Следите за нашими новостями!
 
 
Наш сайт подключен к Orphus.
Если вы заметили опечатку, выделите слово и нажмите Ctrl+Enter. Спасибо!
 


Предыдущая | Содержание | Следующая

Экзистенциализм

(историко-критический очерк)[1]

В конце 20-х годов нашего века в обзорах новейшей европейской философии впервые появились упоминания об экзистенциализме (Existenzphilosophie, «философия существования») — течении, казавшемся представителям тогдашней академической мысли бесперспективным и странным. Никто из них не подозревал, что присутствует при рождении крупного духовного движения, ведущие представители которого (М. Хайдеггер и К. Ясперс в Германии, Ж.-П. Сартр, А. Камю и Г. Марсель во Франции) вскоре будут возведены в ранг классиков философской мысли XX столетия.

Тип философствования, который культивировал экзистенциализм, действительно был необычным. Его представители не пытались проникнуть в методологические тайны науки, раскрыть природу искусства, морали и религии, предложить новые глобальные философско-исторические конструкции. Они решительно ставили в центр внимания индивидуальные смысложизненные вопросы (вины и ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему призванию и к смерти) и проявляли интерес к проблематике науки, морали, религии, философии истории в той мере, в какой она соприкасалась с этими вопросами. В экзистенциалистских работах нет движения от простейших определений предмета ко все более развернутому и конкретному его пониманию, движения, отличающего теоретическую мысль (будь то в философии, будь то в специальных науках) от других форм духовного освоения действительности. Систематическое единство этих работ имеет скорее сюжетно-тематический характер, как и единство произведений художественной литературы. Не /286/ случайно причудливые категориальные построения экзистенциализма, столь трудно переводимые на устоявшийся язык академической философии, свободно транспонировались в драматургию и прозу (Камю, Сартр и Марсель — видные представители современной литературы и театра).

За этими внешними отличиями экзистенциализма от того типа философии, который господствовал на Западе в течение более полувека, скрывается серьезная содержательная претензия: отказ от ориентации на теоретически развитое знание и специализированные продукты духовной культуры и стремление вслушаться в подвижные умонастроения и ситуационно-исторические переживания человека современной эпохи.

Экзистенциализм — философское выражение глубоких потрясений, постигших западную цивилизацию в первой половине XX века. У поколения интеллигенции, пережившего первую мировую войну, обманчивую стабилизацию 20—30-х годов, приход фашизма, гитлеровскую оккупацию, эта философия вызвала интерес прежде всего потому, что обратилась к проблеме критических, кризисных ситуаций, попыталась рассмотреть человека в его «хождениях по мукам», в претерпевании жестоких исторических испытаний.

Буржуазная философия классического периода ставила в центр внимания духовную активность людей, реализующуюся в научном и художественном творчестве, в создании и совершенствовании политических учреждений. Экзистенциалистская философия сосредоточена на проблеме духовной выдержки человека, заброшенного в иррациональный, вышедший из-под его контроля поток событий.

Экзистенциализм справедливо называется «философией кризиса». Он отталкивается от наиболее типичных (и именно поэтому поддающихся обобщенному философскому выражению) форм радикального разочарования в истории, которое начиная с 20-х годов охватывает на Западе достаточно широкие слои населения и особенно напряженно переживается либеральной и мелкобуржуазной интеллигенцией. Своеобразие экзистенциализма состоит, однако, в том, что он, во-первых, протестует против личной капитуляции перед «глобальным кризисом» и, во-вторых, пытается извлечь из апокалипсического переживания истории новые общемировоззренческие постулаты, новые определения предмета философии, ее задач и возможностей. /287/

Экзистенциалисты считают, что катастрофические события новейшей европейской истории обнажили неустойчивость, хрупкость, неустранимую конечность всякого человеческого существования; не только индивидуального но и родового, общеисторического. Вот почему самым адекватным и глубоким знанием о природе человека они признают сознание собственной смертности и несовершенства, которым обладает каждый, даже самый непросвещенный, замкнутый в своем обыденном опыте индивид. К. Ясперс называет это сознание «единственным небожественным откровением»; М. Хайдеггер определяет человеческое бытие как «бытие-к-смерти».

Представление о смерти как о самоочевидной абсолютной границе любых человеческих начинаний занимает в «философии существования» такое же место, как и в религии, хотя большинство представителей этой философии не предлагают человеку никакой потусторонней перспективы. Подобно религии, экзистенциализм считает, что человек не должен убегать от сознания своей смертности, а потому высоко ценить все то, что напоминает индивиду о суетности его практических начинаний. Этот мотив ярко выражен в экзистенциалистском учении о «пограничных ситуациях» — безвыходных, предельных жизненных обстоятельствах. По Ясперсу, такие ситуации являются «шифром», символом человеческого положения в мире. Окончательное поражение, вторит ему Сартр, есть наиболее общая правда жизни.

Эта горестная онтология, коренящаяся в трагическом ощущении современной эпохи, находит точный аналог в экзистенциалистском понимании познания. Отказав в доверии объективному историческому процессу, «философия существования» лишает доверия и научно-теоретическое познание, которое мыслимо только как исторически преемственное, передающееся от поколения к поколению, проверяемое, уточняемое, предполагающее возможность бесконечного приближения к своему объекту.

Самым надежным свидетелем истины экзистенциалисты считают нетранслируемую индивидуальную субъективность сознания, выражающуюся в настроениях, переживаниях, эмоциях человека. Постигнуть мир, как он есть (или, по выражению Мерло-Понти, «каким он существует до науки»), — значит, согласно экзистенциалистам, выявить смысл единого мироощущения личности, непроизвольно присутствующего в этих настроениях, переживаниях, /288/ эмоциях. «Бытие, — пишет Сартр, — может быть обнаружено нами лишь некоторыми средствами прямого доступа, скажем, через переживание скуки, отчаяния, отвращения и т. д.».[2]

Экзистенциалисты не отрицают, что, как психологические явления, переживания человека обусловлены обстоятельствами, различными для разных людей. Однако они полагают, что переживание никогда не бывает полностью обусловленным, а всегда несет в себе нечто общее всем людям и выражающее самое существо человеческого положения в мире. Эта необусловленная тенденция переживания становится видимой либо тогда, когда пробудившая его ситуация является трагически острой, либо тогда, когда само переживание возникает со спонтанной непроизвольностью. «Переживания, — пишет Мерло-Понти, — могут рассматриваться как психологически и социально детермированные; но есть определенный способ подхода к ним, который позволяет выявить их абсолютное значение».[3] Этот способ состоит в том, чтобы поймать переживание в его «сиюминутности» (или, по выражению Сартра, «как бы застигнуть сознание на месте преступления»), не дав ему перерасти в рассуждение, в хотя бы зачаточную форму теоретического мышления, оценки обстоятельств. Лишь в таком случае, полагают экзистенциалисты, переживание превратится в своего рода «смотровое окошечко», через которое будет виден мир, каков он есть, каким он от века существует для конечного и бренного человека.

Стоический антиисторизм

Как самостоятельная и цельная философская установка, экзистенциализм сформировался в 20-х годах нашего столетия в ответ на девальвацию прогрессистски-оптимистических буржуазных концепций истории.

Доверие к историческому прогрессу, которое в эпоху просветителей и Гегеля было еще философским умонастроением, разделявшимся достаточно узким кругом мыслителей, в конце XIX — начале XX века превратилось в прочное достояние либерального сознания. Наиболее влиятельные, наиболее хорошо усвоенные в этот период социально-философские доктрины, по сути дела, представляли /289/ собой разные (порой альтернативные) ответы на один и тот же вопрос: в чем состоит скрытый гуманистический план истории и какие запросы она предъявляет личности сознающей свою ответственность перед человечеством?

Сомнения в возможности постановки подобного вопроса, достаточно ясно прозвучавшие в 70—80-х годах в работах Буркхардта, Ницше и ряда других авторов, квалифицировались как «беллетристические парадоксы», не имеющие отношения к серьезной исторической науке. Уверенность в том, что история в конечном счете не может потребовать от личности чего-то антигуманного (или вообще не предоставить ей никакого основательного и воодушевляющего жизненного задания), превратилась в невысказанную догму. Споры шли лишь о том, как, с помощью каких моделей и категорий можно наиболее адекватно воспроизвести объективный исторический вызов, адресованный человеку-подвижнику.[4]

Задача выявления скрытого плана, которому подчиняется совокупное историческое движение, постепенно подчинила себе всю нравственно-социальную проблематику. И когда мировая война 1914-1918 годов опрокинула искусственные модели исторического процесса, обнаружила, что все они (и позитивистские, и идеалистически-спекулятивные) были лишь гуманистическими фикциями истории, либеральная интеллигенция почувствовала себя так, словно ее лишили мировоззрения.

Мировая война поразила мыслящего европейца не столько своими жертвами (неизбежность исторической жертвы в той или иной форме предусматривалась всеми прогрессистскими концепциями), сколько очевидной бессмысленностью этих жертв: они не укладывались ни в одну из возможных конструкций исторического вызова.

Но, может быть, еще более непонятной и жуткой, чем сама война, была легкость, с которой ее забыли, — беззаботно-циничный стиль жизни, установившийся в /290/ буржуазной и мелкобуржуазной среде в 20-х годах. Западное общество походило на невротика, который делает все возможное, чтобы изгладить, вытеснить сознание перенесенной душевной травмы. Вся интеллектуальная изобретательность была направлена на то, чтобы избавиться от необходимости исторического самоотчета.

Немалую роль в обосновании этой позиции сыграли релятивистские и морфологические концепции, поставившие под сомнение единство историй и возможность приложения к ней каких-либо общих критериев оценки. Идеи, отстаивавшиеся писателями, подобными О. Шпенглеру, были во многом созвучны настроениям послевоенного поколения, которое вместе с сознанием исторической перспективы утратило также и устойчивые убеждения, возвышающиеся над переменчивыми требованиями исторических ситуаций. Послевоенный кризис (особенно глубокий в Германии, потерпевшей поражение в войне) привел к деморализации целых слоев населения, он порождал и поддерживал такой склад мышления, который в высшей степени устраивал демагогов и политических авантюристов: потеряв устойчивые внутренние убеждения, люди становились легкой добычей моды и пропаганды.

В начале 30-х годов многие представители немецкой либеральной интеллигенции обращают внимание на эти патологические изменения массового сознания. Писатели, историки, публицисты снова и снова возвращаются к разъяснению того, как на почве нигилизма могут развиться опасные формы легковерия, превращающие массу в игрушку реакционных сил. Однако никто из них уже не был в состоянии вернуть философии истории ее прежнее значение, предложить такое развитие традиционного историзма, которое позволило бы концептуально освоить войну и послевоенный кризис, ответить на вызов, брошенный европейской цивилизации войной и революциями.

Но оставалось еще альтернативное решение — парадоксальное и в то же время предельно логичное для рассматриваемой исторической ситуации. Его-то и предлагает экзистенциализм.

В 1931 году выходит в свет книга немецкого философа К. Ясперса «Духовная ситуация эпохи», содержавшая новый и неожиданный диагноз послевоенного массового сознания. В историческом релятивизме, цинизме и нигилизме 20-х годов Ясперс видит неизбежную расплату за некритическое доверие к истории. Он полагает, что мировая война и послевоенный кризис (несмотря на /291/ всю тяжесть вызванных ими жизненных испытаний) не привели бы человека к отчаянию, духовному опустошению и нравственной невменяемости, если бы XIX век не приучил его к обожествлению исторического прогресса, к мысли, что история в конечном счете все правильно рассудит, окупит и устроит наилучшим образом. Именно «культ истории», пишет Ясперс, подорвал в человеке доверие к непосредственному нравственному убеждению, ценность которого отстаивало христианство. Индивид привык полагаться лишь на такие нормы, которые подтверждались определенной версией прогресса, привык всякий раз искать в истории санкцию для своих поступков. Удивительно ли, что в момент крушения ясной исторической перспективы заколебались все его убеждения, все представления о личной ответственности?

Важно понять, что по своему основному замыслу экзистенциализм уже в 20-е годы представлял собой антирелятивистскую, антинигилистическую доктрину. Это была программа стоического преодоления неверия и цинизма посредством осознания внутренней связи данных настроений с близоруким либеральным историзмом конца XIX — начала XX века.

Экзистенциализм производит впечатление упаднически-пессимистической доктрины прежде всего потому, что придает проблеме исторической ориентации гипотетически заостренную форму. Ясперс настаивает на том, что даже если бы история пришла к концу (к мировой катастрофе, к прогрессирующему вырождению человеческого рода, к состоянию полной стабильности в рамках какого-либо тоталитарного режима), то и это не могло бы служить оправданием духовного упадка и беспринципности. Подлинный человек и в этих условиях остался бы верен однажды принятому внутреннему убеждению, действовал так, как будто отстаиваемые им принципы обязательно должны восторжествовать в будущем. В переживании безусловной достоверности своих поступков он устремлялся бы в вечность, не придавая никакого значения исчезновению реального исторического будущего. Человек (и это, пожалуй, смысловое ядро всех определений, которые дает ему экзистенциализм) есть такое существо, которое осуждено пребывать в истории и не в состоянии прожить вне общества, но которое в то же время способно стойко перенести саму перспективу заката истории и общества. Не существует события, которому он побоялся бы взглянуть в лицо. Отсюда делается понятным, почему в /292/ «Духовной ситуации эпохи» Ясперс решительно настаивает на «историческом припоминании», требует от современников, чтобы они дали себе отчет в трагических коллизиях прошлой истории и, в частности, в ужасах минувшей войны.

Ясперс обращается к факту, от которого большинство либеральных идеологов послевоенного периода в страхе отворачивало глаза, к факту абсолютной бессмысленности войны 1914-1918 годов, бесцельности мучений и гибели миллионов людей. В минувшей войне, пишет Ясперс, «нет больше человеческого благородства борьбы за будущее. Посредством нее уже не обретается никакое историческое решение».[5] Приверженец либерального историзма, рассуждай он последовательно, должен бы сказать, что война 1914-1918 годов вообще не является историческим событием, что в этом пункте история перестает быть историей, «изменяет своему понятию».

Ясперс делает противоположный вывод. Он полагает скорее, что мировая война была первым собственно историческим событием нового времени и что восприятие войны людьми, «отстаивавшими простую солдатскую солидарность», есть модель истинного восприятия истории как таковой. Впервые за последние столетия эти люди поняли фундаментальную истину — осознали, что историческому процессу нет до них никакого дела: сам по себе он не содержит гарантий гуманности. Поэтому бессмысленно искать в истории свое предназначение, рассматривать себя как ее вечного данника. История не общая задача, а общий удел многих людей, общность «вместе вынесенного». Она вовсе не генерирует человечности, она лишь испытание, в котором человечность проверяется и закаляется. Двадцать пять лет спустя в «Философской автобиографии» Ясперс выразит это восприятие истории в следующих обобщенных формулировках:

«В 1914 году историческая почва заколебалась. Все, что в течение долгого времени казалось нам устойчивым, было поставлено под удар. Мы ощутили, что вовлечены в неудержимый, непредвидимый процесс. Лишь с этого времени наши поколения почувствовали себя заброшенными в поток катастрофических событий. С 1914 года это состояние не прекращалось и шло все убыстряющимися темпами. Эту нашу человеческую судьбу в ее течении я пытался понять не как познаваемую необходимость темного, но в себе /293/ упорядоченного процесса, но как ситуацию, результаты которой... определяются нашей человеческой свободой».[6]

Ясперс решительно настаивает на том, что после 1914 года историческое движение уже невозможно воспринимать как некоего трансцендентного заказчика, познавая тайные требования которого индивид впервые становится свободной личностью, так как получает возможность возвыситься над принуждением повседневных обстоятельств, над эмпирической ситуацией своей жизни. История сама ситуация (до размеров общества разросшиеся обстоятельства человеческой жизни), и в качестве свободной личности единичный человек просто пребывает в ней. Он стихийно вовлечен, «заброшен» в историю, а не конституирован ею. Лишь осознание этого обстоятельства, подчеркивает Ясперс, ставит личность в правильное отношение к научным прогнозам. Подлинный человек заглядывает в будущее, пытается распознать социально-исторические тенденции не для того, чтобы заполучить жизненные цели (жизненные цели и убеждения уже при нем). Он интересуется лишь тем, какая ситуация его ожидает, в какой обстановке ему придется отстаивать свое личное кредо.

