понятия).

Главная антиномия, вокруг которой строится у Шопенгауэра образ человека, из которой выводятся все этические постулаты и одновременно все характеристики познания и его возможностей,- это противопоставление воли и интеллекта. Антитеза эта проводится с чрезвычайной последовательностью: воля первична, нетленна, неизменна, спонтанна и вместе с тем субстанциональна, именно она, а не единство самосознания, составляет основу тождества личности, тогда как интеллект есть нечто условное, случайное, изменчивое, не способное даже коснуться подлинных истин человеческого бытия. Если воспользоваться метафорой дерева, то человеческие способности можно изобразить так: ствол и ветви дерева есть символ сознания, а корень его - это воля, т. е. "существенная, самобытная, пожизненная часть растения, засыхание которой влечет за собой гибель вершины и всего растения[17]. Взаимоотношения между волей и интеллектом таковы, что участие воли (чувств, страстей) искажает и нарушает работу интеллекта, и прежде /139/ всего - процесс познания, тогда как соответствующая, иная настроенность воли, напротив, способствует работе интеллекта, усиливает или усовершенствует ее: "Между интеллектом как орудием воли и самою волей такая же разница, как между молотом, орудием кузнеца, и самим кузнецом[18]. Если попытаться сделать волю орудием познания, то получится нечто совершенно абсурдное: это все равно как сделать кузнеца орудием молота.

Воля потому так важна в жизни человека, что смысл и цель человеческой жизни имеет моральное, а вовсе не интеллектуальное значение. Синоним воли - сердце, синоним интеллекта - голова (ср. в латыни: интеллект - mens, воля - animus от anima - душа, жизнь).

Именно на воле, а не на интеллекте, основана привязанность к жизни, которая так характерна для человека: можно даже сказать, что человек есть воплощенная воля к жизни и боязнь смерти. Перед жизненно воплощенной волей интеллект слаб и беспомощен: воля для него остается непостижимой ни по каким проявлениям и объективациям - явление не позволяет судить о сущности. Лишь глубинная аналогия волевого начала в человеке и волевой сути мироздания позволяет искать доступ к тайнам мироздания. Такая позиция отрицает какие-либо притязания на истинностное познание, исходящее из мира явлений и продвигающееся к сущности. Разум не запечатлен в мире, он не представлен и в человеческих действиях, нацеленных на рационализацию мира: смысл мира не дан ни на уровне явлений, ни на уровне причинно-следственных зависимостей, открываемых человеком, а значит, ничто не дает человеку власти над обстоятельствами, ему доступно лишь иллюзорное успокоение. Как же можно жить в мире неуверенности? Быть нравственным невозможно без свободы, вменяемости и ответственности. Вместе с тем быть свободным невозможно, если ограничить человеческую жизнь той сферой, где она обусловлена внешними событиями. Человек, действующий в мире но "разумным" законам своего эгоизма, одновременно и несчастен и безнравствен. Он несчастен, ибо не понимает цели и смысла своих собственных, хотя и внешне разумных, направленных на определенные социально значимые предметы, поступков, он безнравствен, ибо увеличивает страдания в мире (этому способствует его эгоистическая оторванность от других людей и /140/ его инстинктивная привязанность к жизни любой ценой).

Следовательно, условием человеческой нравственности становится, но Шопенгауэру, упразднение воли, успокоение, растворение в бытии. Парадоксально здесь то, что упразднить самое себя должна именно воля как нечто неуничтожимое, как первооснование всего сущего, и тем не менее задача поставлена: отрицание воли должно быть фактом глубинно онтологическим, влияющим самым радикальным образом на всю жизненную судьбу человека. Отсюда и вполне определенное понимание задач этики, спасающей человека от служения внешним целям рационального познания и социального действия: этика не должна давать рекомендации по поводу того, что, как и когда следует или не следует делать человеку, она должна учить его искусству отрешения от мира и от мирского в самом себе, вести его к самоупразднению и саморастворению.

Шопенгауэр предусматривает две ступени освобождения от воли - эстетическую и этическую. Первая - это успокоение воли посредством незаинтересованного эстетического созерцания, которое отличается отсутствием всякого эгоизма, обычно характеризующего человеческое отношение к миру, к другим людям (первообразы подлинного искусства Шопенгауэр видит в платоновских идеях). Однако искусство дает лишь временное успокоение притязаний воли, но вовсе не подлинное самоотрешение. Более высокая ступень самоотрицания возможна лишь на этической стадии: это уже собственно аскеза, умерщвление плоти, полное самоотречение.

Таким образом, мы видим кристаллизацию иррационалистической концепции вокруг этического начала, вокруг "неразумной воли", явлениями которой оказываются все события в мире и даже человеческий интеллект. Лишь освобождение, хотя бы краткое, от притязаний "безумной" воли дает человеку возможность эстетического наслаждения и возможность наслаждения интеллектуального, т. е. познания. Следствием такой этической фундированности концепции истории в полном отрыве ее от разума и выступает шопенгауэровский иррационализм: Для Шопенгауэра "история - это лишь вечное бессмысленное повторение того бедствия, в которое ввергается поля к жизни[19]. /141/

Ницше был продолжателем своего учителя Шопенгауэра в ту эпоху, когда многие ранее провозглашенные и не услышанные идеи стали звучать в резонанс с общественными умонастроениями в обстановке всеобщего кризиса прежних ценностей и необходимости их решительного переосмысления. Основной пафос ницшеанства этический - это программа переоценки ценностей ради более трезвой и более жизнеспособной ориентации человека в мире. Ницше выдвигает против традиционных философских абстракций вполне "реалистические" возражения: эти абстракции слишком сильны и нежизненны, так как исходят из допущения незаинтересованности, чистоты, самозамкнутости познавательного процесса, основываются на его иллюзорной независимости от бытия познающего и мыслящего субъекта. Вместе с тем реальные предпосылки и условия познания неотрывны от тех или иных практических потребностей: речь идет не о чистом искании истины, но о силе авторитета, традиции, предрассудка, которая нередко оказывается более высоким судьей в споре о том, что истинно, а что ложно, нежели самые тонкие концептуальные аргументы.

Поскольку не существует чистого познания, постольку нет и не может быть и глубинной субстанциональной сущности явлений. Отсюда так называемый "радикальный феноменализм" Ницше: имея дело с явлениями, мы не вправе предполагать за ними непостижимые или постижимые сущности, мир таков, каким он нам дан, он схематизирован в соответствии с критериями полезности для человека, причем этой схематизированности не избегает и внутренний человеческий мир. Следовательно, рационалистическое превознесение мощи разума - это лишь полезная в определенных пределах фикция. За внешне удобными схемами упорядочения мира лежат, по сути, неупорядоченные, неподконтрольные слепые силы, и прежде всего разнообразные инстинкты, аффекты, эмоции, желания, сопровождающие и подкрепляющие волю к власти. Подобно шопенгауэровской воле или жизненному порыву, воля к власти у Ницше выступает как стимул, мотор, побуждающая причина любого человеческого поступка, она не имеет субстанциональных выражений и запечатлевается в таких модальностях человеческой души, как напряжение, усилие, порыв, преодоление, превзойдение...

Цель субъекта - быть сильнейшим среди других, среди всего и вся, быть сильнейшим для того, чтобы /142/ навязывать всему свою творческую волю, абсолютно утверждающуюся лишь там, где перейдены границы существующих установлений, наличные в данный исторический момент и в данном обществе критерии добра и зла, блюсти которые надлежит посредственностям. Главный смысл субъективности - это постоянное творчество и самоопределение, выход за собственные пределы, свободный, причинно не обусловленный эксперимент с жизненными и мыслительными возможностями, сильная и увлекательная игра, преодолевающая унылую мораль и плохо осознаваемый прагматизм познания злостью, азартом, рискованным экспериментом, ниспровержением всех богов и кумиров. Идеал постоянного самотрансцендирования, гиперболизированно развитая способность вечного выхода за собственные пределы, сила самопревзойдения, для которой нет никакого другого судьи, никаких других критериев, кроме внутреннего призыва воли, лежат в основе того образа сверхчеловека, который строит Ницше.

Конечно, и для Ницше эстетические моменты имеют большое значение. Именно художественное выражение борьбы между ценностями науки и искусства и порывами "темной воли и жизни" лежит в основе того впечатления, которое Ницше производил на современников [20]. Этому впечатлению способствовали черты поэтического стиля Ницше - его афористичность, "никогда не требующая от читателя связного логического мышления[21], парадоксы, фантазии, фрагментарность и недостроенность рациональных связей, позволяющих читателю самому решать, что же, собственно, означает то целое, которое ему не дано. Но главное здесь - это сильнейшее непосредственное впечатление от личности, впитавшей европейскую культуру от самых ее первоистоков и "преодолевшей эту культуру вплоть до бунтарского органического позыва к ее разрушению". Ницше с художественной силой фиксирует ситуацию ценностного релятивизма, ситуацию, в которой прежнее место "автономии разума" занимает отныне абсолютный произвол "сверхчеловеческого"; на своей собственной судьбе он показывает, сколь трагична и в предельном случае саморазрушительна эта попытка противопоставить слабому и "слишком человеческому" сверхчеловеческое, сколь проблематична такая проблематизация жизненных ценностей, которая выводит в сферу, /143/ свободную от разграничений добра и зла. Недаром Ницше сочувственно цитирует Байрона: "Печально знанье. / Тот, кто знает много, / Пускай оплакивает правды этой рок: / Познанья древо - то не древо Жизни[22]. Однако воля к жизни, не оперевшаяся на разум и противопоставленная ему, оказывается саморазрушительной.

Итак, по-видимому, в любой иррационалистической концепции мы должны искать реальные, нерешенные или неразрешимые на данном уровне познания вопросы, порождаемые в конечном счете теми или иными теоретическими или социально-практическими потребностями. И в этом смысле каждая иррационалистическая концепция имеет вполне реальные и рациональные корни в ограниченности наличного познания, и далее - в абсолютизации этой ограниченности. Это происходит путем "округления", "восполнения" фрагментов в достраивании их до целостности - таков основной структурообразующий принцип иррационалистических концепций. При этом происходит как бы перешагивание барьеров и границ данного малого фрагмента целого, а далее возникает своего рода субстанциализация, овеществление как того малого фрагмента целого, за пределы которого устремляется мысль, так и того марева неопределенности, которое обволакивает абсолютизируемый малый фрагмент, хотя оно не имеет ясной формы и облика, а лишь видится, кажется, мнится, чувствуется, предполагается, подозревается и пр. Тем самым возникает видимость упрочивания конструкции, лишенной реальной прочности. Ощущение несамодостаточности, неустойчивости исходного фрагмента оказывается при этом стимулом для возведения всей иррациональной "постройки", а что получается в итоге - сказать заранее нельзя: это может быть "свой дом" Кьеркегора взамен концептуального дворца гегелевской мысли, где нет места маленькому человеку, а может быть и принципиально утверждаемая бездомность, вечный путь и круговорот истории, как у Ницше.

Поначалу, когда иррационализм только начал складываться в нечто философски самостоятельное, отличное от религиозного мистицизма, а также агностицизма, имеющих весьма давнюю историю (заметим, что агностицизм не является непременно иррационалистической позицией, поскольку он предполагает исправление данного ограниченного знания с позиций другого тина знания же, иными /144/ словами, агностицизм допускает лишь такого рода границы незнания, которые разум ставит себе сам, независимо от каких-либо сверхъестественных сил), он строился преимущественно на материале тех же самых понятий, которые использовались господствовавшими рационалистическими системами [23] Что же касается более позднего и развитого иррационализма, то он постепенно приобретает самостоятельные и адекватные споен сущности формы, хотя и в этом случае он сохраняет зависимость от соответствующих общественно значимых познавательных проблем,- словом, иррационализм так и не становится вполне концептуально самостоятельным и самодостаточным, хотя видимые формы концептуальной самостоятельности укрепляются, разрастаются и разветвляются.

Абсолютизация "тайны" самого разума

Способы формирования иррационалистических концепций с эстетической или этической доминантой при всей их распространенности, конечно же, не исчерпывают всего спектра возможностей формирования иррационалистических концепций. Одно дело, когда мыслитель прибегает к эстетическому или этическому и гипостазирует его взамен поверженного тирана - разума, другое дело, когда уже не за пределами разума, но в самом разуме мыслитель открывает эстетическое или этическое, чувственное или волевое. В этом последнем случае обнаруживаются более глубокие и содержательные аспекты проблемы. Так, можно сказать, что Гуссерль, например, обнаружил внутри самого разума волевое начало (развивая брентановский тезис об интернациональности сознания), а Хайдеггер - эмоциональное начало, бытие как переживание. По сути дела, весь герменевтический ход мысли, который был в философском смысле открыт Хайдеггером, заключался в том, чтобы ввести в слой значений (объективный, архаичный, закрепленный в языковых этимологиях момент) человеческое переживание, соединить его со смыслами эмоций. Обратившись теперь к концепциям Гуссерля и Хайдеггера, мы постараемся показать те /145/ иррационалистические тенденции, которые вырастали как бы из глубин самого разума, возникали в результате гипостазирования "мистического" в самом разуме.

Главная проблема, стоявшая перед Хайдеггером во все периоды творчества,- это проблема ускользающего бытия. Подлинное, истинное бытие ускользает от человека не по случайному его небрежению: неуловимый или же трудно уловимый характер бытия - это и есть его судьба. Тем не менее человек может, осознав эту труднодоступность подлинного бытия, его исчезновение из многовековой философской традиции (эта традиция метафизическая - она объективизирует все, к чему прикасается, она воспринимает все, как предстоящий ей предмет), его: отсутствие в научном мышлении (ученый, но Хайдеггеру, не мыслит, и тем более он не мыслит бытие, он лишь исчисляет, набрасывает и строит схемы, в которые умещается часть его опыта, тогда как другая, резонирующая с наиболее сокровенным, остается в тени) обернуться к бытию, задать вопрос о смысле бытия, искать ответа на этот вопрос.

Почему же, собственно, бытие ускользает от человеческого постижения - не только рядового и обыденного человеческого постижения, но и постижения философского? Дело в том, что бытие, о котором говорит Хайдеггер, вообще не может быть схвачено как вещь. Вопрос о бытии оказывается самым темным и не поддающимся логическому истолкованию именно потому, что в основе бытия лежат фундаментальные эмоциональные характеристики человека, и бытие выступает как онтологическая проекция этих характеристик.

Конечно, число эмоций очень велико, их глубина, структура изменчивы, но изменчивы не беспредельно: существует определенный и ограниченный набор эмоциональных состояний и настроений, которые имеют более фундаментальное значение, нежели такие факторы человеческого бытия, как труд, рациональное познание и пр.

Выявление фундаментального смысла основных эмоциональных состояний человека по отношению к любым другим проявлениям его жизни, онтологически истолкованная повседневность - таковы основные моменты хайдеггеровской философии. Если в таких концепциях, как, скажем, шеллинговская, эстетическое становится противовесом и одновременно обоснованием дискурсивно-логического (при том, что эстетический момент остается впеположным разуму), то в концепциях типа хайдеггеровской /146/ дело обстоит сложнее, поскольку эстетическое, эмоциональное (отчасти и эмоционально-волевое, этическое) присутствует в самом знании, в самих его содержаниях. Эмоциональное выступает у Хайдеггера как внутренний момент самого разума, как его ускользающий от разумного постижения аспект, грань, сторона. Однако этот момент приобретает самодовлеющие черты, онтологизируется, становится воплощением единственно подлинного бытия, воспринимается и трактуется как фундаментальное обоснование любого познания (научного, философского и пр.).

Где и как можно приблизиться к подлинному бытию? Для этого нужно увидеть в явлениях не то, что выступает как заместитель чего-то другого (явление в таком случае было бы представителем, внешней формой сущности), но то, что показывает самое себя. Это "самое себя в самом себе-показывающее (раскрывающее)" и есть феномен. Изучать самораскрывающиеся феномены особыми средствами и должна феноменология. Если явления не раскрывают бытия вещей, напротив, скрывают его, то феномены это бытие обнаруживают. Этот общий принцип феноменологического анализа роднит Хайдеггера с Гуссерлем, однако в сравнении с Гуссерлем у Хайдеггера намечается одно важное отличие: он прибегает не к созерцанию и усмотрению феноменов, но к их истолкованию, интерпретации, причем наиболее эффективным философским способом такого истолкования и выступает философская герменевтика.

Философское мышление, согласно Хайдеггеру, вмещает в себя и реализует те качества высшей разумности, которых лишена прагматически ориентированная наука и сциентистски ориентированная философия. Однако эта высшая разумность философского мышления чем дальше, тем больше приобретает у Хайдеггера черты, противоположные понятийно-дискурсивному мышлению. Мышление это становится синонимичным истолковательской деятельности филолога-герменевта, а также деятельности творца новых смыслов - поэта; оно внедряется в эмоциональную первоматерию сознания, которая не подчиняется правилам рассудка, критериям логики, оно допускает парадоксальные сопоставления, метафорические скачки или, скажем, движение по кругу, когда часть объясняется целым, а целое - частями. И потому подлинное размышление о бытии предстает как поэтизировапие, а подлинная речь философа - как первоначальная /147/ поэзия, как игра властного, магически значимого слова, которое все может, которое внушает страх и трепет. Эта философская магия слова вполне оправдывает трактовку хайдеггеровской философии как "лингвистически-эстетического и мифологического иррационализма[24].