Врач, отправляющийся в неизвестную местность, чтобы спасти больного, конечно, предварительно заглянет в карту. Но что бы ни говорила ему карта, о каких бы опасностях и трудностях она ни сигнализировала, это ни в малой степени не может повлиять на осознание врачом своих человеческих обязанностей.

Личность в истории, как ее понимает Ясперс, находится в аналогичном положении. В одной из работ, написанных уже в 50-е годы, Ясперс называет историю «окрестностью безусловного человеческого действия», которую мы просто рекогносцируем в наших попытках социально-исторического предвидения. Ясперс понимает, что это окрестность особого рода. Исторический ландшафт включает в себя не горы, пустыни и болота, а экономически обусловленные формы человеческого общения, институты, нормы, устойчивые стандарты массовой психологии — образования, в которых выражен и запечатлен человек. Но все это, говорит Ясперс, не должно сбивать с толку убежденную или ищущую прочное убеждение личность. Основная задача ее исторической ориентировки состоит в том, чтобы /294/ любые социальные образования и объективные тенденции их изменения принять в значении обстоятельств, компонентов ситуации, а не в значении целеуказаний. Личность не имеет права вообще не считаться с тем, что сообщает ей объективное историческое исследование, но она обязана «вынести за скобки» все эти сообщения при решении вопроса о своем кредо, о своем человеческом предназначении. Внутренняя убежденность первична по отношению к любой стратегии исторического действия. Только осознав это, человек обретает стойкость, необходимую для того, чтобы воспринять любой, даже самый безотрадный исторический прогноз, не впадая в отчаяние и цинизм.

Экзистенциалистское противопоставление рекогносцирующего исторического исследования и безусловной внутренней убежденности, которая предопределяет сам тип восприятия, признания личностью объективных результатов этого исследования, восходит к идеям Э. Гуссерля, крупнейшего европейского мыслителя первой половины XX века.

Уже в «Логических исследованиях» Гуссерль отстаивает логическую истину от нападок новейшего релятивизма с помощью стоических аргументов. Гуссерль не предлагает теории объективной истины, он утверждает лишь, что человек не может мыслить (не может сохранить способ существования мыслящего существа), если он не предполагает, что истина существует. «Логические исследования» рассматривают веру в наличие безусловной истины как конституирующее начало Homo sapiens. В последующих работах Гуссерля этот постулат разрастается в философскую тему большого масштаба — в попытку аналитически разграничить те достоверности, которые доставляет «опытная интуиция» (всякое исследование, имеющее дело с эмпирическими фактами), и безусловную очевидность 1) логико-математических истин, 2) непосредственных нравственных убеждений и 3) осмысленно-целостных восприятий.

Область безусловных очевидностей внутренне едина и составляет, согласно Гуссерлю, мир «жизненной веры» человека (Lebenswelt). Эти очевидности не в состоянии поколебать никакие обстоятельства, никакие новые знания: они образуют саму основу разумности и могут быть утрачены лишь в ходе распада индивидуального сознания или исторической деградации человека. Однако личность способна впасть в «метафизическую иллюзию», утратить сознание лексической исключительности простых /295/ очевидностей и воспринять истины выводного знания в значении веры.

Чтобы оградить человека от этой иллюзии, Гуссерль разрабатывает свой метод «феноменологической редукции». Суть его состояла, во-первых, в так называемом «epoche», или «остранении» теоретических суждений (индивид должен воздерживаться от принятия выводов науки в значении ниспосланных ему жизненных целеуказаний и относиться к ним как к простой информации о фактах и обстоятельствах); а во-вторых, в том, чтобы выявить для человека, ищущего прочной убежденности, безусловную достоверность ряда простейших интуиций, переживаний и восприятий, на которые он просто не обращает внимания в обычной жизни.

Нетрудно убедиться, что ясперсовское понимание исторического исследования как рекогносцировки, а самой истории как полагаемого этой рекогносцировкой объекта («окрестности», или «ситуации», безусловного личного действия) восходит к гуссерлевскому учению об истинах «опытной интуиции» (это «феноменологическая редукция», примененная к историческому предвидению).

Вторая часть гуссерлевской программы (выявление значимости простейших жизненных достоверностей) реализуется в экзистенциалистской концепции личности.

Экзистенциалистская концепция личности

Человек понимается в экзистенциализме прежде всего как существо, приносящее свою жизнь в жертву своему предназначению.

На первый взгляд кажется, что это определение не содержит что-то новое для философии последних столетий. Ведь представление о человеке как о подвижнике, то есть как о существе, жертвующем собой ради «высших интересов», присутствовало во всех традиционных концепциях историзма. Есть, однако, тонкость, на которую нам в данном случае придется обратить самое пристальное внимание. Авторы историцистских концепций предполагали, что готовность к самопожертвованию рождается у человека из сознания притягательности «высших интересов»: индивид понимает, что идеал (всеобщая, историческая цель) стоит того, чтобы ради него поступиться ближайшими желаниями, и это понимание /296/ принуждает его к самоотречению. «Готовность к жертве» не была, иными словами, изначальным определением человека, она была скорее характеристикой, выводимой из постулата разумности личности (ее способности признавать не только свои, но и общие интересы). Что же касается экзистенциалистов, то у них «готовность к самопожертвованию» есть именно изначальное, просто постулируемое определение личности. Речь идет уже не о том, что в мире существует идеал, стоящий жертвы, и поэтому человек готов на самоотречение. Экзистенциалисты хотят сказать, что человек просто не в силах существовать, не посвящая чему-то свою жизнь. Такова его фундаментальная предрасположенность, первичная по отношению к наличию любых целеуказаний. И обнажается-то она именно тогда, когда все социально устойчивые ценности рушатся, когда человек ищет для себя достойное бремя, как ищут хлеб насущный.

Согласно экзистенциализму, идеалы, программы, нормы сами имеют силу лишь потому, что единичный обладает ни из чего другого не выводимой внутренней изготовкой к их признанию. «Желать безусловного, стремиться посвятить себя безусловному» — в этом, согласно экзистенциализму, состоит трансцендентальная структура человеческого Я. Осознавая свою бренность, человек устремляется к вечному, но не к бесконечной длительности (не к бессмертию души и не к бессмертию человеческого рода), а к надвременной значимости безусловного переживания. Абсолютная убежденность таково направление, в котором течет наше внутреннее время.

Эта тема, достаточно естественно выраставшая из гуссерлевского учения о безусловно достоверном, и стала главным предметом размышлений второго ведущего представителя немецкого экзистенциализма — М. Хайдеггера. История есть для Хайдеггера история того, с чем встречается человек в своем стремлении к безусловному.

В так называемых традиционных обществах единичный получал удовлетворительную (но не абсолютно совершенную) пищу для своей тоски по вере. Это была истина откровения. Именно она, по мнению Хайдеггера, обеспечивала исключительную устойчивость сельской общины и завидную слаженность внутреннего мира патриархального крестьянина. В ходе секуляризации религии символы откровения потеряли значение для /297/ огромного большинства людей: «бог умер», говорил Ницше, и воскресить его невозможно.

Открывшаяся со смертью бога нагота, пустынность мира была, однако, на время закамуфлирована верой в разум и социально-историческими утопиями.[7] Мировая война обнаруживает никчемность этих идолов. Масса простых людей стихийно приходит к выводу, что осознаваемые и широко рекламируемые исторические цели не стоят того, чтобы ради них отдавать жизнь на заклание. Человек, пишет Хайдеггер, снова оказывается перед лицом абсолютной пустыни, перед лицом мира без бога, или ничто. Не имея трансцендентной опоры, он не может стойко перенести жестокие невзгоды. Он впадает в житейский страх (Furcht). Этот страх калечит первооснову человека: его изначальная тоска по безусловному теряет свою чистоту и требовательность. Индивид начинает смешивать безусловное и самые вульгарные его суррогаты: пророчества и рецепты социальных алхимиков, утешительные иллюзии, обещания демагогов. Он ищет опору в стандартной определенности анонимного, конформистского сознания (Хайдеггер обозначает его категорией «Man»).[8]

Но хайдеггеровское ничто — это не только мир без бога, это еще и сам мертвый бог, который «продолжает взывать к человеку своим отсутствием». «Слова «бог умер» означают: сверхчувственный мир потерял свою силу», — пишет Хайдеггер.[9] «Традиционные общества», державшиеся верой в этот сверхчувственный мир, не вынесли исторического испытания, и к ним не может быть возврата. Но величие духа, убежденность и стойкость, которые они способны были вызвать, не перестали восхищать нас и поныне.

Этим и объясняется своеобразный онтологический статус хайдеггеровского «ничто». Это не просто пустота, отсутствие сущего, это — отсутствие, которое обладает притягательностью подлинного бытия. В том, — что уже отсутствует, наличествует для нас подлинная мера нашей тоски по безусловному. Она сдерживает человека от признания разного рода суррогатов веры, заставляет его стыдиться и ужасаться всякого легко достижимого /298/ душевного успокоения. «Ничто» Хайдеггера — это нечто вроде портрета умершего отца, который Гамлет показывает Гертруде, чтобы разом обнаружить для нее всю никчемность Клавдия.

«Ничто» влечет нас, как пучина. Заглядывая в нее, человек испытывает онтологический страх (Angst). Это страх перед бесконечной требовательностью нашей тоски по безусловному, тревога за то, что мы никогда не обретем идеалов.

Житейский страх (Furcht) есть боязнь потерять жизнь или определенные жизненные блага. Онтологический страх (Angst) — это боязнь не найти такое предназначение, ради которого я сам мог бы пожертвовать своей жизнью и благами. «Angst» и «Furcht» есть, таким образом, два вида страха, направленные друг против друга. И основательность, первоначальность «Angst» есть, согласно Хайдеггеру, единственный оставшийся шанс, единственная гарантия того, чтобы люди окончательно не подпали под власть историко-социологических суеверий.

В своей устремленности к «ничто» человек, по словам Хайдеггера, трансцендирует за пределы истории, разрушает, отбрасывает или «выносит за скобки» все относительные достоверности, которые она ему доставляет.

Куда же приводит человека это трансцендирование? Есть ли надежда, что он доберется наконец до безусловного?

Безусловное, говорит Хайдеггер, находится совсем близко, гораздо ближе, чем все исторические истины, которые нам приходится отбросить, чтобы заметить его. Оно в нас самих, оно — мы сами, и Гуссерль уже указал на него своим учением о «жизненном мире». Безусловное, которое напряженно ищет современный человек, открывается ему не в исторических целеуказаниях, не в символах религиозного мифа, не в метафизических шифрах, а в его собственных безотчетных, но неоспоримых действиях. Этим действиям Хайдеггер дает общее название «экзистирование». Приставка «эк» означает «вне». Экзистировать — значит «быть вне себя», быть в экстазе, выходить из берегов своего упорядоченного сознания, эмпирического кругозора, социально организованного опыта.

Человек «срывается», делает нечто противоречащее его сознательным умыслам, его представлениям о социальной целесообразности поступка. И вместе с тем он /299/ понимает, что не мог поступить иначе, что его действие скрывало в себе убеждение более сильное, чем все рациональные доводы. В экстатическом действии индивид как бы выплескивает наружу свою темную, непроясненную, но окончательную веру.

Прообразом экстатического действия является восприятие, как оно рассматривается в феноменологии Гуссерля. Гуссерль обратил внимание на то, что живое восприятие всегда уже содержит в себе непроизвольное (и часто противоречащее нашему рациональному умыслу) истолкование: непосредственный эмоциональный приговор воспринимаемому. Я вижу лицо этого человека, и у меня мгновенно возникает необъяснимое отвращение к нему. Мое «первое впечатление» уже содержит в себе, иными словами, какое-то убеждение, родственное логической интуиции по своей стойкости и категоричности. Это то же самое убеждение, которое обнаруживает себя в безотчетно-безусловном действии: в восприятии оно уже завершено, уже имеет определенность личного мотива и не требует никакого развертывания в мысль для того, чтобы превратиться в поступок.

Хайдеггер (в согласии с обыденным языком) называет убеждение, присутствующее в живом восприятии, настроением. Наши настроения мимолетны, но вместе с тем они обладают как бы сверхсубъективной прочностью: мы не властны над ними, не являемся их инициаторами. Самое эфемерное, самое быстротечное в объективном времени (в том времени, которое измеряют часами) содержит в себе, иными словами, нечто абсолютно надвременное и неуничтожимое — нашу внутреннюю веру. Если человеку удается ощутить, «высветить» то единое, что проявляется в беспорядочном потоке его настроений, он придет к осознанию своей «фундаментальной настроенности». Это человек как он есть, в его отличии от того, что думают о нем другие и чем он кажется себе самому. Это экзистенция. Настроения и безотчетно-безусловные действия даны человеку как ее знамения. Личность должна понять, что именно в них возвещается ее подлинное предназначение, которому она обязана посвятить себя, не поддаваясь соблазнам религиозных, мистических, исторических и любых других призывов. В жертву этому проекту личность должна принести свои эгоистические и свои социальные интересы, в равной степени принадлежащие ее эмпирическому определению. «Единичный... — пишет Ясперс, — трансцендирует от себя как эмпирической /300/ индивидуальности к себе как самобытной самости».[10] «Быть самим собой, быть верным себе, выбрать себя самого» — таково основное экзистенциалистское требование.[11]

С удивительной прямотой и откровенностью его выразил испанский философ Ортега-и-Гассет.

«Наше высшее решение, наше спасение, — писал он, — состоит в том, чтобы найти свою самость, вернуться к согласию с собой, уяснить, каково наше искреннее отношение к каждой и любой вещи. Не важно, каким это отношение может быть — мудрым или глупым, позитивным или негативным. Важно, чтобы каждый человек в каждом случае думал то, что он действительно думает».[12]

Экзистенциализм требует, далее, чтобы человек не просто научился «в каждом случае думать то, что он действительно думает», но и действовал в соответствии с этим подлинным складом своего духа, привел в согласие с ним весь свой опыт. Для себя самой, говорит Ортега, личность является задачей, а суть этой задачи состоит «в реализации предназначения к существованию, которое несет в себе каждый из нас».[13]

Экзистенция — это судьба-призвание, которой человек беспрекословно, стоически подчиняется. История же — это судьба-ситуация, которую он безропотно, стоически переносит. Данное противопоставление составляет, на мой взгляд, суть экзистенциализма; оно возникло в качестве реакции на исторический фатализм вообще и прежде всего на пессимистический фатализм О. Шпенглера, который требовал от человека подчинения неотвратимой перспективе заката цивилизации.

«Подчиниться — к этому /301/ призывает нас несгибаемый ученый, — писал о Шпенглере Томас Манн. — Мы должны желать исторически необходимого или не желать ничего, утверждает он и не замечает, что это вовсе никакая не альтернатива и если человек желает только того, что неумолимая наука объявляют исторической необходимостью, он просто перестает желать...».[14]

По своему общему духу экзистенциализм созвучен тому, что высказано в этой реплике. Он отстаивает личное желание (призвание, предназначение), не зависящее от содержания исторических прогнозов.

Экзистенциалистское видение ближайшей истории (оно было развернуто К. Ясперсом в «Духовной ситуации эпохи») принципиально не отличается от шпенглеровских прозрений. Ясперс дает то же самое фатально-пессимистическое описание общества. Более того, его основным методом, как и методом Шпенглера, является культурная морфология. Однако внутреннее отношение Ясперса к этому пессимистическому очерку истории оказывается совершенно новым. Он дает «остраненное» изображение исторической ситуации, связное описание того, к чему личность должна подготовиться, а не того, чему она должна подчиниться. Современное общество безнадежно, но из этого вовсе не следует, что личность должна исповедовать безнадежность: «Все пришло к кризису, которого нельзя постигнуть из единого основания и поправить дела, но можно постигнуть, перенести и преодолеть, как нашу судьбу».[15] С той же внутренней установкой человек должен воспринять и перспективу развития данного кризиса.

Ситуационный прогноз, содержащийся в книге Ясперса, несомненно, относится к числу пророчеств о закате цивилизации. Это картина неотвратимого вырождения homo sapiens в русле общественных институтов, обслуживающих «индустриальный порядок» и «массовое потребление». Учреждения, которые на языке политиков называются «демократическими», «республиканскими» и которыми так гордится западный мир, на деле уже превратились в конформистски-бюрократические институты. «Равноправие, — пишет Ясперс, — не является больше субстанциальным, но представляет собой поверхностную нивелировку...».[16] Буржуазная республиканско-демократическая /302/ система несет в себе, по мнению Ясперса, зародыш тоталитарно-конформистского режима и должна перерасти в него медленно, незаметно, в порядке естественной эволюции. Этот режим получает у Ясперса название «Massendaseinsordnung».

В системе «Massendaseinsordnung» индивид становится рабом своих социально-эгоистических интересов: забота о витальном существовании поглощает его целиком, делает трусом, циником, интеллектуально-изворотливым холопом. Люди претерпевают отвратительную душевную метаморфозу — превращаются в выродков. Выродки оккупируют тех немногих, в которых еще живет стоический этос борьбы за экзистенцию.[17]

Предотвратить тотальный «массовый порядок» невозможно, «существует лишь вопрос о том, как жить в нем... Следовать своей цели, даже если она оказывается неосуществимой, — таково условие подлинного бытия. Подлинно современный этос состоит в том, чтобы сосуществовать с массовидными телами господства, не давая им поглотить себя целиком...».[18] И, наконец: «Не исключено, что в связности гигантского аппарата останется достаточное количество щелей, чтобы человек, который на это решится... мог реализовать свою судьбичность из собственного первоначала».[19]

Что и говорить, это незавидная социальная участь. Герои имели бы право назвать ее мелкой. Но нельзя не видеть, что именно она выпала на долю тысяч немцев, которые не вели активную борьбу с гитлеризмом, но мужественно отказывались от сотрудничества с ним. /303/

Ясперс готовил людей к тому, что действительно наступило — к нацистскому тоталитарному режиму. Но значит ли это, что его позиция была оправданной, а его ситуационный прогноз верным?

Шантаж в сослагательном наклонении

Ясперс страдал редко встречающейся у идеологов болезнью — дальнозоркостью. Предчувствие, содержащееся в «Духовной ситуации эпохи», подтвердилось: тоталитаризм наступил. Но все дело в том, что в 1931 году, когда появилась эта книга, он вовсе не был фатальной неизбежностью. Чем дальше мы отходим от тех лет, тем яснее видим, что господство фашизма можно было предотвратить. Люди, которые боролись против него уже в те годы, не были героями-авантюристами: их действия соответствовали реальной возможности. И именно пессимистический фатализм во всех своих формах (в шпенглеровской ли — безусловной, в ясперсовской ли — «остраненной») являлся главным орудием сокрытия этой возможности.

На протяжении всей своей книги Ясперс, образно говоря, рекомендует человеку укладывать чемоданы для неотвратимой поездки в жуткое будущее. Ясперс не призывает к покорности. Но он требует, чтобы индивид мыслил, непременно предполагая «конец времен» уже наступившим. Это «шантаж в конъюнктиве», шантаж с помощью худших допущений. В качестве историка Ясперс просто рационализирует то ходячее настроение обреченности, которое он в качестве философа и моралиста пытается преодолеть. Он тренирует нравственную выносливость человека с помощью дезориентирующих пророчеств. Тенденция к тоталитаризму принимает у него вид подлинного демиурга истории: она не встречает никаких объективных препятствий и только в самой личности находит какое-то ограничение.[20]

Но конформистско-бюрократической стагнации общественной жизни на деле противится не только личность с ее неотъемлемой спонтанностью, но и экономика, техника, развивающаяся наука и т. д. Они тоже имеют /304/ свою спонтанность. От тотального волюнтаризма, который Ясперс принимает за объективную необходимость, хозяйство, например, страдает ничуть не меньше, чем живой человек. Общество, иными словами, все-таки апеллирует к индивидам. Только взывает оно к ним не своей способностью к фатальному совершенствованию или нисхождению, а своими противоречиями, стесненностью и мучениями социального организма, опасностью экономического застоя и войны.[21]

Возможности, которые еще несет в себе историческая ситуация, есть поэтому само предназначение человека. Он принимает ситуацию на себя, и в этом состоит неизбежность подлинного личного выбора. В 30-х годах в условиях борьбы с фашизмом действительной исторической необходимости следовали те, кто боролся и шел на риск смерти, а не те, кто подчинился и выжил.

Ясперс предполагал, будто тоталитарный порядок вырастет из системы буржуазной демократии постепенно, эволюционным путем. На деле между декадентским демократизмом Веймарской республики и господством фашизма лежала революционная ситуация, которая была разрешена (а еще точнее ликвидирована) волюнтаристическими, «бонапартистскими» методами. В этих методах было много неожиданного, не соответствующего тому типу социального манипуляторства, который экзистенциалисты осуждали и от которого они пытались защитить личность.

Немецкий экзистенциализм 30-х годов — течение, за которым в буржуазной литературе закрепилась слава философии, прозревавшей скорое наступление тоталитарного «нового порядка», — был близорук в отношении реального движения, результатом которого явился этот порядок. Экзистенциалисты не могли составить ясного представления не только о политических целях национал-социализма, но даже о подлинных мотивах многих его убежденных приверженцев. В книге Ясперса фашизм удостоен лишь нескольких критических реплик и расценивается в качестве одного из побочных и частных явлений в /305/ процессе вырождения буржуазных демократических институтов в институты конформистские. Ясперс обличает в фашизме то, что роднит его с деградирующей (ханжеской, лицемерной) демократией, — демагогическое заигрывание с массами. Но Ясперс слепо-снисходителен по отношению к собственному пафосу национал-социализма к его экстатическому духу, граничащему с одержимостью, к вере в мессианское призвание лидеров, к опасной романтике, смешанной с национализмом, и т. д. Последнее неудивительно, так как «философия существования» и не могла наложить на эти настроения никакого принципиального запрета. Более того, она сплошь и рядом санкционировала их. М. Хайдеггер был достаточно последователен, когда принял фашистское движение за воплощение «истинной философии» и вступил на путь сотрудничества с гитлеризмом. Известный исследователь философии Хайдеггера П. П. Гайденко писала в своей работе «Экзистенциализм и проблема культуры»: «В 1933 году после прихода к власти национал-социалистов Хайдеггер был назначен ректором Фрейбургского университета и стал «признанным фюрером немецкой философии». В речи, произнесенной при вступлении на должность ректора, он... объявляет сущностью духовной деятельности «сохранение расовых и почвенных сил немецкого народа», онтологически обосновывает необходимость воинской повинности, ставит казарму «в глубочайшую связь с честью и судьбой нации среди других народов»... Карл Левит, бывший учеником Хайдеггера, но в отличие от своего учителя эмигрировавший из Германии... иронически замечает, что, прослушав речь нового ректора, «не знаешь, брать ли в руки «Досократиков» Дильса или маршировать с SA».[22]

Мы видим, таким образом, что экзистенциализм, главная претензия которого состояла в том, чтобы осознать историю в качестве ситуации безусловного личного действия, оказался в высшей степени беспомощным именно в вопросах ситуационного прогноза и обоснованного исторического выбора. Последующая история экзистенциализма есть история развития этого парадокса. /306/

Экзистенциализм и оккупационный режим

Вы представления не имеете о разгроме,
если думаете, что он порождает отчаяние.
Антуан Сент-Экзюпери
«Военный летчик»

К 1941 году центр экзистенциалистского движения переместился во Францию. Именно здесь, в оккупированной стране, поставленной на грань национальной катастрофы, впервые возникла реальная ситуация, которая на время оправдала экзистенциалистское восприятие истории и сделала его понятным и близким для тысяч не искушенных в философии людей.

То, что в работах Ясперса было панической грезой, спекулятивной и дезориентирующей конструкцией, стало теперь непритязательной, будничной достоверностью, абстрактно-всеобщей истиной радиосводок и газетных сообщений. Тоталитарный «новый порядок» был налицо: выродки оккупировали всю континентальную Европу. Каждый день приходили известия о новых сенсационных успехах гитлеровской армии: русские отступали; перспектива открытия второго фронта оставалась сомнительной. Рядовой француз, если он мыслил в соответствии со всеобщими требованиями рассудка (то есть исходил из доступной для него информации о событиях и делал выводы, не нарушая элементарные требования логики), легко приходил к мысли о конце национальной истории, о фатальности и долговечности нацистского господства.

Разумеется, и в этот период во Франции находились люди, верящие в крутой перелом в ходе войны и в последующее поражение фашистской Германии. Но важно понять, что конкретная познавательная ситуация, в которую в 1940-1942 годах была заброшена основная масса рядовых французов, делала эту веру (хотя последующий ход событий и подтвердил ее) рационально недоказуемой: она не подтверждалась доступной информацией о текущих событиях, не могла быть сообщена другим в качестве общезначимого знания и в открытой полемике легко разбивалась рассудительными капитулянтами. Теоретический разум и отработанные аргументы традиционного историзма были на их стороне.

«В вопросах предвидения, — говорили капитулянты, — нельзя полагаться на /307/ иррационально-недоказуемое. Давайте считаться с фактами, исходить из того, о чем свидетельствует неумолимая статистика побед и поражений. Если мы сделаем это, мы увидим, что неотвратимое будущее Франции — это оккупационный режим. Объективный вызов истории состоит в том, чтобы принять его. Сопротивление нацизму, какие бы благородные мотивы ни лежали в его основе, есть осужденный историей субъективизм, опасная и бессмысленная авантюра. Будьте рассудительны, и вы поймете, что за каждого убитого нациста придется расплачиваться сотнями ни в чем не повинных людей, которых уничтожат карательные отряды. Будьте рассудительны и подчинитесь горькой исторической судьбе. Смиритесь и попытайтесь смягчить и умилостивить завоевателей».

Шпенглеровское «amor fati», в полемике с которым вырос экзистенциализм, приобрело, иными словами, достаточно четкие политические очертания: оно отлилось в коллаборационистскую идеологию.

Важно понять далее, что рассуждения, аналогичные тем, которые я только что привел, складывались в тот период не только в головах национальных предателей. Сотни честных французских интеллигентов, привыкших к нормам либерально-историцистского мышления, приходили к тем же самым представлениям об исторической перспективе, хотя и отказывались от капитулянтского личного выбора. «Поражение неизбежно, — заключали они. — Никакой рационально доказуемой надежды больше нет. Но человек — подвижник: он живет лишь потому, что находит в истории гуманистическую санкцию для своего существования. Если этой санкции нет, жизнь не стоит того, чтобы быть прожитой». По Франции прокатывается волна рационально мотивированных («политических») самоубийств.

Снова, как и десять лет назад, идеология фаталистического приспособленчества и нигилизм идут рука об руку, ссылаясь на одни и те же очевидности. Беспощадная достоверность рассудка (или «принудительная истина опытной интуиции», как именовал ее Гуссерль) отныне прямым путем ведет личность либо к сотрудничеству с «новыми хозяевами истории’, либо в петлю.

Но наряду с этой достоверностью для тысяч французов существовала еще и другая. Она вспыхивала в сознании при первом же взгляде на тупые и самодовольные лица носителей «нового порядка». Настроение гнева /308/ и протеста разом овладевало всем существом, и, прежде чем срабатывала рефлексия, прежде чем удавалось скалькулировать выгоды и невыгоды возможного поступка, эти чувства превращались в мотив активного действия. Нельзя разобраться в природе французского Сопротивления как движения действительно народного и массового, если сбросить со счетов миллионы таких импульсивных действий, совершенных людьми, вовсе не определявшими себя к историческому подвижничеству. Конечно, одного настроения мало, чтобы взорвать мост или пустить поезд под откос. Для этого необходимы план, дисциплина, организация. Но ведь Сопротивление состояло не только из организованных операций, о которых чаще всего повествуют исторические книги и фильмы. Оно включало в себя миллионы случаев неорганизованного мелкого саботажа, личного неповиновения, укрывательства преследуемых, обмана преследующих и т. д. и т.д. Это была неуловимая стихия повсеместной борьбы, которую не удавалось сдержать никакими логическими и историческими увещеваниями.

Накануне прихода Гитлера к власти экстатический бунт против истории прокладывал дорогу фашизму (он предусматривался и активно использовался национал-социалистическим движением). В условиях же оккупированной Франции доверие к своему безрассудному настроению сплошь и рядом приводило личность на путь антифашистского протеста. Экзистенциалистская десанктификация выводного знания вообще и исторического прогноза в особенности приобретала в этих условиях совершенно новое значение.

Основная экзистенциалистская установка сложилась во французской культуре тех лет самостоятельно и стихийно: сплошь и рядом она формулировалась людьми, далекими от философии и совершенно незнакомыми с работами Кьеркегора, Ортеги-и-Гассета, Ясперса и Хайдеггера. Исключительно интересно в этом отношении творчество Антуана Сент-Экзюпери и особенно его новелла «Военный летчик», написанная в 1941 году.