Вопрос о языке был чрезвычайно важен для Хайдеггера уже в "Бытии и времени", где ставился вопрос о смысле бытия, но особенно значимым он становится после поворота к поэзии, к поискам того магического бытия слона, которое скрывает и одновременно обнаруживает истину о человеке. Слово "логос" (от греческого "легейн") как бы "собирает" все сущее воедино, и в такой совместности сущего позволяет ему раскрыться, т. е. проявиться как бытие. Тем самым "логос" и обозначает одновременно "сказывание" и бытие сущего, которое иначе никак не может быть схвачено[25]. Как именно происходит такое совпадение "слова" и бытия, сказать трудно, если вообще возможно: во всяком случае, и философия, замечает Хайдеггер, и поэзия и поныне далеки от ответа на этот вопрос.

Что же получается? Язык, который должен раскрывать ускользающее бытие[26], сам оказывается ускользающим бытием.

"Сказ... Пытаясь из него мыслить сущность языка, не рискуем ли мы возвести язык до какой-то фантастической самодовлеющей сущности, которую нигде не обнаружить, если трезво размышлять о языке?[27]

Концепция языка как "фантастической самодовлеющей сущности", гнездящейся в самой, казалось бы, основе разумного и дискурсивного, показывает, каким превращениям подвергается процесс познания трудно познаваемого (бытия), объективации необъективируемого, артикуляции неартикулируемого в той сфере, где даже самые главные конструктивные дихотомии (тина субъект-объект) оказываются под запретом. /148/

Здесь мы видим уже не столько попытку вытеснить разумное другими внеположными ему началами (эстетическим или этическим), но прозрение внеразумного в самом разуме, усмотрение непознаваемого в самом познании и мистификацию этого открытия. Мистифицированный, "фантастический" язык и выступает в концепции Хайдеггера как живое воплощение внутренней противоречивости познающего разума, направленного на "подлинное" бытие - на онтологически первичные структуры эмоциональных состояний, своеобразным образом объективированные смыслы человеческих переживаний. Язык и выступает как единственная незаросшая тропинка к самому главному, но скрытому.

В обращении к языку как парадигме всех сложностей познания главного, возврата к бытию вещей и явлений ость и еще один очень важный для нас смысл. Обращение к языку в хайдеггеровской интерпретации есть обращение к поэтизированной обыденности. Хайдеггер предельно возвышает повседневный, донаучный, дообъективирующий, дорефлективный опыт. Получается следующая ситуация. На словах философское, да и утонченно филологическое, мышление долито существовать на грани предикативности и допредикативности, ходить но острию ножа, поскольку, оставаясь в сфере допредикативного, оно не получит необходимого прояснения, и содержания его останутся аморфными и рыхлыми, а переходя в модус чистой предикативности, рефлексивности, такое мышление вновь приобретает все отрицательные характеристики, присущие традиционным метафизическим или научно-объективистским способам мысли. На деле же обыденное, жизненное, житейское возводится в ранг философски первостепенного, а онтологизированным характеристикам повседневности (в хайдеггеровской "экзистенциальной аналитике" это "настроенность", "понимание", "речь") придается абсолютное, универсальное, фундаментальное значение по отношению к логике, разуму, теоретическому мышлению.

То, что в концепции Хайдеггера складывается в отчетливо иррационалистическое построение, содержится в виде концептуального намека в трудах его учителя Гуссерля. Хайдеггер сразу осознал, что установки гуссерлевской феноменологии влекут не в сторону обоснования философии как строгой науки, а также самой науки, как полагал в течение довольно долгого времени сам Гуссерль, но скорее в сторону критики науки, равно как и /149/ критики философии, опирающейся на науку. Фактически Хайдеггер понял, что "бытийное", "онтологическое" обоснование сознания, которое предпринимает Гуссерль в 20-е годы, неизбежно предполагает иррационалистические выводы, причем он понял это раньше самого Гуссерля, который начал строить концепцию "жизненного мира" значительно позже первых хайдеггеровских попыток прояснить эмоционально-онтологические структуры бытия. Хайдеггер не только был знаком с развитием гуссерлевских идей в 20-е годы, он был лучшим учеником Гуссерля. Сам же Гуссерль был потрясен тем направлением, которое приняло развитие его идей в трудах любимого ученика и отрекся от философии Хайдеггера как иррационалистической и ненаучной. Однако хайдеггеровское развитие гуссерлевских идей нельзя не признать вполне закономерным и логичным. Не было неожиданным и странным также и обращение самого Гуссерля к идее "жизненного мира", приведшее к усилению иррационалистических тенденций в его концепции. Просто оказалось так, что Гуссерль, пройдя сравнительно долгий путь концептуальной эволюции, по-видимому, лишь в итоге понял, что его изначальная идея объекта философии как переживания общезначимого в аспекте целостности [28] относилась в большей мере к обыденному сознанию, чем к теоретическому знанию, и что ее наиболее адекватным адресатом был именно "жизненный мир", а вовсе не теоретические структуры философского и научного знания, как поначалу представлялось Гуссерлю[29]. Все это заставляет нас обратиться и к концепции Гуссерля, которая в целом вовсе не является иррационалистической, и прояснить те ее исходные понятийные моменты, которые в конечном счете приводят к гипертрофии и абсолютизации повседневности, ее воздействия на понятийное, логическое, дискурсивно расчлененное мышление науки и философии, увидеть ту "тайну" самого разума, которая влечет за собой развитие иррационалистических тенденций в его построениях. /150/

Главный вопрос - что хочет понять феноменология? Это вопрос о сущности в явлении: как они соединяются, как возможно познать сущность, в явлении данную? Гуссерля не устраивает здесь ни позиция объективного идеализма, ни позиция материализма, ни позитивистские позиции: ведь сущность не находится ни в "идеях", ни в "материальных вещах", ни в "атомарных фактах", но где же? Гуссерлевский подход к вопросу о связи между сущностью и явлением, между субъектом и объектом сосредоточен в проблеме интенциональности сознания - такой направленности сознания на предмет, которая существует одновременно и как часть самого предмета. Сам по себе факт интенциональной направленности сознания на предмет был известен до Гуссерля (Брентано), однако Гуссерль видит в нем не психологический, а общегносеологический момент первостепенной важности. И это действительно очень важный факт: ведь если сознание направлено на объект, то сама по себе такая направленность должна быть обусловлена объективностью, а вовсе не произволом сознания (такая аргументация позволяет спорить с идеалистическими позициями); если при этом каждый объект предстает как своего рода "обмысленный" сознанием, то это уже заведомо означает, что поиск сущностей в чистых, свободных от каких-либо субъективных примесей атомарных фактах бесплоден (и это позволяет спорить с позитивистской позицией); если же, наконец, речь идет не об объекте вне сознания, но о неразрывной корреляции субъекта и объекта и активности сознания, устремленного на объект, то это позволяет как-то противостоять материализму (в его домарксовских версиях). И, однако, факт интенциональности сознания в его гуссерлевской интерпретации внутренне противоречив: интенциональность у Гуссерля предстает, но сути, как неразрывное единство "направленности" и "встроенности", внешнего и внутреннего, как слитность того, что "на самом деле" существует как раздельное.

Гуссерль распространяет факт интенциональности сознания очень широко, и, выходя за рамки того, что можно было бы назвать "объективной психологией", онтологизирует сознание как саму эту слитность "направленности" и "встроенности".

Парадоксальным следствием такой слитности неслитного, нераздельности раздельного необходимо становилось требование (при экспансии на все поло философского размышления) весьма утонченного и разветвленного /151/ методологического аппарата "редукции". Постулируя слитность сознания и объекта в факте интенциональности, Гуссерль должен был теперь радикально и систематично очищать сознание от объекта, чтобы достичь того уровня обоснования всякого философствования, всякого познания, где сущности даются сознанию в непререкаемой явленности феноменов. Философия, способная достичь этого уровня, и становится "строгой наукой" в противоположность тем "наивным", натуралистически ориентированным наукам, которые, но Гуссерлю, лишь претендуют на объективность, а на деле воспроизводят некритический опыт осознания внешнего мира, общества, других людей.

Задача философии как "строгой науки", стало быть,- достижение подлинно беспредпосылочного знания - знания, очищенного от натуралистической установки, а также от всех побочных примесей и наслоений психологического, культурологического, социального плана. На место непроясненных предпосылок науки философия должна поставить свое подлинно беспредпосылочное знание как анализ интенциональности, как знание предельных очевидностей, а для этого она должна с ясностью и очевидностью соотнести сферу актов сознания, переживания и сферу того, что дано в сознании, сферу его содержания. Главными моментами философии Гуссерля становятся тем самым описания содержания и структуры сознания.

Сам процесс достижения беспредпосылочной явленности феноменов рассматривается в соответствии с гуссерлевским учением о редукциях, или очищениях, сознания на трех важнейших ступенях. Редукция первого уровня может быть названа психологической: она достигается путем воздержания от каких-либо суждений относительно существования внешнего объективного мира и других людей (дело здесь, конечно, не в том, что реального мира "действительно" не существует, но в том, что отвлечение от утверждений о ого существовании используется как методологический прием, обеспечивающий необходимую направленность сознания, устремляющегося к своим очевидностям). На этой первой ступени отказ от опоры на внешнее позволяет строить описание слоя феноменов, чем, собственно и занимается дескриптивная феноменология. Редукция второго уровня, или эйдетическая редукция, предполагает уже несколько иную направленность - направленность на существенное, попытку усмотрения в самих феноменах эйдосов, или "чистых /152/ сущностей", иначе говоря сведение их к некоторым инвариантным формам путем произвольного варьирования способов данности этих феноменов сознанию (этим усмотрением сущностей занимается эйдетическая феноменология). Наконец, редукция третьего уровня, или трансцендентальная редукция, предполагает переход от первоначального описания феноменов и последующего выявления сущностей к обнаружению их общего и единого источника - чистого трансцендентального "я".

Можно ли, однако, на этом остановиться? Можно ли счесть, что тщательно выполненные редукции открыли нам "тайну" интенциональности, показали структуру и условия ее возможности и осуществимости? Нет, по-видимому, тот способ обоснования, который предлагает Гуссерль, на стадии обращения к трансцендентальному "я" в принципе не может остаться последней и завершающей стадией концептуального движения, поскольку слишком многие существенные вопросы остаются при этом неразрешенными. В самом деле, достижение стадии предельного очищения "я" порождает множество других проблем: как может это "я" помыслить мир природы, затем - духовный, культурный мир, само существование других людей,- а ведь это необходимо для преодоления призраков психологического и философского солипсизма, которые не удавалось изгнать никакой редукцией?

Следующая и завершающая для Гуссерля стадия разработки его основных проблем связана уже с идеей жизненного мира в последней рукописи "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология". Однако эта работа остается и наиболее противоречивым произведением, вовсе не разрешающим те внутренние противоречия, которые служили стимулом развития всей концепции. Объективно в концепции Гуссерля происходит здесь нарастание элементов иррационализма, тогда как сам Гуссерль в "Кризисе" рассматривает свои задачи как достижение подлинного рационализма или даже сверхрационализма, и вообще в последние годы нередко вместо "трансцендентальная субъективность" он употреблял выражение "философия разума". В этом произведении, полном внутренних противоречий, но одновременно стимулирующем дальнейшее движение философской мысли, совмещаются идеи, которые оставались строго разведенными в предшествующих построениях Гуссерля: это попытка решить загадку интенциональности уже не на уровне трансцендентального субъекта, но на уровне обыденного /153/ опыта. Так, жизненный мир в "Кризисе", но идее, совмещает несовместимое - естественную установку с трансцендентальной установкой: он характеризуется непосредственностью, погруженностью в повседневность, нерефлективностью, аморфностью, синкретичностью, но одновременно и центрированностью на "я", он выступает как сфера бытовой практической уверенности и одновременно как воплощение анонимного функционирования трансцендентальной субъективности. Во всяком случае, сама идея жизненного мира свидетельствует о том, что даже, казалось бы, предельно последовательная и завершенная редукция к очевидностям трансцендентального сознания на самом деле не дает радикального очищения сознания: в нем все равно остаются вкрапления чужеродных и инородных элементов, сгустки социально-исторического опыта, фрагменты мира "как он есть сам по себе", что заведомо нарушает все исходные запреты на естественную уверенность в существовании объективного мира самого по себе и существовании другого человека наряду с самим мыслящим индивидом. Все те характеристики, которые даются жизненному миру априорно, оказываются бедными и неисторичными. Возникает ситуация выбора: так что же в жизненном мире предпочтительнее - трансцендентальный субъект, который его так или иначе порождает, или, напротив, все то, что позволяет избавиться от трансцендентального субъекта, снять или хотя бы ослабить его приоритет над всеми другими инстанциями человеческого сознания?[30]

Хотя сам Гуссерль и толковал идею жизненного мира как мысль о возможности укоренения познания в первоначальных "фоновых" интенциях повседневной практики и видел эту возможность вписывания любого, пусть фрагментарного, познавательного акта в целостный, до-предикативный, дорефлективный горизонт, который дается "жизненным миром" уже в силу одной его объемлющей /154/ способности, однако укоренение философствования на этом новом уровне приводило, по сути, не к новому обоснованию науки, а к восстановлению "прав" человека перед лицом науки посредством апелляции к обыденности, повседневности и допредикативности. Неизбежен ли такой вывод?

Дело в том, что объективность как неотъемлемое свойство научного познания остается в разработках "Кризиса" таким же призраком, каким она подчас оказывалась в его более ранних работах. Да, конечно, жизненный мир действительно представляет собой целостность в противоположность фрагментарности предметов тех или иных наук; да, жизненный мир дает общий горизонт, который не доступен никакой позитивной науке в отдельности; да, жизненный мир сопричастен том структурам повседневной обыденной человеческой практики, к которой предметы и разработки позитивных наук не имеют непосредственного отношения. Но, как уже говорилось, жизненный мир не стал новым обоснованием науки, он стал новым обоснованием человеческой субъективности перед лицом науки. Обыденный опыт провозглашается у Гуссерля критерием оценки истин науки, он признается более глубоко укорененным и потому более значимым, чем опыт научного познания. С позиций своей целостности и горизонтности жизненный мир выступает как настоящий судья науки.

Вместе с тем в жизненном мире, замкнутом кругом непосредственной уверенности, практической повседневной очевидности, нет места ни для объективности, ни для истины: так, объективность заменяется общезначимостью - будь то общезначимость истин науки, моральных норм или повседневных очевидностей, а истина - интерсубъективностью. Нетематизируемость жизненного мира, вполне принципиальная, по Гуссерлю, не позволяет различать в этом мире разумное и неразумное, предикативные суждения и допредикативные очевидности, знание и веру в любых ее модальностях: точнее, все эти элементы равноправно становятся частями единой историко-культурной сферы, фрагментами единого горизонта. Вместо обоснования научного знания вольно или невольно возникает дискредитация дискурсивного, рефлективного, предикативного знания. Конечно, и те и другие элементы равно имеются в горизонте всякого культурного опыта, но они не равно воздействуют друг на Друга. Во всяком случае, коль скоро речь идет о /155/ структурах развитого научного знания, порядок и значимость этих воздействий явно не взаимообратимы. У Гуссерля же повседневное, общеизвестное оказывается историко-генетически и логически первичным по отношению ко всему тому, что выходит из круга повседневности, тематизируется, подвергается рефлексивно) обработке, приобретает дискурсивно расчлененную форму.

В концепции Гуссерля мы видим, конечно, не иррационалистическое построение в собственном смысле слова, но скорее определенную тенденцию к иррационализму, связанную с гипертрофией верного и тонкого наблюдения - факта интенциональности сознания. На примере гуссерлевской концепции впервые был убедительно представлен вывод, который потом много раз подтверждался в развитии современной буржуазной философии: передоверение истины обыденности порождает тенденцию к иррационализму, поскольку обыденность не различает во взаимодействии гетерогенных фрагментов причиненного и причиняющего, воздействия и произведенного результата, первичного и зависимого от него.

Дальнейшее воздействие Гуссерля на философию протекало по двум главным направлениям возможной интерпретации обыденности и повседневности. Дело в том, что в самой обыденности содержится возможность двоякой интерпретации: либо обыденность понимается в плане обыденного рассудка (вспомним пример Маркса с обыденным рассудком ученого-политэконома, который, обобщая обыденные очевидности, рассуждает о "заработной плате" или "цене земли"), либо обыденность выступает как "несчастное" сознание, но видимости отрицающее обыденность и претендующее на ее преодоление - разумеется, не в сфере познания, но в сфере бунта, экстаза, порыва, интуиции, выхода в подлинную человеческую реальность. Первым путем пошли А. Шютц и его ученики-социологи, целью которых стал анализ повседневных интересов, здравого смысла как условия человеческого общения в социуме; вторым нутом пошли экзистенциалисты, но идее вовсе отказавшиеся от обыденности, на деле же развивавшие идеологию несчастного сознания, но способного эту обыденность преодолеть. В конечном счете движение в обе эти стороны лишь по видимости было диаметрально противоположным, поскольку оно в обоих случаях неукоснительно возвращалось к своей исходной точке - к абсолютизации обыденного сознания и обыденного опыта. /156/

Кризис буржуазного мировоззрения и экспансионизм обыденного сознания

История западной цивилизации нового и новейшего времени не знает эпохи, которую современники не объявляли бы эпохой небывалого кризиса, потрясения всех основ, разрушения всего общественного знания. И потому трагическое гамлетовское "to be or not to be" зафиксировало ощущение и переживание, почти всегда присутствовавшее в буржуазной культуре. Может, следовательно, показаться, будто эти ощущения создают некий культурный фон, сопровождающий любые социальные трансформации. Отчасти это, конечно, так: в динамике социального бытия всегда представлены исторически отживающие общественные силы, классы, слои, с точки зрения которых собственная гибель - это гибель всего человечества. Тем не менее этим еще не объясняется существование эпох, когда эсхатологические ноты решительно преобладали в звучании голосов времени. Одна из них - современная эпоха социального и культурного кризиса буржуазного общества.