Автор нигде не ставит вопрос, стоит ли бороться против фашизма, соответствует ли эта борьба требованиям исторической целесообразности. Сопротивление является для него безусловным личным действием, не нуждающимся для своего оправдания ни в какой теории исторического прогресса. Существует лишь вопрос о том, как возможно это историческое безумие, или: «Мы знаем, /309/ что все потеряно. Тогда зачем же мы продолжаем умирать?».[23]

«Франция, — пишет Экзюпери, — приняла бой вопреки правде логиков. Логики (капитулянты. — Э. С.) нам твердили: «Немцев восемьдесят миллионов. За один год мы не можем превратить наши пшеничные поля в угольные шахты. Мы не можем надеяться на помощь Соединенных Штатов. Так почему же, если немцы посягают на Данциг, мы — ведь спасти его не в наших силах! — должны во избежание позора покончить жизнь самоубийством?.. Почему позор должен лечь на нас, а не на весь мир?» Логики были правы. Война для нас означала разгром».[24]

Мы видим, что Экзюпери не пытается оспаривать коллаборационистские доводы: он достаточно честен и трезв, чтобы видеть их теоретическую неопровержимость для данного момента. Так же, как и Ясперс, Экзюпери принимает пессимистический прогноз в качестве истинного знания. Но так же, как и Ясперс, он не приемлет пессимизма в качестве внутренней установки, в качестве личного кредо. Принудительной истине факта писатель противопоставляет парадоксальную, но безусловную достоверность нравственного требования:

«Но разве должна была Франция, ради того чтобы избавить себя от поражения, не принимать бой? Не думаю. И Франция интуитивно пришла к тому же решению: никакие увещевания не заставили ее уклониться от борьбы. Дух в нашей стране одержал верх над Разумом».[25]

В этом и состоит ответ Экзюпери на вопрос: как возможно сопротивление? Оно существует потому, что в людях живет отличное от «разума» и более высокое начало. Не будь его, Франция давно капитулировала бы перед ситуационно-бесспорными коллаборационистскими доводами.

Экзюпери пользуется философскими категориями дилетантски неточно: то, что он называет «разумом», гораздо правильнее описывается гуссерлевским понятием «опытная интуиция» или ясперсовским «принудительная истина сознания вообще». «Дух» Экзюпери — это опять-таки не то, что понимала под духом классическая философия, а скорее всего «doxa», «жизненная вера» или /310/ «экзистенция». Мышление Экзюпери, хотя оно и не является одним из отростков на ветвистом дереве феноменологии, коренится именно в той проблеме, для формулирования которой как бы заранее предназначались феноменологические и экзистенциалистские категории.

Общий дух «Военного летчика» (и личная позиция тысяч людей на раннем этапе французского Сопротивления) — это стоический антиисторизм, борьба, которую ведут вопреки логике ситуации, без надежды на успех.

«Люди сторонние, — пишет Экзюпери, — будут впоследствии упрекать Францию за те несколько мостов, которые не были взорваны, за те несколько деревень, которые не были сожжены, и за тех солдат, что остались в живых. Но меня поражает как раз обратное. Меня поражает безграничная готовность, с которой мы зажмуриваем глаза и затыкаем уши. Поражает наша безнадежная борьба против очевидности. Все уже потеряло смысл, а мы упрямо взрываем мосты... Нужно, чтобы то, ради чего сжигают деревню, стоило самой деревни. Но теперь значение сожженной деревни стало лишь карикатурой на значение».[26]

Экзюпери описывает тип социального действия, который не укладывается в классическую картину истории, общества и человека. Это действие без санкций, без гарантий, без оправдывающего его исторического значения; нет инстанции, которая могла бы поддержать его морально, и нет надежды на успех, который мог бы оправдать его прагматически, помимо морали. Любой социальный мыслитель со времен Гоббса должен бы был признать это действие немотивированным, а потому невозможным в широких и массовых масштабах; он сказал бы, что это эксцесс, интересный скорее для психопатолога или для того, кто изучает различные проявления религиозного фанатизма. Но ситуация, сложившаяся во Франции в 1941-1942 годах, запрещала подобную квалификацию.

Своеобразие концепции человека, предложенной французскими экзистенциалистами, состоит в том, что «действие без надежды на успех» принимается в ней в качестве изначального постулата. Ситуация, сложившаяся во Франции, рассматривалась в данном случае не как аномалия, а как впервые проступившая на поверхности жизненных обстоятельств норма истории. Личность, отрекающаяся от всех целеуказаний, которые предлагает ей /311/ рациональный прогноз ситуации, выступает в экзистенциализме как носительница глубокого и подлинного исторического сознания. Ей открылся абсолютный трагизм и мрак истории, и поэтому она не унижается ни до трусливых надежд капитулянта, ни до трусливого отчаяния самоубийцы. Она видит рациональную основательность, резонность их увещеваний, но всякий раз отвечает на них гордыми словами маленькой Антигоны из пьесы Ануя: «Я ничего не хочу понимать».

В 1942 году во Франции появляется работа, содержащая первый философски-систематический очерк этого стоического, бунтарского сознания, — «Миф о Сизифе» А. Камю.

Камю предлагает честно, без уверток вглядеться в глубину существующего социально-психологического кризиса, понять, что этот кризис превратил самоубийство в серьезнейшую проблему каждодневного философствования, что мысль о самоубийстве перестала быть привилегией маньяков и отныне надежно опирается на саму всеобщность рассудка. Познаваемая и предвидимая действительность такова, что человека уже невозможно ни ободрить, ни утешить с помощью рациональных доводов.

Чтобы преодолеть отчаяние (а философский замысел Камю состоит именно в этом), нужно прибегнуть к иной, парадоксальной мере: к изменению основной установки, или типа человеческих ожиданий. Отчаяние, ведущее к осмысленному («политическому») самоубийству, коренится в крушении надежд, возлагаемых на историю. Но кто доказал, что на историю можно положиться? История не сказка со счастливым концом, ибо нет бога, который бы так ее устроил. Представление, будто социально-исторический процесс («мир» в терминологии Камю) предрасположен к человеку, есть иллюзия, порожденная размеренным буржуазно-реформистским развитием. Отчаяние есть расплата за эту иллюзию: прогрессистское доверие к истории, а не сам человек находится в кризисе, и именно оно — эта привычка, этот стереотип мирного времени толкает личность к самоубийству. Чтобы преодолеть отчаяние, нужно «выбить клин клином»: обескураживающему ощущению неразрешимости и бессмысленности конкретной ситуации противопоставить прочное, уверенное, идущее из глубин дохристианской истории сознание неустранимого трагизма человеческого существования.

«Мир», по определению Камю, «безрассудно молчалив»; это значит, что история сама по себе не содержит /312/ ни задания, ни запроса, ни оправдания человеческих поступков, нелепо искать в ней ответ на вопрос о нашем предназначении, о том, ради чего нам следует жить.[27] «Безрассудному молчанию мира» противостоит у Камю «порыв», или «бунт», самого человека. Поскольку историческая действительность не имеет, разумно-целостного строения, поскольку сама по себе она абсурдна и бессвязна, постольку нет никаких оснований квалифицировать бунт как слепое и деструктивное действие: история до такой степени нелепа, что обвинение в авантюризме просто не имеет смысла. Бунтарь не разрушитель, напротив, своим действием он впервые вносит в разрозненно-бессвязную реальность нечто гармонизированное.[28]

Противопоставление, намеченное Камю («безрассудное молчание мира», с одной стороны, и «бунт человека» — с другой), было доведено до аналитической чистоты виднейшим представителем французского экзистенциализма Ж.-П. Сартром.

Парадоксы и гримасы антитеизма

Любопытно, что в середине 30-х годов Сартр сам был приверженцем того благодушного историцистского оптимизма, который немецкие экзистенциалисты изобличали в других. Не разделяя официальных буржуазных иллюзий, исповедуя леворадикальные общественные идеалы, Сартр вместе с тем наивно (и вполне в духе классической философии истории) уповал на то, что идеалы эти полностью обеспечены общественным прогрессом. Кризис 1929-1933 годов и тот был воспринят им как этап, через катаклизмы и бедствия которого общество придет к таким формам жизни, о которых мечтала радикальная французская интеллигенция. Единомышленница Сартра, французская писательница Симона де Бовуар позднее писала об этом периоде:

«Мы рассчитывали участвовать в происходящем только своими книгами... мы надеялись, что события будут развиваться в соответствии с нашими желаниями, без нашего вмешательства в них; в этом вопросе осенью 1929 года мы разделяли опьянение всей французской левой. Ожидаемый мир казался окончательно обеспеченным; успехи нацистской партии в Германии /313/ представлялись нам пустяком, не имеющим значения... Кризис чрезвычайной силы, потрясший капиталистический мир, укреплял нас в прозрении, что это общество долго не продержится; нам казалось, что мы уже живем в золотом веке, который на наших глазах утверждал скрытую истину истории, и что история сводилась к ее раскрытию».[29]

Депрессия, последовавшая за кризисом и сопровождавшаяся такими явлениями, как победа фашизма в Германии, консолидация реакционных сил в самой Франции, установление здесь беспринципного, постоянно пасующего перед монополиями политического порядка, привела Сартра к глубокому внутреннему надлому. Прогрессистские иллюзии сменяются протестом против всякого доверия к «разумности действительного», протестом, который у Сартра, ополчающегося против собственных недавних заблуждений, принимает особенно решительную, отчаянную, максималистскую форму.

Для немецких экзистенциалистов (это отчетливо зафиксировано в ясперсовской «Духовной ситуации эпохи») воплощением веры в непременную «разумность действительного» была гегелевская философия истории. Сартр убежден, что первоначало этой веры, всю обольстительную силу которой он Испытал на себе, надо искать у истоков европейского философского рационализма.

Протест против идеи «разумности действительного» тесно связан в творчестве Сартра с проблематикой атеизма. В 1950 году в работе «Экзистенциализм — это гуманизм» он прямо заявит, что экзистенциализм; как он его понимает, «есть лишь попытка извлечь все выводы из последовательной атеистической позиции».[30]

Соответственно важнейшую задачу своей философии Сартр видит в критике атеизма непоследовательного, который, нападая на религию, сам оказывается во внутренней зависимости от нее. Главной формой этого непоследовательного атеизма, наследующего религии прежде всего в моральном отношении (в стремлении смирить и обезволить человека), он и считает веру в разумность самого бытия.

Вера эта есть как бы диалектическая хитрость процесса секуляризации и впервые вынашивается такими /314/ половинчатыми формами протеста против традиционного религиозного мировоззрения, как деизм и пантеизм. Отрицая личного бога христианства, трансцендентного и потустороннего, они одновременно утверждают бога в качестве структуры и смысла этого посюстороннего мира, представляют последний в качестве богоустроенного, насквозь проникнутого благим (на человека рассчитанным) промыслом. Данная установка находит завершение в спинозизме, отождествляющем бога и природу.

Из той же предпосылки исходит и Просвещение, которое, однако, лицемерно не называет организующий природу божественный промысел его собственным именем, а говорит просто о «разумности природы», о ее «упорядоченности», «стремлении к совершенству».

Таким образом, именно здесь создается мыслительное поле, на котором произросли в дальнейшем и гегелевский провиденциальный историзм, и благодушная вера в неотвратимый социальный прогресс, исповедовавшаяся Контом и Спенсером.

Путь к искоренению историцистского легковерия Сартр видит в радикальной версии обезбоженности мира, в утверждении такой картины бытия, которая не оставляла бы места ни божественному промыслу, ни его многоликим суррогатам. К последним Сартр относит любые представления об упорядоченности и цельности мира, о наличии в нем закономерности, о самодвижении материи. Тем самым Сартр распускает все структуры, которые обеспечивают действительную независимость мира от сознания, то есть противостоят практическому субъективизму человека, его волюнтаристическим действиям.

Эта версия мира получает окончательное завершение в главном труде Сартра «Бытие и ничто» (1943) в концепции «в-себе (бытия)».

Накануне войны появляются два очерка Сартра, в которых внешняя реальность трактуется как неустранимая противоположность воображаемого, под которым Сартр подразумевает всю смыслообразную структуру сознания, все предметы, которые человек в состоянии мыслить, желать, представлять. «...Реальность, — пишет Сартр, — всегда сопровождается крахом воображаемого, даже если между ними нет конкретных противоречий, ибо их несовместимость проистекает из их природы, а не из их содержаний».[31] /315/

Речь идет, таким образом, не о том, что некоторые конструкции человеческого сознания могут быть иллюзиями, что адекватное постижение мира оказывается иной раз «горькой истиной», перечеркивающей самые заветные, а потому обладающие самой высокой степенью правдоподобия человеческие представления. Речь идет о том, что сознание, поскольку оно пытается мыслить мир, от начала и до конца иллюзорно, что «горечь», «нечаянность» есть неотъемлемый атрибут истины.

Мир, согласно Сартру, — это «универсальное не то», полное отсутствие чего-либо, соответствующего человеческим ожиданиям, образам, понятиям. Быть реальным — значит оказываться чуждым сознанию, совершенно «случайным» (противоположным столь охотно предполагаемой упорядоченности мира), а в пределе — абсурдным. Только такое понимание мира соответствует, по мысли Сартра, подлинному атеизму, последовательному убеждению в том, что бога не существует.

Другой стороной этой же «радикально атеистической» темы является сартровская версия самой субъективности человека.

Если мир ни в чем не похож на бога и даже в малейшей степени не позволяет уповать, рассчитывать, полагаться на него, то логическим следствием этого должно быть отрицание за миром и всякой способности воздействовать на человека, побуждать его, определять его поступки. Этот крайний вывод и делает Сартр. Представление о детерминированности человеческого поведения порицается им как предрассудок, последний пережиток религиозной веры в предопределение. Тайна человеческого поведения состоит в его абсолютной необусловленности, спонтанности, индетерминизме, и всякая попытка подставить под поступок принуждающую силу обстоятельств или внутренних склонностей есть, согласно Сартру, не более чем уловка. В уловке этой выражает себя то же малодушие, тот же страх перед личной ответственностью и риском, который когда-то приводил человека на стезю религиозного фатализма. «Всякий детерминизм в психологии, — объявит Сартр в «Бытии и ничто», — является не столько теоретической концепцией, сколько в первую очередь поведением, стремящимся оправдать себя, или, если угодно, обоснованием всякого поведения подобного рода».[32] Поэтому с человека можно спрашивать за /316/ все, что он совершил, не делая никаких скидок на обстоятельства его жизни или прирожденные ему склонности, инстинкты, предрасположения.

Миру как «в-себе (бытию)», в котором нет ничего похожего на намерение и тенденцию, противостоит у Сартра человек в качестве чистого «для-себя (бытия)», которое является сплошной преднамеренностью и тенденцией, «проектом», как выражается Сартр. Он развивает психологически недоказуемую теорию, согласно которой у человека вообще, не бывает непроизвольных действий, а действия, представляющиеся таковыми, на деле являются лишь лицемерно-скрытными преднамеренными актами.

Безотчетно-аффективные поступки (то, что совершается «в припадке гнева», «наваждении страха», «в приступе отчаяния» и т. п.) Сартр называет эмоциями. Он настаивает на том, что безотчетность, бесцельность эмоций есть выражение определенной расчетливости и целенаправленности. Падая в обморок, человек просто отрицает ситуацию, которая стала для него невыносима, рационально неразрешима. В этом смысле всякий «эмоциональный приступ» (будь то слепого гнева, будь то меланхолии) в какой-то мере подстраивается, разыгрывается человеком, всякая истерика «закатывается» и т. д.

Так называемые «безотчетные действия» обнаруживают в итоге, что, во-первых, они осуществляются преднамеренно и в этом смысле сознательно, а во-вторых, эта преднамеренность может выражать себя в частичном или полном (как это имеет место при обмороке) выключении сознания, в самоинспирируемом беспамятстве. Согласно Сартру, субъект «безотчетных действий» не только должен нести ответственность за то, что он творит, но даже вдвойне отвечать за это, ибо, с одной стороны, он совершает вполне умышленную акцию, а с другой психологически обеспечивает себе «алиби». Поведение этого поддельного безумца выступает для Сартра как раскрытие тайны человеческого поведения вообще, как обнаружение того, что люди безгранично свободовольны (и, более того, непознавательным образом знают об этом свободоволии), но что одновременно они тяготеют к маскировке своей сущности вплоть до полного погашения сознания как инстанции, свидетельствующей об их не имеющей предела вменяемости.

Концепция мира как «в-себе (бытия)» и человека как «для-себя (бытия)» разрабатывается Сартром в спорах /317/ с современными ему философскими направлениями (так, сартровская теория эмоций является критико-полемическим откликом на учение 3. Фрейда). Но действительным противником Сартра остается при этом классический буржуазный рационализм. Многие причудливые, темные формулировки в сартровских работах становятся совершенно ясными, если соотнести их со спинозистски-гольбаховским пониманием мира и человека.

Спиноза понимал мир как целостность, систему, субстанцию, а отъединение человека от мира, ощущение им своей самостийности объявлял иллюзией. Высшую мудрость и истину он усматривал в преодолении этой иллюзии и сознательном воссоединении человека с божественно-разумным мировым целым, которому тот принадлежит фактически.

Сартр, напротив, идею мира как системы и субстанции объявляет иллюзией, восходящей к религиозным версиям космоса; отъединенность же человека от мира, необусловленную спонтанность его существования — неоспоримой истиной. Спинозистская мудрость прямо квалифицируется в «Бытии и ничто» в качестве своего рода «базисного», первоосновного человеческого безумия, сумасшедшего стремления «Стать богом», убить свободу воли, создать никогда не достижимое единство субстанции и субъекта.

Но пожалуй, еще более очевидный характер имеет контрастность Сартра и Гольбаха.

Автор «Системы природы» был приверженцем не знающего никаких исключений детерминизма и не останавливался перед фаталистическими выводами: «Наша жизнь — это линия, которую мы должны по повелению природы описать на поверхности земного шара, не имея возможности удалиться от нее ни на один момент».[33]

Вера в свободу как возможность самоопределения и выбора порицается Гольбахом в качестве последнего «химерического воззрения», проистекающего из тех же истоков, что и вера в ад, в чудеса, в привидения. Вершиной его философии личности оказывается обличение любой преднамеренности в действиях человека как видимости. Итак, каждый — и Гольбах, и Сартр — объявляет абсурдом то, что другой считает истиной. При этом ясно, что их взгляды представляют собой выражение неизбежной поляризации какой-то единой формы сознания, или стороны антиномии./318/

В какой-то мере это ощущает и сам Сартр. Концепция Спинозы — Гольбаха определяется им как ложь, но такая, от которой невозможно внутренне освободиться даже тогда, когда она изобличена. Это своего рода естественный соблазн человеческого существования.

Согласно Сартру, где-то в глубине души люди давно уже знают ту истину о мире и человеке, которую выявляет его «Бытие и ничто». Но даже после такого выявления они никогда не согласятся с жизненным смыслом этой истины.

Знание о том, что мир не обладает спинозистски-гольбаховской структурой, неопровержимо, но и желание, чтобы он обладал ею (был хоть в какой-то мере богоустроенным, устремленным навстречу человеку), неодолимо. Между ними — отношение неустранимого антагонизма, сознание которого рождает метафизическую тоску. Она-то и оценивается Сартром как самое глубокое и адекватное переживание человеком своего положения в мире. «Именно в тоске человек осознает свою свободу... в качестве сознания бытия».[34]

Тосковать, испытывать перманентное разочарование — значит, согласно Сартру, обладать философски трезвым, нормальным и истинным сознанием. Всякое иное общее настроение иллюзорно и патологично. Поэтому тоску, как она ни болезненна, надо удерживать, оберегать от замещения другими, пусть более приятными, но фальшивыми эмоциями.

Тоска определяется Сартром как «непсихологическая эмоция», то есть как такое переживание, которое не может быть «остранено» (вынесено в область извне наблюдаемых душевных состояний) и не указывает ни на какое иное кроющееся за ним переживание. В этом отношении к тоске приближаются еще только две негативные эмоции: «дурнота» (ощущение абсолютной зыбкости мира, беспочвенности всех ожиданий) и «скука» (предчувствие заведомой несостоятельности, суетности любых практических начинаний). Что касается положительных-гедонистических-эмоций (радости, удовлетворенности, восторга), то они, по мнению Сартра, всегда более или менее поддельны, экзальтативны.

Классическая буржуазная философия видела в гедонизме основной стержень человеческого поведения и /319/ определяла его как стремление достичь счастья и удовольствия и избежать несчастий, страданий и опасности. Сартр склоняется к тому, чтобы признать первую половину этой формулы лицемерной и излишней. Все теоретики гедонизма считают, что, если бы человеку пришлось выбирать между достижением счастья и предотвращением несчастий и опасностей, он безусловно предпочел бы второе. Сартр доводит эту установку до предельного выражения и трактует гедонистическое поведение просто как расчетливое избегание страданий, бедствий, угроз, как выражение витального страха. Состояние радости, удовлетворенности, благополучия (когда, по представлению Гельвеция, Гольбаха, Бентама, человек только и является самим собой) выступают у Сартра как моменты удавшегося самовнушения, когда страх временно стушеван и потеснен. Но сама эта маскировка есть собственное дело страха, его выражение.

С этической точки зрения концепция Сартра относится к числу так называемых деонтологий — учений, противопоставляющих долг склонности и видящих сущность морали в ригористическом выполнении обязанностей. Более того, концепция Сартра есть, пожалуй, самая радикальная в истории философии версия деонтологии. Никто до него не ставил склонность так низко. Мысль Сартра состоит не в том, что человек от природы обладает некоторыми порочными и злыми склонностями, и не в том даже, что склонности его в большинстве своем порочны и злы. Сартр полагает, что склонность вообще (любая и всякая склонность) порочна по своему общему смыслу, ибо коренится в малодушии, в реальной или галлюцинаторной капитуляции перед всем опасным, неприятным, безнадежным. Наоборот, действия по обязанности есть, по Сартру, проявление решимости и мужества. Именно они реализуются в признании бытия как горькой истины, в приятии и удерживании тоски.

Так полагает Сартр, так он хотел бы представить и отрекомендовать самое глубокое умонастроение своего философского героя. Но таково ли оно на деле?

Когда-то признанный представитель этики долга И. Кант заметил, что «темперамент добродетели — радостный», что в сознании абсолютной непреложности должного дух обретает свою самодостаточность и цельность. Сартровский ригоризм не обладает таким темпераментом. Вопреки всем декларациям Сартра его философский герой исполняет свои обязанности /320/ выморочно, подневольно, под давлением какой-то страшной и властной силы.

Многие интерпретаторы сартровских работ обращали внимание на то, что их логика есть логика беспощадного судебного процесса, где автор расследует внутренний мир героя повествования. Процесс этот имеет откровенно инквизиторскую направленность: вменение субъективных мотивов и предрасположений, причем таких, которых самому подсудимому еще только предстоит доискаться и которых он, возможно, даже вообще никогда не сумеет ясно осознать. Человек обвиняется по эталону недостижимой для него душевной святости. Налицо и инквизиторская «презумпция виновности», ибо обвинитель уже заранее убежден в порочности мотивов, которые побуждали обвиняемого действовать и жить.

От обычных инквизиционных судилищ, как они известны из истории, сартровский анализ человека отличается, пожалуй, лишь тем, что индивид становится здесь подсудимым не в силу павшего на него подозрения, а уже с самого начала своего существования и его «полное чистосердечное признание» должно предшествовать любому реальному поступку.

Строго говоря, сартровская ригористическая мораль знает одну-единственную обязанность — готовность сознаться, готовность отвечать за все, что совершилось при твоем (пусть даже бессознательном) участии. Сартр высокопарно называет это решимостью «взвалить на себя бремя бытия», или выбором.

В экзистенциалистской теории выбора речь не идет о содержательных предпочтениях и тем более о способах разрешения остро альтернативных практических ситуаций. Экзистенциалистское равнодушие к практическим альтернативам было продемонстрировано уже С. Кьеркегором, писавшим, что к ситуационным возможностям действия надо относиться по принципу «или — или все равно». У Сартра это равнодушие доводится до предела. Если освободить его этическую концепцию от половинчатых и компромиссных утверждений, то она предстанет перед нами как учение, утверждающее, что все позволено при условии последующего осуждения и расплаты. Можно убивать, шантажировать, использовать ни в чем не повинного человека в качестве заложника и т. д., если только индивид, замышляющий эти действия, по их совершении не намерен увиливать от ответа, ссылаться на обстоятельства, искать оправдания в своих неконтролируемых /321/ эмоциях и т. д. Мораль, таким образом, сводится просто к признанию своей полной подсудности.

В инквизиционных процессах обвинитель обращался к подсудимому от лица бога, который «читает в сердцах» и от которого ничего нельзя утаить. Это всезнание бога выступало как важный побудитель раскаяния. И в сартровском расследовании сознания процесс самоизобличения провоцируется и подстегивается всеведением, на которое обвинитель ссылается как на уже существующее, находящееся в самом человеке, но не принадлежащее ему, не являющееся его достоянием. И страх перед этим знанием невозможно определить иначе, как божий страх. Именно он оказывается подоплекой всех действий сартровского индивида, самым последним из движущих им мотивов.

Такую трактовку подтверждают последние разделы «Бытия и ничто», в которых появляется трудно разъяснимая категория «другого».

«Другой» — не просто другие люди, не индивид и даже не человечество в его родовых или общеисторических выражениях. «Другой» лучше всего ощутим, когда человек пребывает в одиночестве и совершенно не думает о чужих мнениях и оценках. Более того, суждения других, их укоряющие взоры лишь напоминают о существовании этого начала, несоизмеримого с людьми по своей проницательности. Если сознание этой несоразмерности теряется, если «другой» смешивается с другими, индивид вступает в бесплодный процесс борьбы за чужое признание или за навязывание ближним своих суждений о себе.

Сартровского «другого» нельзя увидеть; как таковой он не актуализируем: в нем нет ничего от окружающего бытия. «Другой», говорит Сартр, есть просто направленный на меня взгляд, пронзающий и вездесущий. Индивид ощущает лишь наличие этого взгляда, но никогда не может воспринять его выражение, содержание, его оценки и приговор. Если бы человек хоть однажды оказался способен на это, им овладел бы ни с чем не сравнимый парализующий ужас. Не случайно в «Бытии и ничто» Сартр вспоминает миф о Медузе Горгоне, лицезрение которой обращало людей в камни. Ужас восприятия «другого» не есть обычная эмоция страха, являющегося лишь предчувствием опасного и невыразимого; это неразделимое единство приговора и кары, ощущение, аналог которому можно найти, пожалуй, лишь в древнейших переживаниях табу. Только чистосердечное признание /322/ способно сделать переносимой для человека встречу с этим испепеляющим знанием его порочности.

В концепции «радикального атеиста» Сартра «другой» появляется как упаднический, парадоксалистский образ бога, и не так уж трудно установить, из какого культурно-исторического материала он выделан. Перед нами реликт иудеохристианского трансцендентного божества, то, что осталось от его всесовершенства после того, как буржуазный деизм и пантеизм экспроприировали бога в пользу природы, передали ей его творческие возможности, его разумность и благость. Бог стал полностью несубстанциальным, лишенным способности к чуду, к внутримирскому содействию и помощи. От него уцелела лишь способность испепеляющего всевидения, олицетворенная когда-то в библейском символе грозного «божьего ока».

В этом значении и удерживает образ бога философия Сартра. Бог фигурирует здесь как неусматриваемый, неименуемый, лишенный всякого места и положения. Он наблюдает за человеком из самых глубин сознания. И вместе с тем он сохраняет свои божественные прерогативы по типу влияния на человеческое поведение. Сознательность, ответственность и выбор, как их определяет Сартр, — это структуры специфически понятой богоугодности, или послушничества. Субъект его философии телеологически ориентирован на страшный суд.

Сартровская концепция бога — не причуда. Она показывает, что религиозное мировоззрение не преодолено современной культурой не только в области философии природы (по преимуществу натуралистической, механико-детерминистской), но и в сфере гуманитарных интерпретаций человеческого поведения (по преимуществу морализаторских и фискальных). Сартр делает очевидным этот факт, поскольку его философия является своего рода критико-полемическим «перевертышем» домарксова метафизического материализма, последовательным идеалистическим коррелятом этого материализма.

Сартр обнаруживает, наконец, насколько глубока скрытая религиозность современного европейского общества, в каких причудливых антитеистских формах она может храниться, быстро восстанавливаясь в критических социальных ситуациях и как бы целиком заполняя собой сознание.

Лишенный всех признаков бытия бог-«другой» образует смысловой центр сартровской деонтологии: от него исходит само сознание обязанностей в их отличии от /323/ склонностей. Однако лишь сознание обязанностей, но не сами обязанности. Бог держит человека в постоянном ощущении долженствования, никак не возвещая ему, что именно он должен делать. Бог не представлен больше ни каноном, ни образцом поведения, каким прежде был Христос, ни мистическими откровениями.

Поэтому о форме своих обязанностей сартровскому послушнику приходится умозаключать из характера своих предчувствий божьего суда (эта форма, как я уже показал, есть «полное чистосердечное признание» и готовность к ответу), о содержании же обязанностей он может составить лишь негативное представление. В мире бог наличествует для него как ложь о боге: как спинозиански-гольбаховская версия «разумной природы» и фатально подчиненного ей человека. Соответственно содержательной максимой сартровского индивида становится возможно большее практическое противостояние этой версии мироздания.

Если обычный практик нацелен на максимальную «реалистичность» поступка, на то, чтобы его действие оправдывалось внешними обстоятельствами и внутренним интересом, то практик в сартровском смысле слова ищет как раз предельно неоправданное, нереалистичное, нецелесообразное действие. Пределом его упований является до конца нерассудительный, рискованный, авантюристический поступок.

Авантюристический акт занимает в концепции Сартра такое же место, как экстаз у Хайдеггера (более того, с психологической точки зрения переживание авантюры может быть описано только как экстатическое). Однако основной акцент Сартр делает на самом поведенческом безрассудстве.

Безрассудство — это «праздник существования»: в нем реализуется необусловленный, спонтанный «проект» индивида, сама его свобода; «иррефлективное» сознание воплощается в чем-то сущем, находящемся среди вещей и обстоятельств.

Вместе с тем Сартр подчеркивает труднодоступность и даже недостижимость «экзистенциального праздника». Экстатическое состояние у Хайдеггера мыслилось как посильное для человека и в принципе зависящее лишь от его личностных установок. Лейтмотивом экзистенциализма Сартра является тема тщетности усилий, бесплодия и обреченности человека. «Проклятие» — один из любимых терминов этого «радикального атеиста». Человек /324/ проклят быть необусловленно свободным существом, он дважды проклят искать эту свободу под страхом приговора-возмездия во взгляде «другого», он трижды проклят не найти ее.