В этой ситуации, когда фрагментаризация сознания и культуры (например, существование двух "культур" - гуманитарной и естественнонаучной), когда кризис просветительского и возрожденческого образа человека порождает хаос противостоящих тенденций вплоть до контркультуры, выработка единого гуманистического мировоззрения оказывается абсолютно необходимой для выживания человечества. Однако этой потребности в целостном мировоззрении противостоит все более углубляющийся процесс дифференциации познания и практики. В условиях растущего самоотчуждения западного сознания эта дифференциация приводит к тому, что получило название "мозаичной культуры". Эту антиномию - необходимости и невозможности построения синтеза мировоззрения - пытаются в той или иной форме разрешить все сколько-нибудь заметные течения современной западной мысли. При этом попыткам синтеза противостоят обоснования принципиальной "мозаичности" как status quo, при котором эклектичные (представляющие собой конгломерат разрозненных элементов) или же синкретичные (отмеченные определенной, хотя и неосуществимой тенденцией к синтезу) мыслительные образования санкционируются как нечто неизбежное и непреодолимое, вполне соответствующее реальному бытию мысли, реальным /157/ формам существования позднебуржуазного сознания. Можно отметить и вполне осознанные попытки некоторых направлений мысли, ранее поляризовавшихся как нечто строго противостоящее друг другу, если и не найти "общий язык", то, во всяком случае, расширить область консенсуса, так или иначе учесть аргументы противоположной стороны, включить эти аргументы в структуру собственных рассуждений. Образуются и общие проблемные поля, которые одновременно, хотя и с разных сторон, возделываются представителями этих некогда диаметрально противоположных направлений мысли (например, проблемы языка и исторического познания разрабатываются в сциентистской и антрополого-гуманистической традиции). Вряд ли, однако, можно говорить здесь о каких-то уже достигнутых результатах, которые бы разрешали исходную проблему.

Минувшие эпохи в истории человечества отмечены господством той или иной формы сознания, которая становилась основой синтеза мировоззрения. Такой основой последовательно выступало религиозно-мифологическое, политическое и научное сознание. Какова же мировоззренческая доминанта современного буржуазного сознания?

Современная буржуазная мысль характеризуется дальнейшим отходом от религиозного мировоззрения. Этому не противоречат, но сути, вспышки религиозных настроений, всякий раз объявляемые "религиозным возрождением": эпохи кризиса всегда характеризовались существованием или появлением мистических и религиозных настроений. Возникает ситуация, которую иногда называют "религиозным атеизмом". "Уход бога из мира", провозглашенный еще Ницше, заставляет "неверующих искателей веры" самих творить предметы веры. Потребность в религиозном утешении не уничтожается, а привычные средства удовлетворения этой потребности оказываются недейственными. Вершиной религиозного сознания было порождение идеи бога как всеприсутствующего, всезнающего и всевластного существа, в котором, но сути, воплощены все способности человеческого рода, взятого как целое: ныне же частичного индивида не хватает даже на иллюзорную компенсацию своей сущности[31]. Религиозность остается поиском, не приводящим к цели, /158/ устремленностью, не приводящей к трансцендентально значимому результату. Религия уже не может играть синтезирующей роли в объяснении и моральном оправдании этого мира. Одновременно с этим, достигнув своей высшей точки в христианстве, религия не способна и к дальнейшему прогрессу на своей собственной почве: она выживает в наши дни лишь в соединении с другими формами и видами сознания, с другими средствами воздействия на сознание.

Терпит поражение и эскапистская позиция, ибо в наши дни становится все более очевидно, что уйти от "проклятых" вопросов можно лишь в чистое небытие. Наряду с тем, что марксизм как единственное последовательное научное мировоззрение отвоевывает все новые и новые позиции в мире, невозможность принятия его без решительной радикальной перестройки самых фундаментальных мыслительных схем не дает и ему возможности стать для определенной части западной интеллигенции господствующим учением, основой мировоззренческого синтеза.

Именно отказ от религиозного мировоззрения и одновременно от возможности научного мировоззрения, считают некоторые авторы, порождает все своеобразие духовной жизни современного Запада. Конкретным выражением этого своеобразия является и кризис доверия к научному знанию, фиксирующийся, в частности, в попытках "восполнения" науки "вненаучными" формами сознания и возникновении весьма далеких от синтеза мыслительных образований. Помимо общесоциальных причин такого положения вещей - утраты мировоззрением своего стержневого значения, отсутствия какой-либо "сильной" формы сознания, доминирующей в данную эпоху в структуре общественного сознания, формы, вокруг которой смогло бы кристаллизоваться мировоззрение,- существуют и определенные познавательные условия, на фоне которых происходит разложение теоретического сознания западного интеллигента.

В самом деле, процессы дифференциации и интеграции научного знания ведут, как известно, не только к заполнению разрывов между отдельными научными дисциплинами. Наряду с этим возникают и новые "пропасти", и новые "горные хребты" между отдельными науками, отдельными областями знания. Состояние современного научного знания во многом представляется несложенной мозаикой, где заполненными оказываются /159/ разные клеточки на разных уровнях - и все это при лавинообразно растущей массе фактического знания. В этих условиях философские взгляды ученого подвергаются серьезному испытанию: частнонаучная рефлексия сама по себе не приводит к построению общей системы научного знания. Проблематизируется и собственно человеческий смысл научного, да и философского (если философия опирается на науку), знания: оказывается, что ни наука, ни философия в их прежних формах не приносят человеку счастья, не дают ответа на жизненно необходимые вопросы.

Отсутствие единства мировоззренческих основ находит свое проявление и в самом обилии, "плюрализации" философских школ и направлений, при котором попытки сближения между ними, равно как и попытки сближения двух главных мировоззренческих ориентации - сциентистской и антисциентистской - оказываются в конечном счете иллюзорными, ибо вновь и вновь порождают релятивизм и иррационализм.

Разложение мировоззренческих основ рационального познания оставляет пустоты, которые заполняются в сознании идеолога квазимировоззренческими построениями. В этой ситуации кризиса роль связующего звена между различными аспектами сознания, функцию приведения их к целостности берет на себя обыденное сознание с его принципиальной несистематичностью или, точнее, систематичностью такого рода, которая основана на взаимоупорядочении "вторичных" рационализации, скрывающих иллюзорные образования сознания. Все это ведет к одному из самых знаменательных явлений в системе современного буржуазного сознания - к своего рода вторичной мифологизации сознания, или "ремифологизации". Экспансия обыденного сознания, его попытки играть в принципе недоступную ему роль системообразующего начала могут породить лишь мифотворчество, сходное по результатам с мифологией первобытного сознания, хотя и не тождественное ему по сути. Вопрос о мифотворчестве как способе функционирования обыденного сознания будет рассмотрен в отдельном параграфе, после того, как мы попытаемся выяснить соотношение обыденного сознания с другими формами и уровнями сознания и более конкретно представить суть феномена экспансии обыденного сознания.

Отношение обыденного сознания к науке - это проблема традиционная. Еще более длительную историю имеет /160/ вопрос о соотношении философии и обыденного сознания. При этом обыденное сознание, трактуемое как стихийное осмысление повседневных житейских ситуаций с такими его чертами, как "несистематичность, поверхностность, стереотипность, эмоциональная пристрастность[32], обычно оценивалось очень невысоко, было объектом постоянной критики философского, а позже и научного знания. Изменение отношения к обыденному сознанию и познанию идет рука об руку с выяснением места, роли и функций научного познания в контексте других форм человеческого отношения к миру, а именно среди других форм знания, но являющегося собственно научным, а также других форм человеческой жизнедеятельности, которые не являются познавательными в собственном смысле слова. Существование различных способов духовно практического освоения действительности показывает, что научное знание не может рассматриваться как единственный ориентир человеческой жизнедеятельности, что его практический фундамент включает и другие формы знания, более непосредственно включенные в контекст реальной практической жизни человека: "Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни"[33].

Возникновение теоретического, систематизированного сознания, теоретического отношения к миру не упраздняет всех тех способов существования знания в контексте "реальной жизни", на основе которых оно возникает. Необходимость считаться с фактом существования и способами проявления этого особого образования окрашивает все дальнейшие перипетии сосуществования научно-теоретического и философского знания с другими формами познания и непознавательного отношения человека к действительности, освоения этой действительности. /161/

Сразу приходится отметить одно очень важное противоречие: непосредственно-практическое, обыденное, повседневное сознание может выступать одновременно и как стимул, и как тормоз научного познания. Оно выступает как стимул в той мере и постольку, поскольку помогает осваивать новые грани действительности, "опережая" теоретическое сознание. Оно одновременно выступает и как тормоз, поскольку ограничивает возможности научно- теоретического знания наличными состояниями обыденно-практического сознания и освоения действительности. Как показывают В. А. Лекторский и В. С. Швырев[34], донаучное практическое познание, или, иначе, обыденное сознание, именно потому, что оно определяется текстурой реальной практической жизни, не способно вычленить средства познания как нечто отдельное, тогда как в научно-теоретическом познании эти средства сами становятся предметом особого исследования. Хотя практическое обыденное сознание и знание в неспециализированных, массово повторяющихся, сравнительно несложных ситуациях оказываются вполне действенными[35], однако условием подлинного прогресса в человеческой жизнедеятельности становится лишь научно-теоретическое мышление. Функция научно-теоретического мышления по отношению к обыденному сознанию заключается в данном случае в том, чтобы строить проективно-конструктивные схемы[36], давать идеальные планы будущей деятельности, преобразующей в конечном счете и этот слой сознания.

Существование этих двух ипостасей обыденного сознания - позитивной и негативной - было запечатлено в тех моментах дискуссий об обыденном сознании, которые касались различий между "обыденным" и "практическим" сознанием. По сути дела, сторонники концепции самостоятельности практического сознания[37] называют практическим сознанием совокупность позитивных черт того, что чаще именуется обыденным сознанием. Что касается самого термина - "практическое сознание", то он представляется более уместным лишь в диалектической паре /162/ с теоретическим сознанием [38]. Более правильно, по-видимому, мнение о том, что обыденное и практическое сознание - это в основном одно и то же, что понятия обыденного и практического сознания совпадают в главном и разнятся лишь в оттенках, а потому вряд ли стоит различать их в оценочном плане как позитивно-практическое и негативно-обыденное: такое разграничение, кроме всего прочего, мешает нам в полной мере оцепить диалектическую противоречивость самого обыденного сознания.

Итак, для нас весьма существенна именно противоречивость обыденно-практического сознания. Конечно, существование в нем автоматизированного, стереотипизированного, серого и массовидного несомненно. Однако целый ряд других его свойств, и прежде всего его функция носителя опыта[39], который бессознательно и от человека независимо запечатлевает знания, нормы поведения, нормы языка, те или иные навыки, заставляет взглянуть на него и с другой стороны.

Для того чтобы разобраться в том, что в обыденном сознании является материалом познания, проводником социально-культурных воздействий на познание, а что выступает как источник и фактор иррационализации образа действительности, мы должны показать место категории обыденного сознания среди других понятий, отражающих структуру и функционирование общественного сознания.

Маркс дал нам эвристические схемы анализа проблемы обыденного сознания, которые мы, видимо, еще не вполне используем. Прежде всего - это тезис о необходимости системного рассмотрения сознания как продукта и как отражения материального мира и человеческой практики. Следы некоторой домарксовой ограниченности проявляются еще и поныне в раздельном рассмотрении различных сторон сознания, в раздельном рассмотрении трех важнейших компонентов сознания, соотносимых нами с практической деятельностью, а именно обыденного сознания, философии и науки. /163/

Марксово понимание сознания связано с представлением об отражательном характере человеческого сознания; с трактовкой сознания как отражающего мир через призму практической деятельности; с трактовкой практической деятельности как функции общественных отношений (а не как деятельности индивидуальной); с необходимостью учитывать историко-генетический аспект сознания, т. е. рассматривать явление в свете наивысших уровней и форм сложности, достигнутых данным образованием.

Обыденное сознание как сознание неспециализированное и неинституционализированное, как возникающее и существующее в основном спонтанно, без какого-либо осознанно формирующего или усваивающего усилия человека, находит свое место в иерархии других уровней общественного сознания. Ниже него находится уровень бессознательного, выше него - уровень систематизированного, осознанно и специально разрабатываемого (идеологического, научного и т. д.) сознания. Марксово отношение к сознанию исключает опору на сознание как на некую непосредственно данную нам очевидность - эмпирическую или трансцендентальную. Любое проявление сознания должно быть осмыслено в рамках другой эвристики: но как исходная данность, но как итог, результат, заключительный этап познавательного анализа систем социальных связей, как косвенное отображение структур социальной практики.

Так какие же слои и зависимости практической сферы прежде всего отражаются обыденным сознанием? Прежде всего обыденное сознание включает в себя элементарные навыки трудовой производственной деятельности (во всех возможных се разновидностях - бытовой, трудовое и социальной), регулятивы трудовой деятельности (или иначе - "трудовую мораль"). Наряду с этим в обыденном сознании содержатся, как показали, например, В./К. Келле и М. Я. Ковальзон, повседневные представления о мире и народное художественное творчество, или, иначе говоря, зачаточные элементы эстетического сознания и научного познания. Таким образом, обыденное сознание выступает как отображение различных сфер социальной практики в их недифференцированном, нерасчлененном, синкретическом виде, но уже в этом недифференцированном единстве различимы элементы эстетического, этического, собственно гносеологического. В ходе дальнейшего развития человеческой практики и познания происходит /164/ постепенная систематизация сознания, а в эпоху классового общества возникает специально формируемое и осознанно систематизируемое идеологическое сознание. Как раз это наличие осознанно вырабатываемой системы знаний и служит основанием для различения обыденного и идеологического уровней общественного сознания.

Каждая из развитых форм общественного сознания имеет соответствующий слон, относимый к обыденному сознанию и обыденному знанию, и слой, относимый к идеологическому, систематизированному сознанию. Так, в основе этических систем лежат элементарные моральные регулятивы, трудовая мораль, навыки общественного поведения; в качестве регулятивов непосредственно практической деятельности соответствующие слои обыденного сознания функционируют и поныне. Теологические системы имеют своей основой элементарные формы магической практики. Философские системы как формы развитого мировоззрения опираются в обыденном сознании на схемы первоначального мироощущения и мировосприятия. Научное знание, по-видимому, первоначально существовало в виде практических рецептов (для достижения таких-то результатов делай так-то). Аналоги такому двухъярусному существованию сознания на систематизированном и обыденном уровне можно найти и для других форм общественного сознания - политического, эстетического и т. д. Что же касается наиболее развитых форм научного знания, то для них нижним этажом, укорененным в обыденном сознании, является здравый смысл. Здравый смысл - это одновременно исток научного знания (в исторической перспективе) и особое, связующее звено между обыденным сознанием и научным сознанием, способ представленности обыденного сознания в научном сознании (в современном состоянии). Будучи компонентом обыденного сознания, здравый смысл включает в себя схемы обыденной деятельности и может быть соотнесен с первоначальной формой рассудочных категорий, приобретших системную упорядоченность уже на эмпирической стадии в развитии науки[40]. Когда говорят, /165/ что в воздействии обыденного сознания в целом на здравый смысл, а также в воздействии здравого смысла на научное сознание есть как положительный, так и отрицательный момент, это имеет свои основания. С одной стороны, несистемность обыденного сознания (а оно, по-видимому, может считаться системным только на уровне неосознаваемых групповых ценностных ориентации) делает его открытым для любых "нелогичностей", причем без средств конструктивной переработки этих нелогичностей, которыми обладает, например, разум. С другой стороны, именно потому, что обыденное сознание не является целиком сформированным по рассудочным правилам, его воздействие проносит в здравый смысл и дальше - в научное сознание фрагменты стихийного диалектического мышления и, кроме того, тот социально значимый опыт (опыт деятельности, или, иначе, культуру), носителем которого и выступает обыденное сознание. Конечно же, здравый смысл включает в себя не только элементы первоначальной рассудочной категоризации действительности, но и мировоззренческие установки (точнее - установки мировосприятия и мироощущения, ибо собственно мировоззрение предполагает систему взглядов). Мировоззренческие установки здравого смысла, которые служат основой последующей систематизации той части представлений здравого смысла, которая направлена прежде всего на социальные (а не собственно истинностные) цели, выступает как зачаток идеологий.

В свете Марксовой теории сознания особое значение для современной науки приобретает соотношение философии и как раз той части обыденного сознания, которую мы называем здравым смыслом, а также проблема применения логики обыденного сознания к научным данным. Дело в том, что наука в ос современном состоянии представляет собой чрезвычайно специализированную форму деятельности. Однако лишь по идее, а не по сути она представляет собой чистое искание истины. На практике же наука отягощена всеми теми социальными условиями, которые характеризуют нынешнее состояние общества. При этом отчужденный характер науки в обществе /166/ порождает и ту специфическую форму, которую приобретает соотношение философии, науки и здравого смысла.

В ситуации экспансии обыденного сознания происходит следующее. Обыденное сознание в форме здравого смысла воздействует на установки ученого, формируя его мировоззрение. Конечно, мировоззрение ученого формируется и другими источниками - самой наукой (недаром говорят о научном мировоззрении), философией (философским мировоззрением). Однако воздействие здравого смысла - особое. Испытывая влияние здравого смысла, наука впитывает в себя те элементы мировоззренческих установок, которые присущи обыденному сознанию, а тем самым в науку входят и обыденные представления ученых о мире, и несистематизированные остатки различных философских систем, проникающих в содержание здравого смысла и функционирующих в составе обыденного сознания. Именно это имел в виду Ф. Энгельс, когда писал об ученых, стремящихся освободиться от философии, что "для мышления же необходимы логические категории, а эти категории они (естествоиспытатели.- II. А.) некритически заимствуют либо из обыденного общего сознания так называемых образованных людей, над которым господствуют остатки давно умерших философских систем, либо из крох прослушанных в обязательном порядке университетских курсов по философии (которые представляют собой не только отрывочные взгляды, но и мешанину из воззрений людей, принадлежащих к самым различным и по большей части к самым скверным школам), либо из некритического и несистематического чтения всякого рода философских произведений:...[41].

Здесь очень четко выявлены основные источники мыслительной культуры ученых-естествоиспытателей - обыденное сознание и остатки (или же несистематизированные фрагменты) философских систем. По сути дела это одно и то же, ибо мировоззрение ученого включает в себя лишь те остатки и фрагменты философских систем, которые стали частью обыденного сознания. Особого внимания заслуживает тот факт, что ситуация отношения Ученых к здравому смыслу оказывается противоречивой, поскольку, с одной стороны, ученые сознательно открещиваются от представлений здравого смысла, ссылаясь на особый высокоабстрактный характер современных научных знаний (отсутствие наглядности, необходимость /167/ пользоваться математическими моделями, операции с абстрактными объектами),- а с другой стороны, подчас неосознанно используют другие конструкции здравого смысла. А тем самым в научное познание, особенно в те области, которые не принадлежат к числу высокоразвитых в теоретическом отношении, входят и укрепляются антропоморфные конструкции здравого смысла, основанные на недифференцированности обыденного сознания внутри себя, на неразличенности в нем субъекта и объекта и пр.

Таким образом, экспансия обыденного сознания простирается достаточно широко: через философию обыденное сознание пытается воздействовать на самое науку, подменяя ее. Эта абсолютизация обыденного опыта, т. е. одной ограниченной части культуры, приводит к тому, что она приобретает еще более устойчиво мозаичный характер. Обыденный здравый смысл, но будучи в состоянии самостоятельно привести в систему научные данные и тем самым возвыситься от мироощущения до уровня миропонимания или собственно мировоззрения, воспринимает и трактует науку по тем самым схемам, которые в течение тысячелетий порождались обыденной практикой - не только трудовой, или реальной, но и иллюзорно-магической. И тогда здравый смысл подходит к наукам с позиций, весьма близких к позициям религиозной веры, заменяет убежденность, основанную на научном знании, "научно"-мифологическими идеями (они особенно дают о себе знать в поисках всевозможных панацей - от возрождения спиритуализма до надежд на пришельцев из космоса).

Совершенно верно, что недооценка связи научного сознания с обыденным приводит к упрощенному пониманию познавательных процессов. Вместе с тем выделение обыденного сознания в качество гносеологически самостоятельного источника "реалистических воззрений на действительность" - это в наши дни процесс неоднозначный. Как правило, акцент на существовании обыденного сознания и его специфике грешит теперь прямо противоположной односторонностью [42]. Когда в обыденном сознании /168/ усматривается гносеологическая специфика, определяющая его роль как основы реалистических представлений о действительности, но при этом остается непроясненным вопрос о соотношении его с философским и научным сознанием - не в том смысле, что эти формы сознания определенным образом взаимодействуют (это несомненный факт), но в плане конкретного выяснения роли, меры и возможностей его "фундирующих" потенций в отношении научного знания, тогда роль обыденного сознания оказывается преувеличенной или даже абсолютизированной. Нередко сбивает с толку двусмысленность слов "основа", "фундамент", которые часто применяются в рассуждениях об обыденном сознании. Если под этим подразумевается историческая первичность обыденного сознания по отношению к научному сознанию или, скажем, то, что обыденное сознание служит материалом, условием научного познания, тогда употребление этих слов вполне допустимо и правомерно; если же, однако, речь идет о способах логического, а не исторического, обоснования научного знания обыденным сознанием, тогда словоупотребление "обыденное сознание как фундамент, основа научного сознания" представляется совершенно неправомерным. Недаром Маркс мыслил свою политическую экономию как "прорыв" через обыденность, через повседневность[43], как борьбу с предрассудками обыденного сознания.

Апологетический способ восприятия обыденного сознания - вещь, достаточно необычная в истории мысли. Процессы экспансии обыденного сознания, при котором оно стало рассматриваться как истина в последней инстанции, как начало всех начал и основание всех оснований, происходят лишь в последние десятилетия. Этому /169/ в немалой мере способствовала работа современной буржуазной философии, зафиксировавшей это изменение оценки и самооценки обыденного сознания. Вместе с тем не вполне, но всей видимости, осознаются последствия такого умонаправления. Опора именно на обыденное сознание как на фундамент научно-теоретической формы мышления заставляет по существу отказаться от вопроса об истине, а, в конечном счете, в пределе, и от науки как таковой, если, конечно, продумывать до конца все следствия принятых посылок. Убедительным свидетельство этого является для нас эволюция гуссерлианства: кол скоро поиск философии как строгой науки оказался поиском такой философии, которая бы признавала первенство и первичность нетеоретических способов рассуждения перед научным и теоретическим, вопрос об истин оказался передоверенным обыденному сознанию и тем самым снятым с повестки обсуждения.

Не удаются и все другие попытки увидеть в обыденном сознании нечто вроде непосредственного представителя (репрезентатора) практики в сознании, поскольку недвусмысленно вычленить в обыденном сознании со всей его синкретичностью именно этот пласт вряд ли представляется возможным.

Если присмотреться повнимательнее к тем процессам, которые происходят ныне в современном буржуазном сознании, мы заметим, что обыденное сознание выступает здесь в двух главных своих ипостасях: как обыденный практический рассудок (здравый смысл) и как "несчастное сознание". Пожалуй, есть основания сказать, что эти две ипостаси обыденного сознания на своем уровне и в своих масштабах воспроизводят ту глобальную поляризованность современного буржуазного сознания, о которой уже много говорилось в философской и социологической литературе, а именно - антиномию между гуманитарно-антропологической и позитивистско-сциентистской разновидностью современной буржуазной мысли.

Наиболее чистым вариантом "несчастного сознания" - сознания всениспровергающего, принципиально нонконформистского, выступающего против науки, за ограничение ее прав и притязаний с позиций человеческой субъективности - выступает современная экзистенциалистско-антропологическая мысль в некоем ее собирательном образе. О том, что вся экзистенциалистская философия, несмотря на утонченность и нетрадиционность концептуального аппарата, в некоторых наиболее существенных /170/ своих чертах является именно философией обыденного сознания, уже неоднократно говорилось в нашей литературе [44]. Экзистенциализм трактуется при этом как "систематизация современного обыденного буржуазного сознания[45], причем речь идет именно о "несчастном" варианте обыденного сознания, о том, что его систематизация воспроизводит присущие этому сознанию черты, а именно - его фетишизм и мифотворчество.

Так, одна из наиболее ярких характеристик сартровской концепции определяет ее как "иррационалистическую кристаллизацию определенной массовой реальности[46], т. е. реальности, воспроизводимой обыденным сознанием. Переводя понятие "массовый" на сартровский язык, нужно было бы сразу пояснить, что речь идет о чем-то тяжеловесном, инертном, неспособном подняться над самим собой и т. д. Массовость, как ясно из сказанного, не есть социальность; эти "иррационалистические кристаллизации" возникают в философском сознании вследствие того, что мысль игнорирует развитую социальность, поскольку предполагается, что сознание человека, вплетенного в сложные социальные формы, не способно на что-либо подлинное. Отрицанию и умерщвлению подлежит для Сартра социальная материя как таковая: материальная деятельность людей - есть лишь бремя, кара, коллективные социальные связи - лишь принуждение. При этом материальное предстает лишь в мифологизированном виде - как персонифицированное или же обезличенное зло, а социальное зло - как борьба внутрииндивидуальных тенденций человеческого и античеловеческого, вышедшая на поверхность.

Как известно, термин "несчастное сознание" принадлежит Гегелю и не относится им к той мыслительной реалии, которую мы здесь называем обыденным сознанием. Однако, как представляется, этот термин хорошо подходит для обозначения той формы обыденного сознания, о которой сейчас идет речь. Эта форма как бы сфокусирована вокруг двух различных полюсов (и эта ее /171/ децентрированность" позволяет думать даже не об одной, но о двух различных формах). На одном полюсе - "довольный" здравый смысл, который основал на вере в иллюзии рациональности и целесообразности отношений, устанавливаемых человеком с другими людьми и с миром природы. На другом полюсе - "несчастное сознание", которое, как губка, впитывает все проявления стихийности, неразумности, саморазрушительности человеческого бытия, пытается своими силами бороться с этими очевидностями, но оказывается повержено ими. Социально-экономическое основание обеих очевидностей понятно: на одном полюсе возникает видимость рациональной организации жизни и общественного производства, на другом - стихийность, дезорганизация. Однако ведь по сути своей мир рационализированных отчужденных форм и мир демонических колдовских сил - это одно и то же. Сознание, которое мыслит обе эти очевидности, постигает оба эти мира, оказывается разорванным: оно живет ложью, поскольку воспроизводит как необходимую предпосылку своего существования рациональную видимость, и одновременно устремляется к истине, которая может быть ему дана только в иррациональной форме фатального, колдовского. Сам категориальный строй этого мышления вторит голосу мифа, воспроизводит его стилистику: "внешнее" бытие оказывается "чужим", "магическим", "колдовским", "античеловеческим" и т. д.

Таким образом, между благонамеренным здравым смыслом с его иллюзорно рациональными схемами и мифологически структурированным видением истинного положения дел возникает неразрешимая антиномия. Рациональный образ лжи или иррациональный образ истины - таковы альтернативные ипостаси обыденного си-знания в рамках буржуазного сознания. О том, что для экзистенциалистского варианта несчастного сознания эта антиномия остается неразрешимой, мы уже говорили: продельная степень человеческого овладения чуждыми социальными силами в экзистенциализме была очень метко названа "анимистическим символизмом[47]. Анимистический символизм - это характеристика ситуации, при которой происходит своеобразное "приручение" действительности, "пропитывание" ее душевными состояниями человека, эмоциями в актах индивидуального смыслополагания; при этом предполагается, что вещи, пропитанные /172/ человеческими эмоциями, перестают быть чуждыми человеку, сами приобретают человеческую судьбу. И, однако, такое анимистическое предположение остается неосуществленным, поскольку антиномия между "сырой", "инертной" материей и смыслополагающей деятельностью человека не имеет никаких опосредствовании: для фиксации всей специфики социальной реальности в экзистенциалистских концептуальных схемах просто нет понятий, и потому социальная, культурная реальность может быть в них представлена лишь условно и символически, как проекция душевных состояний и эмоциональных движений. Таков подход "несчастного сознания" к сформулированной выше антиномии. Другой такой подход представлен в концепциях, опирающихся на здравый смысл.

Концепции подобного рода мы находим в эмпирической социологии послегуссерлевской ориентации.

Одним из виднейших последователей Гуссерля в исследовании феноменологическими средствами "жизненного мира" как пред-данного человеку мира значений обыденной жизни, в анализе соотношений между жизненным миром и научной картиной мира был австрийский философ и социолог А. Шютц. Известно, что его главный труд "Смысловое строение социального мира" был опубликован в Вене в 1932 г., тогда как гуссерлевская разработка идей "жизненного мира" относилась к середине 30-х годов, а первая посмертная публикация работы, где проводилась эта идея ("Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология"), относилась уже к середине 50-х годов. Впрочем, недаром Гуссерль, крайне отрицательно отнесшийся к развитию его идей в концепции Хайдеггера, тепло приветствовал Шютца и даже приглашал его в ассистенты. Этот факт имеет не только биографическое, но и теоретическое значение: в нем мы видим персональную авторизацию той логики, которая связывает идеи жизненного мира Гуссерля с идеями А. Шютца и его последователей - этнометодологов[48].

Подобно тому как Гуссерль хотел сделать философию строгой наукой и для этого предлагал метод отказа от натуралистической объективистской установки, так Шютц стремится сделать строгой наукой социологию, /173/ обращаясь к миру значений, пред-данных какой-либо объективации и рефлексии.

Коль скоро наука и здравый смысл, с точки зрения Шютца, не противопоставлены друг другу, но имеют общие корни, для того, чтобы рассуждать о чем-то в рамках какой-либо науки, необходимо пройти двумя путями: сначала, отказавшись от объективистской установки, добраться до жизненного мира и посмотреть, как в этом мире зарождаются те устремления, которые лежат в основе различных типов знания, а затем - проделать противоположный путь от непосредственных переживаний и восприятий внутри жизненного мира к построению представлений о мире, обществе и других индивидах. Шютц исследует то, что он называет "обыденной типизацией", т. с. наиболее устойчивые, стереотипно повторяющиеся способы обработки потока переживаний и построения значимых единств различного уровня [49].

Сама по себе попытка типизировать и схематизировать категории обыденного сознания, обыденного рассудка и здравого смысла вполне может быть плодотворной, если при этом сохраняется методологическая дистанция между исследуемым сознанием и исследующим сознанием, между исследуемым фрагментом действительности и обществом в целом. Однако в шютцевской концепции обе эти дистанции уменьшаются до неразличимости, до самоотождествления одного и другого. В самом деле, наука, которая зиждется на жизненном мире (эмпирическая социология), но мысли А. Шютца, не отличается коренной противоположностью установкам жизненного мира: ведь, с одной стороны, от установок жизненного мира не свободен и сам социолог, а с другой стороны, любой человек в повседневной жизни может считать себя чем-то вроде "обыденного социолога", поскольку он имеет и фактически использует определенную концепцию социальной реальности. Этот срез реальности сознания и обыденной практики и становится главным в исследованиях А. Шютца. Иначе говоря, типизация, схематизация и концептуализация обыденной практики и здравого смысла рассматриваются отныне как собственный предмет философско-социологического исследования. /174/

Однако ориентация в познании на "обыденного социолога", принятие позиции обыденного опыта, систематизируемого здравым смыслом, за фундамент научного познания, приводят в итоге к тому, что знание оказывается слишком глубоко погруженным в обыденность. При этом неизмеримо снижается уровень его абстрактности, структура знания и структура общества (точнее было бы сказать - та типизация, концептуализация и схематизация социальных связей, которая оказывается доступной здравому смыслу) как бы сливаются, знание об обществе, полученное на уровне обыденного сознания, воспринимается как собственная структура общества и становится собственным предметом социологии, а общество как система реальных социальных связей, общество за пределами его охвата обыденным сознанием отходит на задний план. На его место встает общество как проекция познавательных установок и практических интересов обоих "обыденных социологов" - и того, кто специально не размышляет о своем обыденном опыте, и того, кто сознательно стремится его типизировать и схематизировать. Шютцевекая социология оказывается тем самым весьма далека от социологии как объективного познания: "Она может служить лишь делу описания идей, свойственных той или иной социокультурной среде, делу воспроизведения мифов общественного сознания[50]. Существенно, что в обоих рассматриваемых нами вариантах философского мышления, опирающегося на обыденное сознание - в научно ориентированной философской социологии, ставящей во главу угла здравый смысл, и в антропологистически ориентированной экзистенциалистской философии, схематизирующей "несчастное обыденное сознание", воспроизводятся, но сути, одни и те же механизмы самого обыденного сознания (они различаются лишь исходным материалом). В первом случае - это преимущественно эмоции и переживания обыденной жизни, во втором случае это преимущественно интересы и установки обыденного опыта. Или, иначе, в первом случае - это ценностные аспекты обыденной практики, во втором - ее познавательные аспекты. Сам механизм функционирования обыденного сознания, равно как способы его философской концептуализации, осуществляемой при опоре на обыденное сознание, оказываются весьма и весьма близкими. /175/

Все эти особенности исследования обыденного сознания воспроизводятся в "этнометодологии" Гарфинкеля, которая ставит своей целью изучение организации деятельности различных групп людей, равно как и способов описания этой деятельности[51]. Вслед за Шютцем Г. Гарфинкель считает, что обыденность - обыденное сознание и обыденная практика - в высшей степени снабжена качеством рациональности, что и позволяет ей быть в известном смысле объектом и моделью познания. Рациональность эта особая: она отлична от рациональности науки, техники или каких-либо других форм социальной организации опыта, рациональность эта должна выступать как внутреннее свойство обыденной практики и сознания, не навязанное им ничем внешним. Однако доказательство рациональности обыденного мира здесь весьма своеобразно: обыденная практика трактуется как рациональная вследствие того, что структуры самих практических действий и структуры объяснений этих действий полагаются, но сути, тождественными. Далее, вследствие такого совпадения структур обыденной практики и структур ее "научно-обыденного" объяснения само объяснение считается включенным в состав практических обстоятельств равноправно с другими, собственно практическими факторами: тем самым оказывается, что объяснение не только создается обстоятельствами, но и само их создает (в этом заключается феномен рефлективности в его этнометодологическом смысле). Таким образом, получается так, что внутренняя расчлененность обыденной практики, некоторая дифференциация внутри ее синкретических образований воспринимается как понятность, разумность, рациональность, причем реальность оказывается в известном смысле продуктом рациональности, а сама рациональность - продуктом реальности. При этом внимание исследователей привлекает та же в принципе ситуация, которую ранее описал и проанализировал К. Маркс. Речь идет о таких сложных системах социальных связей, в которых обыденное сознание участника капиталистической системы производства служит фактором осуществления самого производственного процесса. Однако Маркс, как известно, был очень далек от того, чтобы считать фиксацию структур сознания непосредственного /176/ участники экономического производства постижением истинного и объективного и видеть в такой фиксации коне иную задачу научного познания.