Все это, вместе взятое, легко отливается в комплекс богоненавистничества. Атеизм Сартра, по строгому счету, является антитеизмом: он резюмируется не в трезвой и уверенной констатации отсутствия бога, а в идее бога, виновного в своем отсутствии.

Лишенный возможности экзистенциальной самореализации, сартровский индивид находит облегчение в бунтарски-еретических выходках. Тоска как способ переживания безразлично-равнодушного мира незаметно трансформируется у него в отвращение к сатанинскому, тенденциозно-враждебному бытию; недостижимое экстатическое безрассудство компенсируется экзальтациями, манией кровавых преступлений, бросающих вызов «пустым небесам». Первая тенденция нашла воплощение в сюрреалистическом романе «Тошнота», написанном Сартром незадолго до второй мировой войны, вторая в его пьесе «Мухи» и в других драматических произведениях.

Французский религиозный экзистенциалист Г. Марсель имел все основания для следующего диагноза «сартризма»: «Его атеизм нуждается в боге, подлежащем отрицанию, чтобы не превратиться в абсолютную пошлость. Если использовать различие, которое мне кажется важным, это, в конце концов, больше антитеизм, чем а-теизм».[35]

Суждение Г. Марселя появилось на свет в первое послевоенное десятилетие. Это спокойная и взвешенная оценка, которая принимает во внимание глубинные, эзотерические тенденции сартровской философии. Она, если угодно, надвременно верна и прорицает дальнейшую судьбу «сартризма» вплоть до «бурного мая» 1968 года. Вместе с тем слова Марселя совершенно не годятся для объяснения того, чем было «Бытие и ничто» для его первочитателя — французского интеллигента мрачных и трагических 40-х годов. Антитеизма Сартра в ту пору никто не слышал; никто не в состоянии был отнестись к нему и как к певцу бесплодной, но неодолимой страсти самоосуществления, сочинителю еще одной версии «лишнего человека», уже совсем не байроновской по духу. /325/

Иные заботы тревожили людей, делая их невосприимчивыми к богоборческой двусмысленности, подспудному инквизиторству и злокозненной антитетике сартровского мышления. Безысходная наличная ситуация сообщала парадоксам «Бытия и ничто» отсутствующую в них диалектическую цельность. Предельно субъективистские понятия получали вдруг значение безжалостно объективных, «метафизически-репортерских» констатаций, созвучных переживаниям тысяч и тысяч не искушенных в философии людей.

Вспомним еще раз жестокие условия гитлеровской оккупации и попытаемся понять, как они могли повлиять на осмысление основных сартровских категорий.

Тупик благоразумия и зов совести

«Бытие и ничто» было воспринято французской интеллигенцией как философский манифест антиколлаборационистской мысли. В конкретной обстановке 1943 года категория «в-себе (бытия)» приобрела смысл своеобразного онтологического вето: она запрещала апеллировать к человеку от лица познаваемой истории и тем самым искушать его на приспособленчество. С особым воодушевлением принималось сартровское указание на то, что «в-себе (бытие)» не испытывает никакого внутреннего напряжения, мучения, стремления к восстановлению разрушенной целостности. Конкретная ситуационная направленность этой идеи станет ясной, если принять во внимание, что коллаборационисты в своей агитации сплошь и рядом отправлялись от «объективных потребностей национальной экономики, страдающей от разрухи», от «мучений национального организма, израненного войной», от «истощения культуры» и т.д.

«Чувство недостатка», «отсутствие» или «ничто», утверждает Сартр, имеет смысл лишь по отношению к актуальному сознанию человека. «Ничто» есть коррелят нереализованного ожидания (опережающего представления, или «проекта» реальности), на которое способно только «для-себя (бытие)». В этом смысле об «экономике, страдающей от войны» можно говорить, только обладая привычным представлением мирного времени, которым человек вправе поступиться (как и всяким другим субъективным воззрением, если на то будут внутренние /326/ основания). Чувство «недостатка», «пробела», «проблемы» определяется личной установкой, а не наоборот. Поэтому бессмысленно аргументировать от «объективных проблем».

Эта предельно субъективистская концепция оказалась морально оправданной в условиях сумасшедшей реальности оккупационного режима. Капитулянт обосновывает свою позицию тем, что победа захватчиков фатально неотвратима. Но, согласно Сартру, ход вещей кажется фатально неотвратимым лишь тому, кто капитулировал перед миром, предал свои убеждения. История сама по себе не может ни принудить человека, ни вовлечь его в грязное дело: реальность, как таковая, не содержит в себе «ничто», «вызов-проблему». Все это вносится в мир «для-себя (бытием)», субъектом личного выбора и нравственной ответственности.

«Человек... — пишет Сартр, — несет всю тяжесть мира на своих плечах: он ответствен за мир и за самого себя как определенный способ бытия... Поэтому в жизни нет случайности.[36] Ни одно общественное событие, возникшее внезапно и увлекшее меня, не приходит извне: если я мобилизован на войну, это есть моя война, я виновен в ней, и я ее заслуживаю. Я ее заслуживаю прежде всего потому, что мог уклониться от нее стать дезертиром или покончить с собой. Раз я этого не сделал, значит, я ее выбрал, стал ее соучастником».[37]

Это был самый радикальный вывод, когда-либо делавшийся на основе гуссерлевского учения об интенциональном конституировании мира субъектом. Сартровские формулировки способствовали мобилизации повстанческой ненависти. На «потаенном языке» философского произведения отстаивался простой и созвучный времени тезис: ни один человек, участвующий в фашистском нашествии (или сотрудничающий с захватчиками), не имеет права на снисхождение. Участник Сопротивления не должен смущать себя мыслью, что его пуля попадет в «невиновного» — в «хорошего немца» (или «хорошего француза»), которого обстоятельства вынудили к тому, чтобы подчиниться нацистам. Раз войну допустили, все подпадает логике борьбы, и никакие ссылки на «новые невинные жертвы» (излюбленный аргумент коллаборационистов) не могут быть приняты во внимание. /327/

Важно отметить, что Сартр в данном случае вовсе не отстаивает право на историческое осуждение фашизма и его прислужников (согласно Сартру, история сама по себе абсурдна и никто не может быть осужден от ее лица). «Бытие и ничто» санкционирует лишь личную расправу над приверженцами «нового порядка», поскольку они предали элементарные гуманистические убеждения — обошли веления совести с помощью интеллектуального увиливания (ссылок на обстоятельства, на то, что «так поступают все», и т. д.). От личной нравственной ответственности капитулянта не могут спасти и ссылки на ущербность его «человеческой природы», на внутреннее психологическое принуждение. Все, что может быть квалифицировано в качестве «врожденной психологии» индивида, находится, согласно экзистенциализму, за пределами нашего Я. Личность как таковая противостоит своей «естественной психологической конституции» совершенно так же, как она противостоит внешним обстоятельствам и рациональным ссылкам на обстоятельства.

«Для-себя (бытие)» (субъект решения и выбора) не имеет никакой готовой конституции, он еще должен себя конституировать. С обычной, психологической точки зрения этот субъект представляет собой пустоту, бессодержательность или «ничто». Он вакуум, страдающий от незаполненности и жаждующий заполнения (речь идет об уже известной нам из философии М. Хайдеггера жажде подлинного личного призвания). Человек несет ответственность за то, из какого источника он утолит эту метафизическую жажду, какому из живущих в нем мотивов отдаст предпочтение. Если человек уступил своим витальным побуждениям, значит, он предпочел, выбрал свой страх боли и смерти, заполнил им ту пустоту, которая предназначалась для большего. В этой подмене — его экзистенциальная вина.

Рациональной осмотрительности, с одной стороны, и витальной трусости — с другой, противостоит у Сартра мятежное безрассудство, берущее свое начало в непосредственности и аффективной категоричности восприятия.

Сцена насилия молниеносно рождает в нас чувство ненависти. Это чувство органически непреложно, как зубная боль, тошнота, головокружение. И вместе с тем мы видим, что оно невыводимо из состояний нашего тела, из витальной организации, требования которой мы можем подавить. Ненависть к насилию выше нас самих: она не только по времени, но и по существу опережает всякое /328/ наше размышление, ибо ни рациональные аргументы, ни доводы, на которые нас толкает инстинкт самосохранения, не в состоянии поколебать сознания обязательности действия, основывающегося на этом чувстве. Оно есть внутренняя изготовка к безусловно обязательному поступку, взрыв заряда, за которым не может не последовать выстрел.

«Сознание действующего человека, — пишет Сартр, — это иррефлективное сознание».[38] Подлинное человеческое действие «опережает всякое объяснение, которое ему дают».[39]

«Иррефлективное сознание» — эмоция-изготовка, коренящаяся в непосредственном восприятии окружающих событий, и есть то содержание, которому «для-себя (бытие)» открыто в качестве «ничто». Оно (как и экстаз у Хайдеггера) есть единственный чистый источник, из которого может быть утолена наша жажда безусловного. Высшая нравственная обязанность личности состоит, согласно Сартру, в том, чтобы отнестись к обнаружениям «иррефлективного сознания» как к жизненным целеуказаниям: не просто раз-другой отдаться своему чувству, но и узаконить для себя данный способ поведения. Всякое уклонение от этой обязанности последовательно расценивается в философии Сартра как моральная вина личности.

Если категория «в-себе (бытия)» в конкретных условиях 1942 года представляла собой запрет, наложенный на капитулянтские увещевания, то категория «для-себя (бытия)» явилась санкцией стихийного и безрассудного протеста, «безумства храбрых», без которого французское Сопротивление тех лет было просто немыслимо.

Специфическую и уникальную обстановку оккупации, когда человек, рядовой участник событий, чувствовал себя в истории как в крепко завязанном мешке, приходится принимать во внимание при обсуждении всех основных тем и аспектов сартровской философии. Даже «этический солипсизм» Сартра не был для этих условий чем-то искусственным, вычурным, надуманным.

Угроза гестаповского застенка висела над каждым участником Сопротивления. Повстанец должен был подготовить себя к тому, что рано или поздно он может /329/ оказаться один на один с нацистскими судьями. Эти люди будут подбивать его к коммуникации, попытаются воспользоваться любым проявлением прирожденной человеческой общительности. Они будут не только пытать (манипулировать сознанием, воздействуя на тело), но и играть на социальных инстинктах: доказывать, что повстанец посвятил себя исторически обреченному делу, что, если он не уступит, его завтра же представят провокатором — друзья по оружию проклянут его, а потомки надругаются над его памятью.

Социально ориентированной личности утонченный палач мог предложить и следующие обобщенные доводы: «Вы полагаете, что субъектом морали и полномочным судьей ваших поступков являются история и общество. Это нас вполне устраивает. Предвидимая история отрицает целесообразность повстанческих действий. Общество же никогда не узнает о вашей нравственной стойкости: мы его дезинформируем. Поэтому будьте последовательны и признайте, что ситуация освобождает вас от всяких нравственных обязательств».

Книга Сартра готовила к предельной, критической ситуации, вырабатывала иммунитет к интеллектуальному искушению. Сартр получил признание вовсе не как проповедник имморализма. В его сочинениях французы услышали напоминание о нравственности, которая полностью «овнутрена» единичным, совпала с «голосом его совести» и не нуждалась ни в какой социально-исторической санкции.

***

Экзистенциалистское понимание ситуации обладало достоинством непосредственной очевидности. В работах Камю, Сартра, Марселя история была взята такой, какой она действительно являлась рядовому участнику событий, какой она только и могла вступить в его повседневный опыт. Экзистенциалисты исходили из объективной видимости, в которой увязал в те годы всякий рациональный анализ.

И все-таки это была видимость, а не истина. Не прошло и года со времени опубликования основной работы Сартра, как стало наглядным действие мощных исторических сил, которых не учитывала рациональная коллаборационистская калькуляция. На востоке началось уверенное наступление Советской Армии, надежда на /330/ открытие второго фронта стала реальным историческим ожиданием.

Новая ситуация лишила доводы коллаборационистов эмпирической убедительности. Капитулянтская идеология терпела, если можно так выразиться, «гносеологическое банкротство». Но тем самым терял свою достоверность и экзистенциализм — стоическая ересь внутри господствующей религии приспособленчества.

Победы русских превращали Сопротивление в исторически оправданное и исторически целесообразное действие. Партизанская борьба внутри страны делалась все более организованной, координированной, подчиненной (как и действие регулярных армий) единому стратегическому плану. В этих условиях экзистенциалистские лозунги «борьбы без надежды на победу», «смерти в согласии с собой» и т. д. стали звучать истерически. История вернула право на обличение этих лозунгов как волюнтаристских и авантюристических.

Многие западные авторы сознаются, что, приступая к критике экзистенциализма (особенно французского экзистенциализма), они испытывают чувство внутренней неловкости: совестно спорить со смертником, человеком трагической судьбы, беззаветность и искренность которого не могут быть поставлены под сомнение. И все-таки начиная с 1944 года история вынуждает к этому спору и требует, чтобы его вели без всякого снисхождения к великомученическому венку, в котором «философия существования» появилась на свет.

«Самое трудное время». Надрыв

Окончание войны и переход к мирной жизни, в которой еще не было ничего определенного и ясного, стали для многих людей, переживших оккупацию, невыносимо сложным временем.

Когда заключенного, отсидевшего в одиночке долгий срок, выпускают на волю, у него возникает странное состояние, известное в психопатологии под названием «боязнь открытого пространства». Человека вдруг тянет назад, в тесную клетку, где прошло худшее время жизни. Он хотел бы снова опереться на эти осточертевшие стены.

Нечто аналогичное происходило с людьми, которых история неожиданно вырвала из безысходной, но уже /331/ освоенной, «духовно обжитой» обстановки. Трудно расстаться со стереотипом «гуманной и справедливой истории», научиться отстаивать правое дело в сознании гарантированного поражения, забвения, предательства потомков. Но, может быть, еще труднее вновь воскреснуть к осмысленному историческому существованию. Человек проделал огромную внутреннюю работу и наконец подготовился к тому, чтобы «умереть в согласии с собой». Отныне он полноценный трагический герой, а история «шутки шутит»: отнимает возможность героической смерти, осуждает жить, сталкивает с будничными проблемами социального бытия, осознание никчемности которых досталось так дорого. И человеку тем труднее перейти к новым формам ориентации, чем решительнее он разделывался с историзмом в недавнем прошлом, чем больше его самосознание соответствовало экзистенциалистскому стандарту.

Из идеологии подполья «философия существования» превращается в этот период в идеологию «подпольного человека», принципиального неудачника; из учения, вырабатывавшего иммунитет к деморализующему воздействию оккупационного режима, — в концепцию моральной невыносимости послевоенного времени.[40] Здесь важно выделить следующие три момента:

1) Экзистенциализм — во всех его вариантах — представлял собой доктрину стоического неучастия в истории — бегства, эмиграции из рационально постижимого исторического движения (осуществлялась ли эта эмиграция в активистской форме экстаза и бунта или в форме квиетизма, «неприсоединения», саботажа — в данном случае неважно). Из основных посылок стоического антиисторизма неизбежно следовал вывод, что личное /332/ действие, сколь бы значительными ни оказывались его социальные и политические последствия, не может и не должно быть мотивировано ни социальным интересом, ни политическими соображениями.