В самом деле, ведь рациональность, доступная здравому смыслу, схематизирующему вполне хаотичные проявления обыденной практики, стихийна, весьма ограниченна и фрагментарна. Тем меньше оснований считать ее главной формoй рациональности по отношению к философии и науке.

Мифотворчество в обыденном сознании

В предшествующих разделах работы нам неоднократно приходилось прибегать к понятию "миф", причем его употребление относилось к обеим основным ипостасям, или модусам, существования обыденного сознания - к здравому смыслу и к "несчастному сознанию" экзистенциалистского типа, воспроизводящим очевидности обыденного опыта и схематизирующим их. Слово "миф" используется нами не только как метафора, поскольку, как мы предполагаем, целый ряд черт роднит обыденно-практическое сознание с мифотворческим мышлением, и это сходство не может быть объяснено простой случайностью. О проявлении тех или иных черт мифа в философском или даже научном мышлении, осознанно ориентирующемся на обыденное сознание как на опору и фундамент своих построении, мы говорили в связи с интерпретацией тех процессов, которые были здесь названы экспансией обыденного сознания и ремифологизацией.

Неразрывность обыденного сознания и мифа, неизбежность порождения обыденным сознанием и - в результате экспансии обыденного сознания - другими формами общественного сознания мифов и мифообразных структур объясняется, с нашей точки зрения, следующими причинами. Поскольку обыденное сознание в отличие от сознания идеологического (осознанно разрабатываемого, схематизируемого, систематизируемого) в основном несистематично, поскольку в нем стихийно складываются лишь некоторые первоначальные формы упорядоченности, постольку миф выступает как высшая форма системности, доступной обыденному сознанию. Миф поставляет обыденному сознанию системность того уровня, который не требует и не предполагает апелляции к сущности, ограничиваясь более или менее внешними корреляциями и связями между явлениями. Миф, таким образом, есть /177/ доступная обыденному сознанию форма системы. Миф - это высшая степень систематизации обыденного сознания, форма, которая расположена как бы на границе между обыденным и идеологическим, осознанно систематизируемым сознанием. Обыденное сознание заимствует из мифа некоторые, пусть упрощенные и достаточно поверхностные, формы объяснения действительности и одновременно те или иные программы деятельности, предписания к поведению.

Существует огромное множество трактовок мифа[52]. Мы придерживаемся следующей (она представляется нам наиболее оправданной и соответствующей исконной природе мифа, которая позднее оказывалась подчас скрыта другими его функциями и ролями): первобытный миф - это простая (упрощенная), образная, объясняющая и предписывающая определенный способ действий схема мира (иными словами, мир природный и социальный устроен так-то и так-то и в соответствии с этим человек должен действовать в нем так-то и так-то). Другие свойства и социальные функции мифа, например его способность выражать символическую причастность индивида к коллективу, его вовлеченное в события, переживаемые совместно с другими индивидами, и пр. (подобные трактовки мифа особенно распространены в современных западных исследованиях, нацеленных на поиски аналогий между традиционными и современными способами осуществления и выражения социальной общности), по-видимому, вторичны, наслаиваются на его главные и первичные функции.

Прежняя мифология была попыткой ответа на вопрос о том, каково устройство, каков механизм того или иного /178/ непонятного природного или социального явления. Новая мифология - это попытка предписать и иллюзорно обосновать линию поведения в условиях, когда механизмы социальной действительности остаются в принципе известными, но в силу закономерностей отчуждения скрыты от индивида. Современный миф возникает не в условиях узкого практического опыта, как миф традиционный, но в условиях достаточно широкой, хотя и раздробленной, практической базы, когда стремление к синтезу мировоззрения налицо, а средств для выполнения такого синтеза нет. Иллюзорным путем такого поиска оказываются для обыденного или пронизанного обыденным сознанием мышления, например, апелляция к первобытной синкретичности мифа как к подлинному единству нерасчлененного на отдельные отсеки сознания или же конструирование подобных "синкретизмов" на материале современного сознания.

Разумеется, образ первобытного синкретизма как "гармонии, сущностных сил" человека, еще не разрушенной односторонним развитием, дифференциацией и трагедией отчуждения" иллюзорен. "Тем самым предполагается, что вся последующая история только и сделала, что привела к социальному обособлению и конституированию функций и деятельностей, принадлежавших уже первобытно-родовому человеку, более того, принадлежащих "человеческой природе" вообще"[53]. Ошибочность такого представления состоит в том, что те или иные проявления человеческой жизнедеятельности рассматриваются как принадлежность человеческой сущности, и тогда эта сущность должна быть набором конечных "свойств бытия и форм существования". В таком воззрении проявляет себя то, что справедливо можно назвать "теоретической нечувствительностью к исторической дистанции", ошибкой модернизации, при которой явлениям прошлого приписываются те или иные качества, присущие этому объекту или явлению на современной стадии его развития, тогда как ни первобытное искусство, ни первобытное "познание" не определяются той же самой системой признаков, что и современное искусство и современное познание.

В данном параграфе речь пойдет о целом ряде черт, роднящих обыденно-практическое мышление с мифологическим, а также о различных видах мифотворчества /179/ как способа функционирования обыденного сознания. Мифотворчество может быть результатом бессознательной имитации и осознанной реконструкции, следствием навязывания мифопорождающих представлений о действительности или косвенного внедрения в сознание готовых мифов, построенных идеологами и предназначенных для массового употребления. Миф как способ переживания и объяснения жизни и миф как художественная конструкция, миф как продукт коллективного творчества (фольклор) и миф как плод индивидуальной творческой фантазия - это, конечно, весьма различные явления. Отождествлять их нельзя. Однако сопоставить их, уже предполагая в этих различных способах мифотворчества некие общие черты, может оказаться полезным.

Очевидно, что во всех видах современного использования мифа обыденным сознанием сохраняются некоторые черты мифа первобытного. Это[54]:

  1. простота, схематизм;
  2. феноменализм объяснительных схем: видимость и сущность в мифе практически не различаются, причинно-следственные связи крайне упрощаются, часть замещает целое, поверхностные взаимосвязи могут быть приняты за глубинные, каких-либо эмпирических или иных критериев различения одних и других нет;
  3. антропоморфизм: поскольку первобытный миф возникает на такой стадии развития познания, когда науки шли сколько-нибудь развитой философии еще не существует, поскольку в мифе полностью отсутствует критико-рефлективная позиция, дающая средства разграничения объекта и субъекта, самого знания и способов его получения и передачи, мифическое знание верифицируется ссылками на авторитет, на прецедент, на божественную волю. Главное же здесь то, что те или иные состояния сознания, а также цели, желания, интересы, потребности человека неявно проецируются вовне, отпечатываются на "внешней" картине событий, действий, явлений (слово "внешний" поставлено в кавычки, поскольку никакого разграничения внешнего и внутреннего здесь пока еще нет и быть не может);./180/
  4. синкретический характер мифа: это нерасчлененное целое, в котором представлены моменты эстетического (образность), этического (моральная рецептурность - предписывание определенного способа поведения в тех или иных условиях), собственно познавательного (вычленение тех или иных повторяющихся черт действительности). Так, основу мифической образности, поведенческой морали мифа, мифической картины природных или социальных явлений составляют аппозиции тина "высокое - низкое", "далекое-близкое", "свое-чужое", "сырое- вареное", '"растительное-животное" и т. п. Несомненно, что фиксация элементарных бинарных оппозиций стала позже фундаментом более глубокого взгляда на мир: так, в мифах античности бинарные противопоставления осмысляются уже не просто как противоположности, но как единства противоположностей, что уже говорит о возникновении и постепенном развитии элементов диалектического мышления;
  5. а-историзм: вневременной, или, иначе, "естественный", самоподразумеваемый характер мифа. Мы специально не употребляем здесь таких более специальных терминов, как "циклизм", поскольку, как показывают исследователи первобытной мифологии, циклизм мифического мышления не был его универсальной чертой (циклизм характеризует скорее мифы Средиземноморья, нежели, скажем, восточные мифы). Под а-историзмом мы имеем в виду восприятие мифа как единственно возможного, вечного точения событий и как единственно верного изображения этих событий;
  6. панацеизм: соответственно с восприятием мифической картины действительности, как единственно возможной, такой же характер имеют и практические рекомендации мифического мышления. Та или иная последовательность практических действий человека воспринимается как иллюзорное восполнение социальных конфликтов, неуправляемых и непонятных природных процессов, считается способом их преодоления, исправления, укрощения, подчинения и т. д. Миф возникает из стремления найти твердые основы бытия. Твердые основы бытия и рецепты практического действия в этом миро - таковы основные черты мифических конструкций.

Ремифологизация, или новое обращение к мифу с целью найти некие фундаментальные свойства бытия, возникает в ситуации, уже многократно описанной в предыдущих главах. Миф порожден ситуацией дискредитации /181/ науки, неспособной решать жизненно значимые вопросы, и нарастанием процессов секуляризации, оставивших человека без опоры и утешения. В этом смысле функция мифа, существующего и функционирующего преимущественно на уровне обыденного сознания, компенсаторна: он должен дать опоры для понимания мира и действия в мире, восстановить утерянное единство слога-дела-мысли. Нет нужды говорить о том, что миф в принципе не может удовлетворить эти потребности и что предлагаемые им восполнения остаются иллюзорными.

Интерес к мифу в наши дни может быть очень различным: это научный, поэтический, собственно обыденный и пр. Все эти виды интереса различны по степени рефлексивности: от наибольшей рефлексивности, рефлексивного расчленения и объяснения мифологических пластов в культуре, ломки их незыблемости и обнаружения их исторического характера (ср. научное исследование мифов в этнографии, фольклористике и пр.) до художественно-эстетической реконструкции (Джойс) или бессознательной эстетической имитации (Кафка), наконец, на уровне обыденного сознания от слепого воспроизведения атавизмов собственной истории до искусственного идеологического навязывания. Конечно, возможны и некоторые промежуточные позиции: например, ученый может стремиться к рефлексивному расчленению и объяснению, а фактически останавливаться на абсолютизациях каких-то моментов мифа. Непросто обозначить и философскую позицию тина экзистенциалистской, заключающуюся в итоге в мифологизации обыденной жизни, целостного человечка и пр.: она, очевидно, отлична от позиции обыденного сознания в чистом виде; быть может, стоило бы обозначить такую позицию как сознательную философскую онтологизацию элементов мифологического опыта (экзистенциализм, отчасти феноменологически ориентированная "понимающая" социология и пр.).

Поскольку проблемный контекст, в котором мы предпринимаем здесь рассмотрение ремифологизации, ограничен - это не ремифологизация как таковая, но ремифологизация как фактор иррационализации, как способ функционирования обыденного сознания,- постольку некоторые способы обращения с мифом заведомо исключаются из нашего рассмотрения в данном разделе. Так, мы не будем здесь рассматривать ни научные трактовки мифа, предполагающие критико-рефлексивную позицию /182/ (разумеется, и такая позиция не гарантирует безопасности от обыденных форм ремифологизации: подобно тому как современники Маркса часто попадали при исследовании социально-экономических процессов в плен товарного фетишизма, так в паши дни весьма актуальной стала опасность знакового и других разновидностей познавательного фетишизма, от которых не свободно даже сознание с критико-рефлективными установками в отношении своих предпосылок и механизмов), ни философские онтологизации обыденного опыта по мифологическим схемам (об этом уже шла речь в предыдущем разделе). Таким образом, для рассмотрения в данном параграфе нам остаются три вида обращения с мифом, а именно: слепое воспроизведение в обыденном сознании, идеологическое навязывание (как собственно сознательный экспансионизм обыденного сознания в отличие от бессознательной экспансии) и художественная реконструкция, или имитация мифа в сфере эстетического творчества.

Апелляция к мифическим схемам объяснения действительности, как правило, имеет место тогда, когда недоступной остается материалистическая трактовка истории как законосообразного процесса, не исключающего осознанного участия личности в конкретном осуществлении этого процесса. Если такая интерпретация истории представляется невозможной или ненужной, в действие вступают другие интерпретации, например: 1) в истории нет законов, она иррациональна и бессмысленна; 2) в истории есть законы, но они все равно непостижимы; 3) в истории есть законы, они постижимы, но это не избавляет человека от фатальности бытия. Если основой размышлений об истории становится какая-либо из этих трех посылок, то итогом этих размышлений выступает, как правило, такая критика наличной действительности, которая имеет явные мифические черты.

Эти механизмы ремифологизации прослеживаются на различных уровнях и в различных формах. Это и романтическая критика современного буржуазного общества, основанная на идеализации прошлого и изначальной полноты человеческого бытия, это и религиозно окрашенная критика, опирающаяся, как правило, на параллели между обезвоживанием духовного мира человека и обезличиванием человека; это и концепции человека, либо рисующие его реальную деградацию ("смерть человека"), либо апеллирующие к "чужим богам" (восточные религии, /183/ пантеизм) как средству его духовного возрождения. В последние десятилетия специфика осознания кризиса западной культуры заключается в обнаружении ее "самоубийственных" тенденций, в ее повороте против самой себя, против своих собственных предпосылок. При этом историческая самоисчерпанность ренессансного образа человека (его главный атрибут - беспрепятственное самовыражение и самоутверждение) истолковывается как свидетельство краха любой гуманистической идеологии, а исток всех злоключений современной буржуазной культуры обнаруживается в тот момент, когда стержневым мировоззренческим, принципом стало развитие личной инициативы, сопряжен нее с установкой на "покорение природы". Соответственно средствами философского, научного, художественного сознания разрабатываются и средства выхода из этой ситуации: устранение самого принципа самотождественности личности и одновременно "выкорчевывание Кореей" всей западной цивилизации, причем снятие самого принципа "центрации" выступает как методологическая и мировоззренческая санкция "мозаичности" культуры.

Выход из этой кризисной ситуации разрабатывается, но сути, средствами мифического мышления, а одиссея "несчастного сознания" запечатлевает себя в построении новых мифов, в основе которых лежит весьма специфическое обращение с индивидом и со временем. Эти новые мифы предполагают полную антикумулятивность и, следовательно, обратимость времени и одновременно некую абсолютную длительность происходящих (в истории) событий. Суть такого выхода современного сознания в миф - либо в поиске абсолютной статики и покоя, либо в поиске такого движения, которое не накапливает изменений и потому не приводит к возникновению нового неизвестного качества посредством революционных скачков, но повторяет заранее заданные и обозримые элементы движения (как правило, циклического). Другая грань мифа, делающая его удобным укрытием от лавинообразной, кумулятивной и вместе с тем лишенной человеческого смысла истории, - символизм. Наличие в каждом культурном явлении как минимум двух слоев, один из которых явствует, а другой включает не данное на поверхности содержание, предполагает заведомую презумпцию осмысленности любого культурного явления и, следовательно, презумпцию возможности прочитать ого как /184/ текст, как книгу, написанную на требующем расшифровки, но в принципе умопостигаемом языке. Каждый элемент мифической вселенной имеет свой определенный смысл в системе взаимосвязанных элементов: при этом количество символов в мифе может быть сколь угодно большим, но оно не может быть бесконечным, ибо тогда потеряется сама возможность осмысленности. Иными словами, символичность, и в определенном смысле статичность, мифа (несмотря на все системы внутренних перекодировок и трансформаций) обеспечивают ясность и покой, которых так не хватает современному человеку. Находя убежище в мифическом мире, "разорванное" сознание обретает свободу, путешествуя по временам и пространствам, обеспечивая себе, как в сказке, соприсутствие всех возможных и желаемых культурных ценностей, когда-либо и где-либо возникавших в истории [55]

Теми областями духовных и культурных содержаний, в которых часто ищется мифическое убежище, оказываются средневековье, первобытность, Восток. Соответственно этому основные способы мифологизации современных странствий "несчастного сознания" но временам и пространствам можно назвать ремедиевизацией, архаизацией, ориентализацией. И этот набор вовсе не случаен, как могло бы показаться на первый взгляд. Средневековый, первобытный и восточный культурный арсенал действительно содержит некий спектр характеристик, отвечающих современным потребностям западного интеллигента. Обращение к этим культурным сферам для удовлетворения современных запросов неизбежно предполагает некоторую "подгонку" их под нужды сегодняшнего Дня, иными словами, некую модернизацию и весьма не аутентичную реконструкцию тех исторически значимых содержаний, которые отлагались в продуктах этих культурных эпох и регионов. Мы хотели бы прежде всего обратить внимание именно на эти моменты: на вполне объективную обусловленность обращения именно к данным культурным сферам, а не к каким-либо иным (общеизвестно, например, что вплоть до XX в. средневековье в культуре нового времени неизменно - за исключением одних только романтиков - интерпретировалось как /185/ "зияние", как "пробел" в культурном развитии: так, для XIX в. интересной представлялась лишь классическая "винкельмановская" Греция), и вместе с тем на известную произвольность такого обращения и вытекающих из него интерпретаций.

Итак, в средневековой, первобытной и восточной культурах наиболее важными для современного европейца оказываются статика и символизм, покой и ясность. Вполне понятно, что это не ясность "естественного света" разума, но ясность как возможность дешифровки культурных символов, и не покой как монументальная статика египетских пирамид, но покой на европейский лад (тот покой, который "только снится" фаустовской душе: ср. булгаковское о Мастере - "он заслужил покой"), покой как приостановка социального динамизма, как отдых после очередного приступа душевного беспокойства. В поиске всего, что соответствовало бы идее ясности и покоя, в культурах средневековья, первобытности или Востока, выбираются при этом лишь одни их аспекты, а другие остаются в стороне, быть может, нисколько не менее значимые для их адекватного понимания. Приведем лишь несколько примеров.

Так, в средневековом сознании подчеркивается статичность и стабильность (то есть как раз то, чего лишено "несчастное сознание" современного европейца), а на второй план отходит то, что могло бы стать более надежной опорой духовного родства, а именно весьма характерное для средневековья напряженнейшее переживание эсхатологического толка, трагический финализм, направленность в сторону страшного суда, застылость перед грядущей катастрофой. Вполне понятно, что идеи статики, ясности предустановленного и воспроизводящегося порядка коррелятивны предпочтению, отдаваемому в средневековой шкале ценностей созерцанию перед действием, традиции перед новаторством, устойчивому и известному перед новым и неизвестным. Невыделенность личностного начала, отрицание индивидуальности как источника нововведений (ср. отсутствие портретной живописи как художественный принцип, связанный с обращением к вечному и всеобщему) оказались весьма созвучными современному ощущению нивелированности индивидуального, стертости, исторической исчерпанности личностного начала.

Очень удачное пояснение вышесказанному - тезису о поисках современным западным сознанием духовного /186/ родства со средневековьем "через голову" Возрождения - дает Г. Гессе. Так, образ "нетворческой[56] Касталии (творчество в собственном смысле - это гордыня, грех, страждущей индивидуальности) Гессе живописует такими словами, каждое из которых могло бы пригодиться для характеристики средневековой сословной иерархии". Идеал личности, растворенной в сверхличном, Гессе видит также в древности, средневековье, на Востоке. При этом из своей утопической Касталии, уже преодолевшей вслед за Европой XX в. сам принцип индивидуалистического субъективизма, Гессе свидетельствует: "...сегодня само понятие личности весьма расходится с тем, что под этим подразумевали биографы и историки прежних времен. Для них, в особенности для авторов тех эпох, когда преобладал интерес к биографиям, существенным казалось отклонение личности от нормы, аномалии, неповторимость, нередко прямо-таки патологическое, в то время как мы сегодня выдающейся почитаем личность лишь тогда, когда встречаем человека, который, не впав в оригинальничание и избегнув всяких причуд, сумел возможно более совершенно найти себя в общности, возможно совершеннее служить сверхличному. Взглянув на это пристальней, мы увидим, что уже древность знала подобный идеал: возьмем хотя бы образ "Мудреца" или "Совершенного" в древнем Китае или же идеал Сократова учения о добродетелях - ведь это почти неотличимо от нашего сегодняшнего идеала; да и не одна великая духовная организация, как-то Римская церковь во времена своего расцвета, утверждала те же принципы, и не один великий образ ее истории, как-то святой Фома Аквинский, предстает перед нами, подобно скульптурам греческой архаики, скорее как идеальный представитель некоего типа, нежели как индивидуальность... Для нас лишь тот - герой, лишь тот представляет интерес, кто благодаря своим задаткам и своему воспитанию оказался способным почти без остатка (курсив наш.- Н. А.) подчинить свою индивидуальность /187/ иерархической функции[58]. Но тут Гессе добавляет почто такое, что, по сути, противоречит сказанному выше о стертости индивидуального начала, но вполне соответствует тем смыслам, которые выдаются его же собственными оговорками "почти", ого надеждам на синтез несинтезируемого, т. е. на единство развитой иерархии и развитого индивида. Гессе добавляет, что при этом не утрачивается сила, свежесть "удивительной энергии, составляющих суть и смысл всякой личности"[59]. Таким образом, на смену угасшему индивидуализму приходит не самовыражение, но дисциплина духа, средством воспитания которой становятся занятия музыкой и математикой, а результатом - создание Игры, способной связать друг с другом смыслы и достижения всех наук, всех вообще духовных занятий. Во всех этих высказываниях Гессе подчеркивает именно эту искомую общность через голову всех возможных и действительных различий, и само совершенство формулировки требований, предъявляемых жителями утопической Касталии к себе и своим духовным предкам, недвусмысленно намекает на то, что многие конкретно-исторические черты древних мудрецов, не укладывающиеся в Кастальский "запрос", остаются вовсе за рамками внимания.

Столь же избирательно ориентировано и мотивировано и странствие по иным краям и эпохам. Так, архаические эпохи привлекают современное западное сознание (прежде всего - критико-романтическое) надеждами на обретение синкретической /полноты и целостности душевных сил, не расчлененных на отдельные фрагменты, отсеки, не дисциплинированных согласно определенным правилам, не ограниченным теми или иными профессиональными рамками; а одновременно и надежды на обретение "нового тела", достижение новой раскрепощенной чувственности. Пожалуй, упование на некую синкретическую полноту душевных и телесных сил гораздо более массово представлено в социально-практических движениях современного Запада, нежели строгие и /188/ дисциплинированные искания параллелей в средневековом сознании. В некотором роде эти контркультурные призывы к раскрепощению от дисциплины и самодисциплины и погружению в первозданную стихию жизни тела и духа представляются даже чем-то абсолютно противоположным суховатым идеалам, формулируемым на страницах романа Гессе. Однако сходство здесь гораздо больше, нежели представляется на первый взгляд, поскольку, хотя и в столь различных формах, в обоих этих случаях ситуация исторической нивелированности личностного начала санкционируется историко-культурным и прецедентами, и равно "безличными" оказываются и аскетичный кастальский математик-музыкант, отринувший индивидуальное ради духовного всеобщего, и целостный человек из романтических утопий.

Утопический Восток также важен европейцу не сам по себе, но как возможность вырваться за пределы символических условностей собственной культуры, за пределы тех культурных форм, которые настолько срослись с предметами или действиями, что кажутся абсолютно естественными, как бы "природными". Опыт знакомства с восточной культурой (Китай, Япония) нередко трактуется как опыт существования в чистом означении, чистой форме, не привязанной к каким-либо реалиям, и, следовательно, как опыте существования в некоем пограничном, "чужом" бытии, предполагающем другую структуру личности и другие способы организации микросоциального пространства, среды обитания человека. Вместе с том ничто не убеждает нас в том, что внешнее восприятие восточной культуры, например, как царства чистой условности, не упускает из виду какие-то иные внутренние принципы этой культуры, что глаз европейца не проскальзывает мимо чего-то более важного, недоступного при переживании отличий данной символической системы от своей собственной.

Все приведенные примеры показывают неаутентичность тех реконструкций, которые осуществляются на историко-культурном материале обыденным сознанием западного интеллигента. Во всех этих случаях воспроизводятся многие черты мифического мышления, дающего образно-иллюстративную объясняющую схему и предписывающего определенный способ действия в соответствии с этой схемой. Так, мы видим здесь использование антропоморфных схем (по сути, идеи и понятия другой культуры или другого культурного периода /189/ используются как язык для артикуляции собственных переживаний), очевидную привлекательность идеи синкретизма как недостижимой ныне целостности и полноты и другие проявления мифичности.

Подобно тому как для нас и поныне остаются во многом неясными структуры социальной практики, порождающей обыденное сознание в его истоках, в его генезисе, так в наши дни, при исследовании обыденного сознания уже в контексте других форм и уровней развитого сознания остается неисследованным вопрос о социальной стратифицированности и дифференцированости обыденного сознания, о тех механизмах, посредством которых те или иные социальные слои, группы, классы отбирают, истолковывают и взаимоувязывают образы, стереотипы, имиджи, схемы, так или иначе продуцируемые идеологами и транслируемые с помощью средств массовой информации. Во всяком случае, вполне понятно, что здравый смысл представителя интеллигенции (скажем, ученого в его повседневной жизни) значительно отличается по набору образов от обыденного сознания человека из других социальных слоев, несмотря на сходство некоторых работающих при этом механизмов. Конечно, путешествие по странам и эпохам, феномены своеобразной медиевизации, ориентализации и архаизации, которые при этом возникают, характеризуют скорее мыслительную схематику обыденного сознания интеллигента, нежели "массовое" (этот термин, к сожалению, не имеет сколько-нибудь четкой денотации) обыденное сознанием

Онтологическая картина мифотворческого (а точнее, мифовоспринимающего и мифовоспроизводящего) сознания, его образный строй, как свидетельствуют многочисленные исследования современной "массовой" культуры, достаточно разнообразны, а сам процесс изобретения и распространения мифов имеет благодаря масс-медиа глобальные масштабы. Причем во всех случаях мифотворческого и мифовоспроизводящего мышления воспроизводятся и общие механизмы, и структуры мифа, и прежде всего - установка на "натурализацию" истории, на превращение временного во вневременное. Творцы и носители мифов повседневной жизни, весьма далеких от изображения богов и героев, от персонификации и заселения человекоподобными существами внеземного пространства, наделяют привилегированным, вневременным, сакральным статусом события обыденной повседневной жизни. /190/ Выявить сами эти сакрализации и механизмы их осуществления и должна систематическая рефлексия над "мифами повседневной жизни". Главный способ ее осуществления - это разложение, аналитическое расчленение того, что трактуется и воспринимается как "само-собой-разумеющееся" (ce-qui-va-de-soi).

Одна из таких обобщающих картин мифического повседневного сознания была дана в одной из ранних работ Р. Барта [60]. Барт анализирует прежде всего французскую культуру, но вычленяет общие места или, как говорилось в античной риторике, loci topici, архетипы, обнаруживает повторяющиеся из мифа в миф персонажи мифологии обыденной жизни. Героями повседневного мифа может стать победительница последнего конкурса красоты или кинозвезда (сцена становится в таком случае "реальностью", воспринимаемой без условной дистанции, а актер или актриса выступают как архетип человека и норма физического совершенства для всех людей); свое место в системе мифического мира могут занять события аристократической хроники или безликие персонажи, участвующие в представлениях национализированного (во Франции) стриптиза. Сакрализация в тех случаях, когда мы говорим об архетипических персонажах, только усиливается, если, например, общественный деятель или писатель в соответствии со всеми штампами западной прессы изображаются в антураже "снижающих", или "очеловечивающих", их образы деталей (ср. фотографии известного писателя в домашней одежде или писательницы - автора нашумевшего романа - в детской среди самых обыденных предметов).

Словом, мифом может стать все, что угодно, особенно важен здесь не содержательный момент мифической образности, но способы ее производства и функционирования. Барт считает миф вторичной семиологической системой: миф - это способ обозначения и называния, этимологически миф - это речь, рассказ, способ "наклеивания ярлыка" на то или иное событие или явление с целью его присвоения и включения в коммуникации. Дело не в том, что средством мифологизации в обыденном сознании может быть только слово - им может быть спорт, кино, фотография, массовые зрелища, живопись, одежда, способ убранства жилища. Важно, что перевод и слово (возможны и другие означающие формы) наиболее /191/ "экономично" редуцирует сложность человеческого действия к форме с выветрившимся историческим содержанием и соответственно делает исходные содержания наиболее пригодными для массового тиражирования и потребления. Главный содержательный момент во всем этом есть именно превращение исторического - во вневременное, сотворенного - в субстанциональное, исчезновение следов исторической производственности, следов рождения, отсюда - самодостаточность, "тавтологичность" обыденного мифа (например, в повседневных обывательских суждениях об искусстве, писателях: Расин - это Расин и т. д.). Задача исследователя, отказывающегося от поэтизации и одновременно универсализации обыденного сознания, очень сложна, но социальная значимость этой задачи и демистификации мифической образной системы непреложна [61],

Даже такие, казалось бы, незапланированные фрагменты обыденного мифического сознания, как архетип человека (актер, кинозвезда, писатель) или архетип праздничной, небудничной ситуации (яркое зрелище, спорт, туризм и дорожные впечатления и т. д.), нельзя назвать всецело спонтанными, поскольку в их создании и воспроизведении участвуют средства массовой информации и люди, обслуживающие эти средства. В еще большей степени неспонтанными оказываются те проявления мифического мышления, которые ближе лежат к специально разрабатываемым идеологами системам взглядов, ценностей, регулятивов поведения тех или иных социальных групп и слоев. В этом последнем случае экспансионизм обыденного сознания опирается на упрощенные, лапидарные, эмоционально окрашенные, доступные широкому потребителю и, как правило, достаточно широкие и поверхностные идеи и лозунги, клише и стереотипы (конечно, они могут быть более или менее развернутыми - /192/ от фразы до сюжета). Однако и здесь, говоря о сознательно осуществляемом экспансионизме обыденного сознания и доступной его восприятию мифической системности образов и представлений, необходимо сделать некоторые оговорки, поскольку четкое и полное осознание смысла, последствий, результатов всех своих действий и тем более манипулирование, основанное на осознанном обмане, на сознательном введении в заблуждение,- вещи сравнительно редкие. Социально-психологические механизмы, обслуживающие все эти процессы, оказываются гораздо более тонкими, не подлежащими однозначным оценочным суждениям. Для пояснения сказанного позволим себе небольшое отступление, поясняющее феномен манипулирования сознанием со стороны его социально-психологических детерминаций. Речь идет об исследованиях в области социальной психологии, об анализе неосознаваемых моментов межличностных взаимодействий и зависимостей, о неосознаваемом обнаружении тех допущений относительно самих себя, из которых исходят люди в своем поведении.

Интересный опыт по исследованию модификаций сознания в процессах манипулирования сознанием провели социологи Л. Фестинджер и Дж. М. Карлсмит[62]. Опытная ситуация заключалась в моделировании психологического выбора в искусственных обстоятельствах: испытуемым предлагалось за определенную плату солгать и ввести других людей в заблуждение (например, убеждая их в том, что скучная и нудная работа увлекательна и интересна). Топкие различия в поведении испытуемых наблюдались в зависимости от размера "взятки". Результаты опыта показали следующее: испытуемые, получившие "слишком" большую компенсацию за ложь, воспринимали самое величину суммы пак хотя бы частичное обоснование или объяснение своего поведения и потому их начальное отношение к предмету лжи в течение опыта не менялось ("а работа все-таки дрянная"). Те же испытуемые, которые согласились солгать за маленькую плату и, следовательно, не могли прибегать к аргументам "от величины суммы", испытывали гораздо большее психическое беспокойство: их выход из стрессовой ситуации /193/ заключался, как это ни парадоксально на первый взгляд, в изменении собственного мнения, в подсознательном переубеждении (работа на самом деле привлекательная и интересная).

Этот феномен подсознательного самоубеждения наблюдается в том случае, если повод для лжи оказался более серьезным[63] (например, лицам, отрицательно относящимся к курению марихуаны, предлагалось убедить аудиторию в безвредности или даже полезности такого занятия). Эффект самопереубеждения зависел уже не только от размера "оплаты", но и от состава аудитория в случае с податливой аудиторией, где последствия лжи могут быть гораздо серьезнее, этот эффект самопереубеждения был значительно выше. Анализирующий эти примеры Р. П. Абелсон интерпретирует их с точки зрения своей концепции, кладущей в основу закон "редукции диссонантных переживаний".

В контексте данного рассуждения все эти примеры убедительно иллюстрируют неосознаваемые процессы самопереубеждения в ситуациях манипулирования чужим сознанием и, следовательно, некую излишнюю лапидарность образа идеолога как человека, сеющего сознательную ложь. Весьма удачен в этой связи образ, иллюстрирующий двойственность идеологии по отношению к самой себе (ср. неосознанность происходящих переосмыслений) и к внешним силам (к оппонентам, к представителям другой идеологии). Этот образ-"вуаль и маска" - вынесен в заглавие известной работы Ж. Г. Меркиора, посвященной теории идеологии[64]: вуаль - это затененность, неявность, невыявленностъ, полуосознанное ретуширование, сублимация отношений данной идеологии к самой себе; маска - это гораздо более четкое, образно представленное, овеществленное в тех или иных ощутимых формах сокрытие своего подлинного лица от /194/ других. В этом смысле между вуалью и маской отношение такое же, как между бессознательной сублимацией и вполне осознанным введением другого в заблуждение.