«Социально-политическое» — это область «обстоятельств», а не внутренних побуждений: политика как личный мотив всегда есть «грязное дело».

В условиях оккупации, когда монополией на формулирование социально-политических истин обладали вишистские болтуны, это мнение было морально оправданным. Но оно не имело никаких оправданий в послевоенный период, когда в странах Западной Европы шла напряженная борьба за власть и никакой «готовой политики» еще не существовало. Отказ от политически мотивированного действия обнаруживает себя в этих условиях как разновидность интеллигентского чистоплюйства, как уклонение от того, что ситуация вменяла в ответственность вчерашнему участнику Сопротивления, антифашисту, честному «неприсоединяющемуся».

В 1945 году к К. Ясперсу является представитель американских войск, чтобы узнать его мнение (мнение интеллигента, отказавшегося от сотрудничества с нацизмом) по вопросу о будущем Германии. Ясперс мучительно переживает эту встречу; он заявляет, что в послевоенной Германии нет сил, которые могли бы принять на себя ответственность за будущее страны, и что установление нового политического порядка есть право и обязанность самих американцев.[41]

Человек, сумевший не капитулировать перед Гитлером, дает типично капитулянтский ответ, как только дело доходит до его собственного политического решения: привычка к оккупационному режиму, к тому, что национальная политика есть чье-то чужое дело, «готовое установление», выразилась в данном случае совершенно отчетливо. И самое страшное состояло в том, что последовательно экзистенциалистское мнение Ясперса действительно соответствовало настроению многих честных интеллигентов, живших инерцией подпольного существования и опиравшихся на философию исторического саботажа.

Стремление к «самоотводу» в конкретных вопросах политики было характерно в этот период для всех /333/ представителей экзистенциалистской мысли. Во время референдума 1945 года Сартр одобрил конституцию, предложенную коммунистами, но отказался голосовать за нее, так как главное, по его мнению, состояло не в том, чтобы действовать, а в том, чтобы определить личное отношение к событиям, «занять идеологическую позицию». Эти двусмысленности, интеллектуальные увертки, расчетливо предусмотренные алиби, которые несколько лет назад гневно обличались в качестве проявления коллаборационистской недобросовестности и трусости, пронизывают теперь всю экзистенциалистскую литературу. Радикальная интеллигенция стыдливо ежится, мнется, боится запачкать руки, а в это время новое поколение политических проходимцев бессовестно и методично борется за власть. В его рядах немало людей, оказавших услуги нацистскому режиму, людей, чью неподлинность экзистенциализм в недавнем прошлом обрисовывал достаточно выразительно, но на пути которых он не может теперь поставить никакого политического заслона.

2) Вопрос о военных преступниках был и остается камнем преткновения для экзистенциализма.

Прежде всего важно отметить, что «философия существования» даже в леворадикальных ее проявлениях была не последовательно антифашистской, а антиколлаборационистской доктриной. Она обличала не нацизм как политическое движение, не фашистскую идеологию и ее откровенных носителей, а личность, которая приобщается к этой идеологии экзистенциально-неподлинным образом.

Философские этюды и пьесы Сартра содержат точно выполненные внутренние разоблачения капитулянта, позера, предателя. Но показательно, что Сартр-психолог никогда не пытался заглянуть в душу убежденного нациста и дать его экзистенциальное обличение. В условиях оккупации это было оправдано тем, что для участника Сопротивления фашисты вообще были существами, не принадлежащими к человеческому роду. На вопрос, как с ними обходиться, повстанец мог ответить знаменитыми словами Овода: «Убивать крыс!»

Но вот окончилась война, и «крысы» оказались на скамье подсудимых. Их преступления нужно было измерить человеческой мерой. И тут обнаружилось нечто дикое, из ряда вон выходящее: по экзистенциалистским критериям нацист оказывался... подлинной личностью. Выражаясь"словами Ортеги, он был «блестяще внутренне /334/ координирован». Он действовал в соответствии с тем, что считал безусловно истинным, не предавал своих взглядов, не прибегал к интеллектуальным уверткам, не жил в разладе собой и т. д. Эта кровавая наивность, преступная чистота совести были, пожалуй, самым жутким из того, что довелось наблюдать очевидцам Нюрнбергского процесса. Люди, сидевшие на скамье подсудимых, напоминали пришельцев из «другой цивилизации»: они искренне не могли понять, в чем их, собственно, обвиняют. Эта нравственная невменяемость величайших преступников века делала особо острым вопрос о социальных и политических критериях вины, которые последовательно отвергались экзистенциализмом.

Ведь даже предатель и капитулянт, неподлинность которых Сартр разоблачал так продуманно и умело, вовсе не признавались им виновными перед историей. Сартр доказывал, что коль скоро меч стихийного возмездия уже занесен над головой предателя, он должен опуститься, к каким бы оправданиям тот не прибегал. Но Сартр вовсе не обосновывал историческое право на возмездие: капитулянт не может быть оправдан, но и судить его тоже нельзя. История «абсолютно молчалива», не может быть никакого приговора ее именем, и поэтому понятия социальной, политической, юридической вины не имеют ясного смысла.

Проблема законного осуждения нацистских преступлений (как и многие другие проблемы мирного времени) выступает для экзистенциалистской концепции личности в качестве принципиально неразрешимой.

В 40-х годах Марсель пишет ряд пьес («Эмиссар», «Знак креста» и другие), посвященных одной общей теме: неопределимости политической вины. Симона де Бовуар выдвигает предельно путаную концепцию, которая разрешает суд над политическими преступниками, но отрицает за понятием юридической ответственности какой-либо смысл.

В 1946 году в открытом письме к норвежской писательнице Зигрид Унзет К. Ясперс переводит проблему вины в привычную и безобидную плоскость самобичевания. В условиях, когда фашистские прихвостни снова протаскивались на ответственные посты, он говорит о вине тех, кто «не поддался, но выжил», кто не вышел на улицы, под дуло автоматов, когда фашисты угоняли евреев, и не заставил убить себя. Если эту извращенно-паническую мысль довести до конца, она сведется к /335/ следующему: честные люди повинны в том, что не освободили историческое пространство для людей бесчестных.

3) В письме Ясперса ясно выразился и специфический «комплекс неполноценности», которым страдал послевоенный экзистенциализм: ощущение неуместности существования, продленного за пределы безысходной ситуации. Экзистенциалист, сохраняющий верность учению, мог избавиться от этого комплекса только одним способом: исказить картину современной истории, убедить себя, будто разгром фашизма не открыл перед «западным миром» никаких принципиально новых возможностей. Обнаружение нового носителя «тотальной исторической угрозы» становится в данный период внутренней, концептуальной потребностью «философии существования». И экзистенциализм удовлетворяет эту потребность с помощью глубоко сомнительного политического воззрения. Спасая привычную, освоенную картину истории как «пограничной ситуации», экзистенциалисты хватаются за миф об экспансионистской советской политике и нависшей над Западом опасности «коммунистического вторжения».

Это паническое настроение было по достоинству оценено реакционными политическими кругами. Именно в конце 40-х — начале 50-х годов экзистенциализм усыновляется официальной идеологией, обрастает бесчисленными комментариями, благосклонно принимается обывательски-респектабельной средой и попадает на страницы самых популярных изданий.

Экзистенциалистский оппортунизм

Миф об угрозе «коммунистического вторжения» был одной из последних опор экзистенциалистского активизма. Но, как известно, именно этому мифу история и нанесла спустя десятилетие самый сокрушительный удар. XX съезд КПСС открыл период мирного урегулирования международных конфликтов, положил начало постепенному преодолению тех явлений во внутренней жизни Советского государства, на которых основывались представления о «коммунистической империи зла».

Экзистенциалистские пророчества вновь утрачивают ситуационную достоверность. «Философия /336/ существования» остается без апокалипсиса, без уютной картины вселенского кошмара, которая освобождала от признания реального драматизма истории, от трезвого анализа объективной обстановки, сложившейся в западных странах, и от политического самоопределения. Стоический герой опять чувствует себя существом неуместным, неприспособленным, неприкаянным. Его тоска по безусловному утрачивает былую взыскательность: он испытывает потребность в религиозном утешении, в приобщении к какой-либо готовой форме «коллективного сознания», к уже сложившейся человеческой общине.

В шестидесятых годах эта усталость и стремление к «спокойной причастности» дают о себе знать во многих направлениях экзистенциализма. Особый интерес в данном отношении представляют работы типичного представителя «второго поколения» экзистенциалистов, западногерманского философа О. Ф. Больнова.

Больнов с самого начала берет экзистенциалистского субъекта таким, каким мы находим его в периоды крушения апокалипсической достоверности, в моменты, когда наличную историческую ситуацию уже нельзя представить в качестве «пограничной». Основной характеристикой этого субъекта становится «заброшенность», или «неприкаянность» (Unverborgenheit). «Ничто» превращается соответственно в коррелят тоски по «миропричастности» — стремление «укорениться в определенном пункте этого мира и включиться в определенный сложившийся строй».[42]

Основная работа Больнова имеет достаточно выразительное название — «Новое убежище»: человек предстает в этом варианте экзистенциализма в качестве заблудшего, который жаждет возвращения в лоно религии или какой-либо устоявшейся социальной догмы.

Разрабатывая это представление, Больнов осуществляет любопытную перелицовку классических вариантов «философии существования»: он настаивает на том, что критически-бунтарские мотивы вообще несущественны для экзистенциализма: выдвигает на первый план принцип «коммуникации», дополненный шелеровской теорией «любви»; заменяет суровые категории хайдеггеровской антропологии (страх, забота и другие) «одушевляющими» /337/ и «приветливыми»: упоение, блаженство, счастье и т. д. В итоге «философия существования» становится обывательски-благопристойным учением, которое вполне созвучно идеологии патернализма.

Тенденция, столь определенно очерченная Больновым, характерна и для других новейших экзистенциалистских концепций.

В последних работах Ясперса категория «экзистенции» явно отступает перед категориями «коммуникации» и «разума». При этом под «разумом» понимается сверхрациональное начало, родственное абсолютному духу, как он трактовался, например, в философии позднего Шеллинга. Французский экзистенциализм через персоналистское движение вступает в, казалось бы, неожиданный контакт с дюркгеймовской теорией «коллективного сознания» и с предложенными Дюркгеймом обоснованиями солидаризма.

В весьма своеобразной форме эти умонастроения обнаружили себя и в творчестве Сартра. В 1954 году в книге «Что такое литература?» (работа, которая справедливо считается переломной) Сартр поставил под сомнение концепцию индивида, действующего на собственный страх и риск, и указал на необходимость «приобщиться» к какому-либо уже существующему движению, «связать себя» его ценностями и программой.

Важно отметить, что речь шла в данном случае вовсе не об отказе от типа личной ориентации, искони отстаивавшегося «философией существования», не о переходе к объективному социальному анализу, распознаванию исторического вызова и выработке на этой основе самостоятельной политической линии. Речь шла лишь об изменении внутренней позиции в отношении каких-то уже готовых, заданных форм идеологии (о частичном «приятии» вместо сплошного «отвержения» в прошлом).

Трудность критики последних философских работ Сартра состоит в том, что сделанный им выбор ценностей был похвален для вчерашнего мелкобуржуазного радикала: готовой формой сознания, в которой Сартр ищет «новое убежище», оказался марксизм. Но нельзя не видеть и другого достаточно важного и знаменательного обстоятельства. Марксистское учение привлекается Сартром для удовлетворения уже описанной экзистенциалистской потребности в «новом мифе», «обязующем коллективном воззрении», способном воодушевить и обеспечить /338/ солидаризацию. Более того, оно подгоняется под эту потребность..[43]

В работе «Критика диалектического разума» (1960) марксизм получает восторженное признание в качестве устоявшейся «духовной среды», формы «коллективного сознания» левого радикализма, в качестве доктрины, которая обеспечивает высокую степень «совместности» индивидуальных бунтарских актов и объединяет их в широкие «серии практического действия». Формируются мотивы, сближающие его с младогегельянской «критической критикой» и более поздними «мобилизующими утопиями». Решительно отбрасываются категории, отвечающие замыслу материалистического понимания истории, определяющие научно-теоретическое содержание марксизма, такие, как «объективное общественное бытие», «общественно-материальная структура», «социальная закономерность» и т. д..[44] В итоге марксизм предстает перед нами в качестве доктрины, санкционирующей бунт пролетариата против объективного строения истории.

Сартр редуцирует общественное сознание до сознания «группового», а транссубъективность мышления — до структур межличных отношений, устанавливающихся в группах. Отличие Сартра от академических западных социологов состоит лишь в том, что он проводит резкую демаркационную линию между «функционирующими» группами, включенными в более или менее стабильный общественный порядок (Сартр называет их «коллективами»), и свободно «тотализирующимися группами», которые возникают в ответ на социальные дисфункции.

Сартровский «коллектив» и «свободно тотализирующаяся группа», по сути дела, представляет собой всего лишь надындивидуальные воплощения двух основных типов человеческого поведения, известных экзистенциализму до всякого обращения к проблематике общественного сознания. «Коллектив» — это собрание индивидов, ведущих «неподлинное существование», единых в своем приспособлении к обществу, в своем витальном страхе и /339/ склонности к детерминистскому оправданию поступков. «Свободно тотализирующаяся группа», напротив, представляет собой целостность, составленную из субъектов «подлинного существования», солидаризирующихся в своем неприятии наличного бытия, в стремлении действовать вопреки критериям благоразумия и целесообразности. Новое у Сартра состоит просто в признании того факта, что ни «подлинное», ни «неподлинное» существование нельзя вести в одиночку; что расчетливо-осмотрительный индивид так же нуждается в конвенции со своими единомышленниками, как индивид, безрассудный из принципа, — в известном групповом пафосе.

«Свободно тотализирующаяся группа» интересует Сартра как гарант того экстаза и авантюристической активности, которые .все чаще оказываются непосильными для изолированного индивида, героя «Бытия и ничто». Только в слиянии с группой (только посредством включения в ее динамическую структуру) индивиду удается сбросить с себя иго своей малодушной рациональности и обеспечить высвобождение экзистенциального «проекта». Именно группа в качестве субъекта, «собранного ситуацией, структурированного своей собственной деятельностью... организованного руководителями, которых она сама для себя открыла и в личности которых обрела свое собственное единство».[45], именно она, а не сам индивид выступает теперь в концепции Сартра в качестве действительного реализатора этого «проекта».

«Свободно тотализирующаяся группа» принимает на себя всю структуру «для-себя (бытия)», общество же как совокупность объективных, не зависящих от сознания отношений и связей противостоит ей как прямой наследник и воплощение «в-себе (бытия)». Группа, пишет Сартр, опирается на «культурно-диалектическую динамику как аппарат, сконструированный в противовес всему царству практико-инертного»[46] В этом смысле группа представляет собой полную противоположность природе, лишенной, по мнению Сартра, всяких диалектических зависимостей (к «природе» в этом смысле он относит и все то, что марксизм обозначает понятием общественного бытия)[47]

«Свободно тотализирующая группа» оказывается, /340/ иными словами, организацией для осуществления давнишней экзистенциалистской мечты об освобождении от груза «вещественного», «инертного», «субстанциального’, о полном практическом преодолении спинозиански-гольбаховского мира. Ее действия суть действия по коллективному упорядочению (и тем самым по надежному социальному обеспечению) экстаза.