Во всяком случае важно, что завуалированность и замаскированность - это не случайные черты построений буржуазного идеолога, но некий вполне объективный показатель их непрямого, условного, в той или иной мере символизированного характера, связанного с тем, что, будучи идейными построениями, они в то же время предполагают определенную ценностную ориентацию, выражают эмоциональные реакции определенных социальных групп, их переживания, чувства, верования. Поскольку речь здесь идет не о логически-дискурсивном способе передачи содержаний, но о некоем сплаве чувства-понятия, постольку и использование образных, символико-аллегорических форм становится вполне объяснимым: это не украшение, но органичный способ существования и передачи определенных содержаний.

В исторически сложившемся арсенале идеологии находится вся совокупность мифических образов, в которую входит библейская и античная мифология, передающийся из поколения в поколение набор "кочующих" идей, которые в силу относительно своей самостоятельности переживают некогда породившие их социальные условия и, наполняясь каждый раз новым смыслом, сохраняют тем не менее некоторую универсальную значимость. Среди этих идей-клише - идея мученичества и идея спасительства, идея потерянного и обретенного (точнее - утопически обретаемого) рая во всех ее вариациях (золотой век, обетованная земля), вины и искупления и т. д. Этот как бы вневременной арсенал средств мифического мышления может соответствующим образом активизироваться в зависимости от обстоятельств, от социальных условий[65]. Для того чтобы определенным образом "настраивать" коллективные переживания и представления, чтобы определенным образом направлять их, идеолог должен располагать всем общечеловеческим арсеналом архетипических персонажей, ситуаций и состояний, в котором и посредством которого зафиксирован опыт переживания некоторых повторяющихся ситуаций психической, семейной и собственно социальной жизни людей, схвачена общность антропологических, психологических, /195/ биологических и других черт человека, а также социальных ситуаций, в которых раскрываются эти черты.

Сравнительная простота, узнаваемость, типичность выражения представлений и переживаний, которые характерны для стихийно возникающего мифа и для мифа в собственно идеологических конструкциях, нередко служат основанием для сближения и даже отождествления мифа и идеологии. Отождествление мифа и идеологии, которая при этом трактуется исключительно как ложное сознание, весьма распространено в работах современных теоретиков культуры, общества, идеологии. Существует, однако, и другая трактовка: миф - это исторический предшественник идеологии. При этом миф трактуется как выражение эмоциональной жизни человека, а идеологии отводится роль вторичной обработки этих переживаний, их "рационализации": между эффективностью мифа и логичностью идеологии в этом случае пролегает резкая грань.

По-видимому, равно уязвимыми оказываются и трактовки, отождествляющие миф и идеологию, и трактовки, резко разрывающие их. Мы уже говорили о том, что, с нашей точки зрения, идеологию следует отличать как от обыденного сознания, так и от мифа и мифического мышления, хотя миф и может порождаться идеологом. Дело в том, что обыденное сознание имеет свою стихийно складывающуюся системность, которая, однако, никак не осознается на уровне обыденного сознания. Но сути, первой доступной обыденному сознанию формой осознания системности является миф: собственная системность, таким образом, дана обыденному сознанию лишь через системность мифа. В этом смысле системность мифических образов и представлений - это переходная ступень между обыденным сознанием и идеологией, последний рубеж между ними. При этом верна характеристика мифа как недоказуемого и неопровержимого, однако, по-видимому, не потому, что функции мифа ограничивают" выражением и расчленением социальных эмоций, а потому, что миф как первоначальная форма объяснения явлений и событий природы и общества не предполагает еще никаких механизмов "эмпирической" или "теоретической" верификации, поскольку он оперирует пока еще с достаточно случайным (с точки зрения сущностного познания) набором связей и довольно поверхностным составом взаимодействий.

Пожалуй, можно было бы сказать, что само это /196/ "уравнивание" идеологии и мифа по тем или иным основаниям есть одна из неосознаваемых форм экспансии обыденного сознания на область систематизированного идеологического сознания.

В отношении к мифу наблюдается та же поляризация позиций, как и в отношении к обыденному сознанию - от проектов радикальной критики социальной мифологии до поэтизирования самой сути повседневного мира и обыденного сознания и адекватно выражающего эту суть мифа. Первая позиция ярко представлена в концепциях таких идеологов, как, например, Э. Топич[66]. Экстраполируя мысль о мифологичности идеологии на философию, науку, на всю западноевропейскую культуру как находящуюся в плену у ценностного подхода, Э. Топич усматривает множество сходных построений в обыденном мышлении и идеологии, изобличает общие корни столь различных построений, как самый примитивный миф и самые изощренные конструкции философского мышления (эти корни уходят в инстинктивно-эмоциональные слои человеческого существования). Задача идеолога, несмотря на, казалось бы, полную тщету его усилий, заключается во все более и более радикальной критике, во все более проницательном обнаружении мифотворческих механизмов там, где они скрыты от беглого взгляда.

Противоположная позиция по этому вопросу высказана в работах представителей антропологических течений - экзистенциалистов, персоналистов, антропологов неотомистского толка. Уникальное своеобразие и зыбкость человеческого существования в мире может быть выражена не рационально-понятийными, а поэтическими средствами (метафора, аллегория, символ). Поэтизируя основные онтологически значимые образования обыденного опыта и обыденность сознания на уровне философской рефлексии, антропологистика неизбежно воспроизводит на своем стилистически ярком языке "фетишизм и мифотворчество обыденного сознания"[67].

Весьма симптоматичным явлением представляется та форма мифотворчества, которую мы видим в искусстве. Ремифологизация в культуре XX в. проявляет себя по-разному. В наиболее узком смысле - это обращение к традиционным мифологическим сюжетам в художественной/197/ литературе. В более широком - такое построение воображаемой действительности, которое подчиняется законам, устанавливаемым; самим творцом, но рассматривается как воплощение жизненной правды [68].

Специфика мифической образности - чувственно-конкретная форма фиксации общих представлений; этот тип образности характерен для искусства вообще, и потому не случайно, что именно искусство, литература первыми обратились к мифу в XX в. Особенность мифической образности, как она проявляет себя в современных процессах ремифологизации, в том, что она притязает на всеобщее значение, на абсолютную истинность, тогда как на самом деле отображает в современной действительности не связи человека с миром как целостностью, но связи его с теми или иными исторически преходящими ситуациями.

Как известно, отношение к мифу и мифологическому мышлению, а также к мифологическому наследию неоднократно менялось в истории европейской культуры. Пиком демифологизации было Просвещение XVIII в. и позитивистские интерпретации мифа в XIX в. Что же касается процессов ремифологизации в наши дни, то они значительно превосходят но своим масштабам даже романтический интерес к мифу в начале века.

С самого начала процессы ремифологизации связывались в философии с модернизмом и иррационализмом. Так, Ницше под влиянием Вагнера ("Происхождение трагедии из духа музыки", 1872) разграничивает аполлоновское и дионисовское начала и представляет греческую трагедию как синтез этих противоположных начал: при этом античная мифология и первобытная мифология фактически оказываются уравненными. Мифическое начало для Ницше изначально иррационально и противостоит гармоничности, достигаемой средствами рассудка. Иррационалистическая трактовка мифа преобладает, хотя и с различными оттенками, почти во всех вариантах философии жизни (Клагес, Бергсон, Шпенглер). Однако ремифологизация, особенно во второй половине XX в., когда она становится достаточно массовым явлением, связана с иррационализмом нередко в более завуалированной, открыто не декларируемой форме.

Трактовка мифа научным мышлением не дает однозначных решений. Миф понимается как образ мышления /198/ наивного дикаря, подавленного грозными силами природе (классическая этнография XIX века), как интерпретация отмирающей ритуальной практики (Фрейзер, Кембриджская школа), как средство магического контроля над социальными процессами и природой (функциональная теория Б. Малиновского), как символический язык особого рода (Леви-Брюль, Кассирер, Лангер), как форма, родственная другим формам человеческого воображения (юнгианская форма психоанализа), и т. п. При этом в мифе подчеркивается то объяснительная, то компенсаторная, то социально-гармонизующая, то символическая функция.

Европейский миф в процессах ремифологизации XX в.- это односторонне воспринятый и еще более односторонне проинтерпретированный миф. Представляется, что современные процессы ремифологизации опираются на несколько созвучных данному моменту идей, и прежде всего - на идею нивелированности, стертости личностного начала и на идею вневременно воспроизводящихся универсально-значимых ситуаций семейной и социальной жизни человека, освобожденного таким образом от давления исторических закономерностей. Конечно, поскольку в процессах ремифологизации средства для осмысления современных жизненных ситуаций и состояний сознания берутся из другой, весьма отдаленной эпохи (если иметь в виду аналогию между современным мифом и мифом первобытным), постольку и языки первобытного и современного мифа, и результаты мифотворчества оказываются весьма различными. Различны прежде всего стержневые моменты этих различных мифических систем. В одном случае - это не вычленившаяся из социума личность, во втором - личность, обреченная на одиночество в социальном мире.

Эти идеи, лежащие в основе процессов ремифологизации, широко проникают в художественную практику и находят в ней самое глубокое, человечески значимое выражение. Это становится очевидно при анализе творчества любого крупного романиста XX в., будь то Дж. Джойс, Ф. Кафка, Т. Манн или Г. Маркес [69]

Сравнительно-типологический анализ трактовки мифа у этих четырех великих романистов XX в. дает весьма любопытную картину. 1) В качестве основания деления предложим противопоставление мифа истории (антитеза) /199/ или, напротив, дополнение истории мифом (синтеза)-2) "ученый", отрефлектированный интерес к мифу, основанный на специальном изучении мифов и использовании мифических сюжетов в ткани повествования и, напротив, "нутряное", вовсе бессознательное или просто менее отрефлектированное отношение к мифу (это, иначе говоря, "подсознательная имитация или бессознательная реконструкция"). На пересечении этих двух противопоставлений и возникают четыре типа, которые представляются нам преобладающими для использования мифа в художественной литературе XX в.

  1. Ученая антитеза. Дж. Джойс: противопоставление мифа истории: задача "выйти из истории в вечность", пробудиться "от кошмара" истории; средства решения этой задачи: "эрудитское использование мифических сюжетов".
  2. Ученая синтеза. Т. Манн: дополнение истории мифом: задача переосмыслить историю, углубив ее собственные основания путем обращения к мифу; сродства: эрудиция, начитанность, осознанное употребление мифологических параллелей.
  3. Неотрефлектированная антитеза. Ф. Кафка: безраздельное мифотворчество, построение такого мифа, который не использует ни одного собственного мифического сюжета, но тем не менее является бессознательной имитацией мифического мышления (нередко с обратным знаком: там, где в первобытном мифе необходимо происходит инициация, посвящение героя в социальный порядок -, у Кафки - очевидна невозможность такой инициации и т. д.).
  4. Неотрефлектированная синтеза. Г. Маркес. Попытка синтеза исторического и мифического планов повествования через фольклор (в европейской культуре связь между собственно мифом и фольклором утеряна); средства: фольклорные, не утонченно-рефлектированные; задача: фиксировать жизнестойкость национальных традиций, их неувядаемость, их универсальную жизненность. Остановимся несколько подробное на этих типах мифологизирования в художественной литературе.

В самом деле, если главный герой "Улисса" Стивен Дедалус воплощает стремление автора забыться в вечном круговороте событий от кошмара линейно развертывающейся истории, то мировоззренческий пафос Томаса Майна иной: он заключен не столько в стремлении подчинить историческое архаически и мифологически /200/ понимаемой вечности, как это было у Джойса, сколько в стремлении уравновесить оба эти начала, найти моменты, в которых бы проявлялась их соразмерность. Если для Дж. Джойса - художника с трагическим взглядом на мир - свойственные мифологическому сознанию противоречия между жизнью и смертью остаются неразрешимыми, то у Т. Манна, как, скажем, и у К. Леви-Стросса, наводятся мосты "прогрессивного посредничества" между жизнью и смертью, природой и культурой. В "Улиссе" указано время и место, дан один день обыкновенной житейской сутолоки (Дублин, 16 июня 1904 г.), хаотического жизненного потока, а "Волшебная гора" - это семь лет пограничной ситуации, "герменевтического" эксперимента, в котором герой призван обрести смысл жизни.

Второй этап работы с мифом у Джойса и Манна представлен соответственно такими произведениями, как "Поминки по Финнегану" и "Иосиф и его братья". У Джойса нарастает калейдоскопичность взаимопревращений всего во вся ("кошмар истории в кошмарных снах героев"), последовательно проводится мифический принцип циклических перекодировок на всех уровнях и при отсутствии какой-либо главной знаковой системы: возможны и осмысленны любые взаимопревращения, а область эквивалентов широка, как в подлинно архаическом мифе. Эволюция Т. Манна пошла в другом направлении: это по-прежнему установка на синтез цикличности и линейности, попытка увидеть в мифическом одну из ипостасей типического, правда, иного ранга и свойства, нежели социальные типы.

У Кафки же нет той двуплановости мифического и обыденно-жизненного, которая отличала Джойса и Манна. Однако, пожалуй, именно кафкианский способ обращения с мифом оказался наиболее современным и, в частности, в наибольшей мере повлиял на эксперименты всего художественного авангардизма: это отказ от логики "исключенного третьего", оборачивание причин и следствий, первичного и вторичного, принцип зеркальной отображенности событий разного рода друг на друга, полный разрыв связей понимания между субъектом и объектом; субъектом и другими людьми ("Замок"). Если у Джойса обезличенность давалась через нагромождение лиц, то у Кафки, не оперировавшего какими-либо конкретными мифами, безличность более адекватна чувству анонимности зла. /201/

Конечно, вышеприведенные примеры не исчерпывают возможного отношения к истории, как оно запечатлевается в современной литературе. "Игра в бисер" Г. Гессе - это, например, утопия "доброй" истории, которая, даже если она и не может спасти индивидуального человека, способна навеки сохранить все подлинные человеческие ценности культуры. Правда, такая "добрая" и в собственном смысле слова кумулятивная, т. е. накопительская, история здесь застывает в иерархию, иными словами, перестает быть историей и становится объективированной системой ценностей. Воображение художника подчас порывает все связи с историчностью и соотносится лишь с мифически понимаемой вечностью, в которой нет объективной точки отсчета для различения настоящего, прошлого и будущего. Миф современный, как и миф первобытный, таким образом, выражает "немотивированную непреложность или освященную традицией всеобщность своего содержания"[70].

Содержательные акценты в интерпретации мифологического материала современным мышлением меняются в сравнении с прошлым и разнятся друг от друга; как правило, в современном мифе представлено уже не только не первобытное подлинно синкретическое единство целого и части, субъекта и объекта, но даже уже и неромантическая попытка искусственно восстановить первобытную синкретичность, находя повсюду свидетельства растворенности всего во всем и сопричастности всего всему: то новое, что качественно отличает современное мифологизирующее мышление от любого предшествующего, как первобытного, так и более позднего, эта мысль о всеобщей и полной анонимности действительности - на фоне этой анонимности даже мысль о "враждебности", скажем, космоса человеку, кажется более "человечной" (враждебность - это уже не равнодушие).

Как правило, проблематика выхода из истории в миф в современной романистике связана одновременно и с определенной тенденцией к десоциологизации романа. Разумеется, мифологизм здесь не причина, а следствие: первопричиной является крушение социального идеала и поиски его новыми средствами.

Почти все великие западные романисты XX в. ищут не столько социально-типическое, сколько общечеловеческое, будь то нравственные, метафизические или даже /202/ психологические (по иначе понимаемые психологические - для XIX в. это был бы антипсихологизм) качества. Предлагая действенные средства для заостренного изображения процессов нивелировки человеческой личности и кризиса культуры, поэтика современного мифа не ограничивает свои средства и методы задачей узкого критицизма, например изобличением мелочности буржуазной прозы на фоне тех или иных высоких мифических образцов. Главное здесь - это все же попытка обнаружить под поверхностной оболочкой эмпирических фактов, исторических и социальных напластований некие вечные и устойчивые начала бытия. Одновременно с этим выходом за рамки социально-исторической типизации меняются и способы организации художественного опыта, упорядочивания жизненного материала, включенного в структуры художественного произведения. Так, средствами такого упорядочивания становятся символика, системы лейтмотивов и пр.[71]

В целом же попытка опереться на архаический миф в процессах современной ремифологизации сознания требовала больших натяжек. Одно дело - одиночество индивида XX в., и совсем другое - полностью социализированная психология архаических обществ, когда индивидуальное сознание еще не вычленялось. В той или иной форме ощущение несовместимости совмещаемого при таком идейном и сюжетном заимствовании через века и даже тысячелетия присутствует почти во всех произведениях, где мы имеем дело с ремифологизацией. В эпоху романтического индивидуализма XIX в. (а она как бы опосредует миф архаичный и миф современный) были выработаны и средства смягчения этой, по сути, непреодолимой дистанции - ирония и самоирония. Во всяком случае, во многих романах-мифах серьезное отношение к мифу так или иначе сочетается с иронией, /203/ снижающей высокие смыслы мифологической интерпретации событий и характеров [72].

Далее, если первобытный архаический миф подлинно синкретичен, то художественно выраженный миф "мозаичен". Он допускает сближение мотивов, тем, сюжетов, образов из самых разных по времени и месту создания мифологий, в нем сочетаются, например, элементы мифологий Запада и Востока, христианских и первобытных мифов.

Таким образом, перед нами вырисовывается весьма неоднозначный образ мифологизма в современной западной культуре. Как справедливо подчеркивает Е. М. Мелетинский, эта неоднозначность касается едва ли не всех аспектов и сторон мифа. В самом дело, в политическом плане миф питает как правые, консервативные, так и либеральные (и даже левацкие) умонастроения, в идеологическом плане он использовался и используется как нацистами, так и писателями-гуманистами, в мировоззренческом плане миф может подчеркивать и устойчивость специфических национальных моделей, и универсальность определенных пластов культуры; в отношении к истории миф может трактоваться как прямая противоположность истории или как более или менее органичное ее дополнение и т. д.

Однако, есть такие сферы, в которых подобная амбивалентность теряет смысл, где недвусмысленно прорисовывается основное значение рассматриваемых проблем: так, в гносеологической проекции экспансия обыденного сознания и ремифологизация как один из способов ее осуществления (причастным этим процессам через множество опосредующих звеньев оказывается и художественное мифотворчество) выступают как факторы иррационализации в интерпретациях человеческой действительности и социального мира. И даже столь высокие образцы этой тенденции, как, скажем, гуссерлевская идея "жизненного мира" или джойсовский "Улисс", не изменяют ее общей направленности.


1. В англоязычном словоупотреблении здесь тонко различаются смысловые оттенки прилагательных non-rational и not-rational (Rationality and the social sciences. Contributions to the Philosophy and Methodology of the Social Sciences. L.; Henley; Boston, 1976. P. 1-17).

2. На эту мысль В. Виндельбанда обращает внимание Ю. Н. Давыдов (см.: Давыдов Ю. П. Философский иррационализм, его генезис и основные исторические типы // Рациональное и иррациональное в современном буржуазном сознании: Реф. сб. М., 1979. Вып. I).

3. См.: Давыдов Ю. Н. Иррационализм Ц Филос. энциклопедия. М., 1962. Т. 2.

4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 33.

5. Анализу феномена познавательного фетишизма посвящен целый ряд работ советских и зарубежных марксистов (см., напр.: Мамардашвили М. К. Форма превращенная//Филос. энциклопедия. М., 1970. Т. 5; Он же. Анализ сознания в работах Маркса / Вопр. философии. 1968. № 6; Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса. М., 1960; Он же. Идеальное / Филос. энциклопедия. М., 1962. Т. 2; Хамидов А. А. Понятие превращенной формы в материалистической диалектике на материале "Капитала" К. Маркса // Проблемы материалистической диалектики: (Сб. аспирантских работ). М., 1977. С. 24- 48; Диалектика и практика: (Вопросы теории социального отражения). М., 1984; Живкович Л. Теория социального отражения. М., 1969; Нарский И. С. Отчуждение и труд: но страницам произведений К. Маркса. М., 1983.

6. См.: Гайденко П. П. Трагедия эстетизма: (Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора). М., 1970. Это название как нельзя лучше подходит к данной концепции, а также к другим иррационалистическим построениям, ищущим опоры в эстетическом.

7. Шеллинг Ф.-В. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. (Основные положения шеллинговской концепции искусства мы находим: в IV разделе, озаглавленном "Дедукция всеобщего орудия философии или принципы философии искусства в согласии с основоначалами трансцендентального идеализма". (:. 371-400.)

8. Шеллинг Ф.-В. Философия искусства. М., 1966.

9. Там же. С. 82.

10. Шеллинг Ф.-В. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 393.

11. Если эстетическое созерцание не что иное, как объективированное трансцендентальное (здесь в тексте корректурная поправка: вместо "трансцендентальное" поставлено "интеллектуальное".- Н. А.) созерцание, то становится ясным само собой, что в искусстве мы имеем как документ философии, так и ее единственный извечный и подлинный органон, беспрестанно и все наново свидетельствующий о том, чему философия не в силах подыскать внешнего выражения, а именно о бессознательном в действии и творчестве в его первичной тождественности с сознательным" (Шеллинг Ф.-В. Указ. соч. С. 393).

12. См.: Гайденко П. П. Шеллинг // ФЭС. М., 1983. С. 780; Линьков Е. С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. Л., 1973; Гулыга А. Шеллинг. 1982.

13. Весьма любопытны в этом плане материалы обсуждения, посвященного судьбе литературного жанра трагедии (вполне понятно, например, что через характеры и судьбы героев античной трагедии осмысляются судьбы и категории трагического современных нам людей): позиции героев-антагонистов оказываются этически "равновозможными", "равно обоснованными", "равно законными". Иначе говоря, в трагедии "все правы и никто не справедлив", персонажи Сартра и Камю выходят на сцену "с желанием бороться", но борются "но за ценности", поскольку никакого мало-мальски точного смысла ценностей, за которые стоило бы бороться, экзистенциалистская позиция "несчастного сознания" не дает (см.: Вдовина И. С. Эстетика французского персонализма. М., 1981. С. 126-131).

14. Анчел Е. Мифы потрясенного сознания. М., 1979. С. 40.

15. Вдовина И. С. Указ. соч. С. 10.

16. Dufrenne M. La raison aujourd'hui // Rationality today (Proceedings of Ottawa Symposium). Ottawa, 1979. P. 25.

17. Шопенгауэр А. О первенстве воли в самосознании // Статьи эстетические, философские и афоризмы. Харьков, 1888. С. 14.

18. Там же. С. 40.

19. Виндельбанд В. История новой философии. СПб., 1908. С. 307

20. Там же. С. 384.

21. См.: Там же. С. 383.

22. Ницше Ф. Полн. собр. соч. М., 1908. Т. 3. С. 90.

23. См.: Давыдов Ю. Н. Философский иррационализм как вид интеллектуальной романистики // Рациональное и иррациональное в современном буржуазном сознании. М., 1979. Вып. 2. С. 83-103.

24. Богомолов А. С. Немецкая философия после 1865 года. М., 1979. С. 386. Ср.: Бабушкин В. У. Природа философского здания. М., 1979. С. 98.

25. См.: Heidegger M. Der Weg zur Sprache // Heidegger Martin. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959. S. 241-268.

26. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. Brief uber der Humanismus. Bern, 1917.

27. Heidegger M. Der Weg zur Sprache. S. 255-256. (См. также: Онтологическая проблематика языка в современной западной философии. М., 1975. Ч. 1.С. 17).

28. Мотрошилова Н.В. Феноменология // Современная буржуазная философия. М., 1972. С. 477-478.

29. См.: Мотрошилова Н. В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968; Она же. Специфика феноменологического метода // Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. Рига, 1981. С. 28-73.

30. Пожалуй, можно было бы сказать, что сам Гуссерль все же тяготеет к первому решению вопроса, тогда как, например, Л. Шютц и вслед за ним исследователи, использующие идею жизненного мира для обоснования эмпирико-психологической социологии, идут вторым путем, отказываясь от привилегий трансцендентального субъекта и сразу же вводя - вопреки посылкам строго феноменологического метода - естественную установку относительно существования мира объектов, и прежде всего других индивидов, т. е. исходя из принципа интер-субъективности но сути, не проблематизируя его (Ионин Л. Г. Понимающая социология. М., 1979. С. 102-113).

31. По К. Марксу, "религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 414).

32. См.: Кузьмина Т. А. Философия и обыденное сознание // Философия и ценностные формы сознания. М., 1978; Кукушкина Е. И. Познание, язык, культура: Некоторые гносеологические и социологические аспекты проблемы. М., 1984. С. 59- 87; Козлова Н. Н. К анализу обыденного сознания // Филос. науки. 1984. № 4; Вичева Д. В., Штофф В. А. Диалектика обыденного и научного знания // Филос. науки. 1980. № 4; Пукшанский Б. Я. Обыденное и научное познание, их диалектическое взаимодействие // Диалектика познания: компоненты, аспекты, уровни. JI., 1983. С. 70-100; Кукушкина Е. И. Обыденное сознание, обыденный опыт и здравый смысл // Филос. науки. 1986. № 4.

33. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3.

34. См.: Лекторский В. А., Швырев В. С. Диалектика практики и теории // Вопр. философии. 1981. № 11.

35. См. Вичева Д. В., Штофф В. Л. Указ. соч.

36. См.: Лекторский В. А., Швырев В. С. Указ. соч.

37. См.: Гырдев Д. Актуальные проблемы общественного сознания. М., 1982.

38. Кукушкина Е. И. Указ. соч. С. 79.

39. Понятие опыта получило интересное теоретическое развитие в работах ряда советских философов. Назовем здесь прежде всего работы: Иванов В. П. Человеческая деятельность-познание-искусство. Киев, 1977; Швырев В. С. Опыт как фактор научно-познавательной деятельности: Историко-научный аспект. Аналитический обзор. М., 1983.

40. В контексте нашего рассуждения различия между обыденным рассудком и здравым смыслом для нас несущественны, хотя они, разумеется, существуют. Прежде всего дело в том, что у рассудка есть средства проблематизации непонятного, его фиксации, а внутри здравого смысла непонятное как таковое не обозначается: оно тут же "объясняется" сообразно с наличными нормами обыденного сознания либо просто уничтожается отсылками к "чуду" (характерный пример непроблематизированности здравого смысла - так называемые "народные этимологии" в языке). Впрочем, в отличие от обыденного сознания, взятого как целое, здравый смысл руководствуется логикой (аристотелевской силлогистикой) и стремится соблюдать ее нормы.

41. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 524.

42. Одной из форм такого, можно было бы сказать, преувеличенно позитивного отношения к обыденному сознанию является своеобразное уравнивание обыденного и научного сознания но содержанию и признание их различий лишь но форме выражения, хотя бы и применительно к процессам усвоения научных знаний на уровне обыденного познания. Вряд ли такое соображение справедливо: когда научно-теоретическое содержание становится принадлежностью обыденного сознания, меняется не только форма его воплощения, но и его содержание. Дело здесь не в последнюю очередь в том, что усвоение научных знаний зависит от социальной принадлежности, образовательного уровня и пр.: например, здравый смысл Дюгема (который, кстати сказать, немало говорил об обыденном сознании как источнике научного знания) и здравый смысл "человека с улицы" - это вещи настолько различные, что абстракция "здравый смысл как таковой" расплывается перед глазами.

43. Так озаглавил свой доклад на международной молодежной конференции "К. Маркс и проблема повседневности" Н. И. Лапин (Болгария, ноябрь 1983 г.).

44. Мы имеем в виду посвященные экзистенциализму работы Э. Ю. Соловьева, П. II. Гайденко, Г. М. Тавризян и прежде всего - М. К. Мамардашвили (см.: Мамардашвили М. К. Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра // Современный экзистенциализм. М., 1966).

45. Москвина Р. Р. Смешанные жанры словесности как эмпирия философствова1шя // Вопр. философии. 1982. № 11. С. 101

46. Мамардашвили М. К. Указ. соч. С. 203.

47. Там же. С. 174.

48. См.: Ионин Л. Г. Понимающая социология: Историко-критический анализ. М., 1979.

49. Schutz Л. Der sinuate Aube der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie. Wien, 1932; Idem. The Phenomenology of the Social World. L, 1972; Idem. Concepts and theory Formation in the Social Sciences / The Philosophy of the Social Sciences. N. Y., 1963.

50. Ионин Л. Г. Указ. соч. С. 92.

51. Garfinkel H. Studios in ethnomethodology. Now Jersey, 1967; Idem. The Origin of the Term "ethnomethodology" / Ethnomethodology. Baltimore, 1974.

52. Кессиди Ф. X. От мифа к логосу (становление греческой философии). М., 1972; Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 1930; Он же. Очерки античного символизма и мифологии. Ч. 1. М., 1930; Он же. Знак. Символ. Миф. М., 1982; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1970; Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л., 1976; Миф. Фольклор. Литература. Л., 1978; Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978; Афанасьев А. Н Древо жизни. М., 1982; Чанышев А. И. Начало философии. М., 1982; Попович М. В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1085; Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1980; Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М,, 1987 и др.; Myth; religion and society: Structural essays. Cambridge etc., 1981; Vernant J.- P. Myth and Thought among the Greeks. L., 1938; Liebrucks B. Irrationaler Logos und rationaler Mythos. Wurzburg, 1982; Faszination des Mythos: Studien zu antiken und mod. Interpretationen. Basel, 1985; etc.

53. Иванов В. П. Указ. соч. С. 114.

54. Нас нисколько но должно удивлять сходство сформулированных ниже черт мифического мышления с теми характерными признаками познавательного фетишизма, которые формулировались в предыдущих разделах, поскольку это явления однопорядковые

55. См.: Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980.

56. См.: Гессе Г. Игра в бисер. М., 1969. С 69. Ср. также: Восток-Запад: Исследования. Переводы. Публикации М 1982.

57. "Наша Касталия ведь... прежде всего иерархия, некое здание, каждый камень которого получает свой смысл и назначение от целого. Из этого здания нет выхода, и тот, кто поднимется выше, кому поручат более трудную миссию, не обретет большей свободы, на него лишь ляжет большая ответственность" (курсив наш.- П. А.). (Там же. С. 102).

58. Там же. С. 36-37. Ср. также: "Всем, что в свои эпохи человечество создало в сфере познания, высоких мыслей, искусства, всем, что в последующие столетия было закреплено в научных понятиях и стало, в результате, общим интеллектуальным достоянием,- всем этим неимоверно богатым духовным материалом мастер Игры владеет, как органист своим органом...", "...теоретически на таком инструменте можно проиграть все духовное содержание вселенной". (Там же. С. 38).

59. Там же. С. 37.

60. Barthes R. Mythologies. P., 1957.

61. "...Мы беспрестанно плаваем между объектом и его демистификацией, не будучи в состоянии воссоздать его целостность: ведь если мы проникаем в объект, мы освобождаем ого, но одновременно и уничтожаем, а если же мы не касаемся его вещественности и блюдем се, тогда мы оставляем объект мистифицированным... Дело в том, что, конечно же, и идеологизирование, и его опровержение - это действия магические, действия людей, полных ужаса, как бы загипнотизированных, ослепленных разорванностью социального мира. Однако мы должны стремиться как раз к тому, чтобы примирить реальность и человека, описание и объяснение, объект и знание" (Ibid. P. 247).

62. Festinger L., Garlsmith J. M. Cognitive Consequence of forced compliance // The Journal of Abnormal and Social Psychology. 1959. Vol. 58. Number 1. P. 203-210. Vide: Abelson R. P. Social Psychology's Rational Man // Rationality and the Social Sciences. L.; Henley; Boston, 1976. P. 58-92.

63. Nel Е., Heilreich R., Aronson Е. Opinion change in the advocate as a function of the persuasibility of his audience: a clarification of the meaning of dissonance // Journal of Personality and Social Psychology. 1969. XII. P. 117-124. Vide: Rationality and the Social Sciences. P. 09-70, 71. Подобный эффект самопереубеждения, замечают авторы, хорошо подтверждается но только на американском, но и на австралийском и европейском материале; однако будет ли он подтверждаться на Востоке, где презумпция свободной воли не имеет такого значения в психологической структуре личности?

64. Merquior J. G. The Veil and the Mask: Essays on Culture and Ideology. L., 1979.

65. См.: Гуревич П. С. Социальная мифология. М., 1983.

66. Topitsch Е, Erkenntniss und Illusion. Grundstrukturen unserer и Weltauffassung. Hamburg, 1979.

67. Москвина Р. Р. Указ. соч. С. 101. См. также: Гуревич П. С. Указ. соч. С. 109.

68. См.: Дорошевич А. Миф в литературе XX века // Вопр. лпТ-1970. № 2.

69. См.: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 197С.

70. Дорошевич А. Указ. соч. С. 128.

71. Лейтмотивный способ структурирования содержаний был заимствован романистами из другого вида искусства - из музыки - уже после того, как он был апробирован и развит Вагнером в его музыкальной драматургии. Близость между мифом и музыкой неоднократно подчеркивал, например, К. Леви-Стросс: миф и музыка для него - это своего рода машины для уничтожения времени, для преодоления антиномии непрерывного времени и дискретной структуры. При этом, поясняя сближение мифа и музыки в чисто субъективном плане, К. Леви-Стросс признавался, что для него занятия мифом были некоторой компенсацией неспособности сочинять музыку.

72. Интересная параллель: подобно мифу, религия в современном обществе также невозможна без иронии, замечает протестантский теолог, профессор богословия Гарвардского университета X. Кокс. Коль скоро для достижения яркого и сильного религиозного переживания "серьезные" средства ныне недостаточны, необходимым оказывается образ Христа-Шута-Арлекина как объект одновременно сострадания и насмешки (Сох H. G. The Feast of Fools. Л Theological Essay on Festivity and Fantasy. Cambridge, 19G9).

Предыдущая | Содержание | Следующая

Спецпроекты
Варлам Шаламов
Хиросима
 
 
«“Закон сопротивления распаду”». Сборник шаламовской конференции — 2017
 
 
Кто нужен «Скепсису»?