И самое парадоксальное в этих новых выкладках Сартра состоит в том, что образцом «свободно тотализирующихся групп» он считает революционные группы, взятые в момент высшего напряжения классовой борьбы. Арена революционных схваток рассматривается им теперь как единственное поле, на котором возможно экзистенциальное самоосуществление индивидов, а политическая организация классов, борющихся против господствующей социальной системы, — как своеобразный инструмент для ритуального оформления этого коллективно достигаемого самоосуществления. Революционная практика получает тем самым смысл политически оформленной оргии, участники которой на короткое время штурма и натиска получают возможность «быть самими собой», «отбросить благоразумие», «жить полной жизнью».

В книге «Критика диалектического разума» и в ряде сопутствовавших ей статей Сартр находит обобщенное философское выражение для того понимания революции, которое уже в 30-х годах существовало у многих мелкобуржуазных радикалов и членов различных «левацких» фракций в рабочем движении.

Революция интересовала их прежде всего как некое самоцельное общественное состояние, содержащее в себе возможность высшего напряжения всех сил человеческого существа. Они призывали революцию просто для того, чтобы упиться ею, в общем-то мало интересуясь тем, будет ли она успешной. Главное, что революция освобождает от повседневной рутины, от «власти вещей», от наркотических обманов хозяйственной стабилизации. И надо постараться, чтобы это «упоение боем» было как можно более продолжительным: для его продления годятся любые средства.

Удивительно просто и четко данную позицию выражает один из героев Хемингуэя: «Революция — не опиум. Революция — катарсис, экстаз, который можно продлить только ценой тирании. Опиум нужен до и после».[48] Эта краткая фраза передает основной смысл того, /341/ что Сартр доказывает в ‘Критике диалектического разума» с помощью ни на один язык не переводимых терминологических построений.

Центральная мысль книги — это апология момента «прямого действия» революционной группы (Сартр иллюстрирует его рассказом о штурме Бастилии). Охваченная единым сознанием опасности, не имея времени для калькуляции обстоятельств и для рефлексии, не задумываясь о будущем, группа «тотализируется» вокруг своих стихийно выделившихся вождей и бросается в пучину невозможного. В этот момент люди совместно открыты «истине бытия»; границы их индивидуальных сознаний исчезают. Наступает состояние «интериоральности» (внутреннего слияния), противоположное «экстериоральности», господствующей в обычных «коллективах», где индивиды объединяются как обезличенные элементы «серий» и где «каждый делается самим собой... лишь в той мере, в какой он иной, чем другие, и в какой, соответственно, другие — иные, чем он».[49]

Мгновение этого революционно-оргиастического порыва есть, согласно Сартру, единственное мгновение, когда группа жива. До этого момента она еще не живет: она усыплена, загипнотизирована собственной нерешительностью и бездеятельностью. После этого момента она уже умирает, одурманенная достигнутой победой, погруженная в почитание своего героического прошлого. Единственный способ, каким ей иной раз удается искусственно продлить свою жизнь, — это, по словам Сартра, замещение страха перед внешней опасностью, который когда-то позволил группе консолидироваться, страхом, «продуцированным изнутри», или террором.

«Критика диалектического разума» дает одно из самых циничных изображений революционной практики.

Революционное действие, как его изображает Сартр, не вытекает ни из какой назревшей исторической потребности, не решает задач, не преследует объективно значимых целей. Оно существует просто для того, чтобы в один прекрасный момент обеспечить выход повстанческой энергии людей, дать простор их решимости, мужеству, беззаветности. Сартр говорит, правда, что активность революционной группы пробуждается сознанием нужды, «нехватки», опасности. Но эти объективные характеристики /342/ имеют у Сартра значение всего лишь поводов, своего рода «запальных шнуров» революционного взрыва.

Абсолютизируя трагический опыт большинства революций прошлого, которые объективно решали совсем не те задачи, которыми сознательно задавались их участники, Сартр приходит к выводу, что «подлинная революционная сознательность» вообще должна измеряться степенью отвлечения от любых объективно формулируемых целей и способностью устремляться куда-то за пределы истории. Этой способности он ждет и требует от пролетариата как действительно революционного класса. Рабочие, по его мнению, образуют такой класс лишь постольку, поскольку они «предпринимают усилия по завоеванию друг друга... усилие, одновременно направленное на то, чтобы вырваться из бытия».[50]

Сартра устраивает лишь пролетариат, «штурмующий небо». Рабочий класс, который и терпеливо борется за свои интересы и права, за достижение исторических целей, представляется ему классом, отрекшимся от задач собственной «творческой тотализации», а тем самым и от своей революционной миссии. Не обнаруживая у пролетариата развитых капиталистических стран «подлинной революционности», Сартр соглашается с теми, кто полагает, что центр революционного движения переместился сегодня в страны Азии и Африки (особенно отчетливо это выражено в предисловии Сартра к книге Фанона «Проклятьем заклейменные»).

Сартровская экзистенциальная утопия революции противоречит не только революционной научной теории, но и революционной этике. Изображать моменты высшего напряжения классовой борьбы и «прямого действия» в качестве своего рода «праздников истории» — значит вступать в конфликт с основным принципом всякой хоть сколько-нибудь ответственной революционной идеологии. Принцип этот состоит в понимании действия, связанного с риском, кровопролитием и насилием, как неизбежного зла, прибегать к которому можно лишь в крайних, другими способами не разрешимых политических ситуациях. Эстетизация «прямого действия» в «Критике диалектического разума» — наглядное выражение давней имморалистской тенденции сартровского учения.

Важно отметить, наконец, что, «вынося за скобки» задачи, цели, объективные общественно-исторические /343/ определения революционного действия, Сартр тем самым редуцирует и его смысл. Все переворачивается вверх ногами: социальная несправедливость, нужда, насилие превращаются в блага, ибо только они и позволяют человеку экзистенциально реализовать себя в возникающей по их поводу борьбе; лозунги и программы борьбы с угнетением приобретают театральный и даже карнавальный смысл: становятся чем-то вроде заплат, этого давнего клейма бедности, на джинсах состоятельного хиппи.

Сартровская «Критика диалектического разума» оказала влияние на определенные группы французской леворадикальной интеллигенции, прежде всего молодежи, на характер их выступлений в «бурном мае» 1968 года. Духу «сартризма» отвечали студенческие дискуссии в Сорбонне и Одеоне с их пафосом «революционного самовыражения», с их страстной грезой о гегемонии, уличной войне и захвате власти. «Сартристами» называли себя те, кто ринулся в ожидаемую революцию как на фиесту, кто представлял ее (и пытался осуществлять) по мерке фиесты, ярко описанной Э. Хемингуэем.[51]

Сартр был едва ли не единственным представителем старшего поколения французской интеллигенции, который без всяких оговорок принял майский молодежный радикализм, идеологию и практику «новых левых». После майских событий он стал покровителем одного из экстремистских, маоистски ориентированных молодежных кружков.

В своих последних интервью Сартр заявлял, что не считает себя более мыслителем, который обладает правом учить и ориентировать массу, что единственно достойную интеллигента задачу он видит теперь в уяснении и выражении тех истин, которые радикализирующаяся масса сама открывает в своем жизненном опыте.

Сартровский альянс с экстремизмом, его откровенно «хвостистские» умонастроения — не случайность.

Это итоговое выражение перенапряженного индивидуализма, который после ряда надломов ищет приют в самых примитивных (кружковых, клановых) формах коллективности.

Это закономерный последний жест мелкобуржуазности, идейный выразитель которой, устав от бесконечных колебаний, пытается прислониться к чужому готовому воззрению. /344/

Это финал экзистенциалистского антитеизма, который, расправившись со всеми призраками божественного разума, кончает тем, что творит себе кумира из модного политического суеверия.

Если 1927 год, когда появилось хайдеггеровское «Бытие и время», можно назвать годом рождения экзистенциализма, то 1960 год, год опубликования «Критики диалектического разума», есть дата его заката как самостоятельного философского течения.

Это не означает, что идейное влияние экзистенциализма прекратилось. Он по-прежнему оказывает воздействие на общественное сознание, но уже не от своего имени, а соединившись с другими философскими движениями и поветриями, выступая в качестве элемента герменевтических, структуралистских, неофрейдистских и персоналистских концепций. «Сегодня, — писал американский философ Дж. Коллинз, — существует уже целый океан экзистенциалистской литературы, и всей жизни человека не хватит для ее анализа».[52] И тем не менее упадок экзистенциализма налицо. Круги все дальше бегут по воде, но тело, падением которого они вызваны, уже опустилось на дно.


Примечания

1. Очерк объединяет две публикации: статью «Экзистенциализм (историко-критический очерк)» (Вопросы философии. 1966. № 12, 1967. №1) и главу «Экзистенциализм» в: Буржуазная философия XX века. М., 1974. С. 216-258.

2. Sartre J.-P. L'Être et le Neánt. P. 14.

3. Bulletin de psychologie. Nov. 1964, t. XVIII. N 236. P. 143-144.

4. Многочисленные последователи Г. Спенсера ставили во главу угла «естественную законосообразность» исторического движения, доверие к стихийно сложившимся механизмам общества и борьбу с различными формами утопического вмешательства в историю (с попытками подстегнуть и ускорить социальную эволюцию). В неокантианских описаниях структуры исторического вызова главная роль принадлежала понятию «имманентной цели» общественного развития. Б. Кроче, духовный вождь предвоенного поколения в Италии, доказывал, что индивиду, сознающему свое историческое призвание, история открывается «под формой идеи и духа» и т. д.

5. Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. В., 1931. S. 80.

6. Jaspers К. Die philosophische Autobiographie // Shilpp P. A. hrsg. K. Jaspers. N. Y.; Zurich, 1957. S. 43.

7. Heidegger М. Holzwege. Frankf. am М., 1954. S. 203.

8. Субстантивированное неопределенно-личное местоимение.

9. Heidegger М. Holzwege. S. 201.

10. Jaspers К. Philosophie. Berlin. 1948. Bd. I-III. S. 40.

11. «Выбор себя самого» — принцип, содержащийся во всех вариантах экзистенциалистской философии. Впервые он был сформулирован датским философом С. Кьеркегором в полемике с приверженцами логизированной теологии и гегелевской философии религии. Бог, настаивал Кьеркегор, не является ни логосом, ни абсолютным духом истории, ни какой-либо иной абсолютной сущностью. Поэтому он не спросит с меня ни за мое незнание, ни за мою неисторичность. Бог есть высший нравственный судья, и он спросит меня только об одном: жил ли я в согласии с моими собственными убеждениями, следовал ли заложенному в меня голосу совести? «Выбор себя самого» — таково подлинное содержание вызова, который бог обращает к человеку; каждый стоит и предстанет перед ним как абсолютно одинокое существо, несущее в себе всю свою правду.

12. Ortega-y-Gassel J. Man and Grisis. N. Y., 1958. P. 76.

13. Ibid. P. 180.

14. Манн Т. Собр. соч. Т. 9. С. 615.

15. Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. S. 67.

16. Ibid. S. 43.

17. Ясперс говорит, что его взгляд на социальную историю коренится скорее всего в «темном восприятии эпохи», характерном для ряда мыслителей XIX века, не пользовавшихся широким влиянием в свое время (Кавур, Стендаль, Кьеркегор, Ранке, Буркхардт и др.). Ясперс приводит следующую выдержку из письма Кавура, относящегося к 1835 году: «Мы больше ничего не можем поделать с тем, что общество крупным шагом марширует по направлению к демократии... Хорошо ли, плохо ли это, я не знаю. Но я знаю, что таково будущее. Подготовимся же к нему сами или по крайней мере подготовим своих потомков» (там же. С. 12). Превращение демократии в тотальный конформизм является для Ясперса таким же роковым процессом, каким приход демократии был для Кавура. И его внутренняя позиция совпадает с позицией Кавура. «Желать этого пути, — говорит Ясперс, — было бы предельным выражением слепого бессилия, но всем тем. кто себя не обманывает, нужно быть готовым к этой возможности» (там же. С. 83).

18. Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. S. 165.

19. lbid. S. 190.

20. Jaspers К. Ор. cit. S. 48.

21. Я не могу здесь до конца развить эту тему, важную для критики всей экзистенциалистской концепции личности. Отмечу лишь, что представление об исторических тенденциях как об объективных противоречиях, которые нам, людям, предстоит понять и разрешить на собственный страх и риск, как раз и есть то, что отличает подлинный историзм от вульгарно-детерминистских, фаталистических и провиденциалистских доктрин.

22. Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963. С. 104.

23. Сент-Экзюпери А. Соч. М., 1964. С. 366

24. Там же. С. 363.

25. Там же.

26. Сент-Экзюпери А. Соч. С. 338-339.

27. Обосновывая этот тезис, Камю в новой форме воспроизводит парадоксалистские аргументы, выдвигавшиеся Кьеркегором против гегелевского тезиса о «разумности всего действительного».

28. CM. Nguen-Van-Huy P. La métaphysique du bonheur chez A. Camus. Neuchatel, 1962. P. 10-24.

29. Beavoir S. de. La force de l'áge. Paris, 1962. P. 19.

30. Цит. по: Великовский С. Путь Сартра-драматурга // Сартр Ж.-П. Пьесы. М., 1955. С. 643.

31. Sartre J.-Р. L'imagination. Paris, 1939. P. 188.

32. Sartre J.-P. L'Être et le Neánt. P. 78.

33. Гольбах П. Система природы. М., 1924. С. 144.

34. Sartre J.-P. L'Être et le Neánt. P. 66.

35. Marsel G. Le mystére de l'être. Paris, 1951. P. 81.

36. Случайность здесь противополагается не необходимости, а осознанному личному решению.

37. Sartre J.-P. L'Être et le Neánt. P. 639-640.

38. Sartre J.-P. L'Être et le Neánt. P 74

39. Ibid. P. 72.

40. Эта патопсихологическая зависимость нашла яркое отображение в послевоенной литературе. Глубоко интересна в данном отношении пьеса польского драматурга Л. Кручковского «Первый день свободы». В последних актах автор выводит на сцену гротескную, фарсовую фигуру Философа. Перед нами человек, который пять лет провел в заточении и сумел освоить безысходную ситуацию с помощью парадоксалистской концепции личной свободы. Но именно она делает действительное освобождение невыносимым для Философа: жизнь, в которой нет места абсолютному (лагерному) одиночеству, которая ежедневно не ставит человека на грань смерти, лишается подлинного (трагического) достоинства. Выражаясь словами Камю, «она не стоит того, чтобы быть прожитой». Философ впадает в психологически оправданную апатию. Он не кончает с собой только потому, что даже на это у него уже нет воли: он, топит «буржуйку» своими стоическими рукописями и ждет, чтобы его убили.

41. CM.: Jaspers К. Die philosophische Autobiographie // P. A. Schilpp hrsg. «K. Jaspers». N. Y.; Zürich, 1957.

42. Bollnow О. F. Neue Geborgenheit München, 1957. S. 161.

43. Нечто аналогичное уже имело место в конце 30-х годов в творчестве одного из предшественников французского экзистенциализма писателя Андре Жида. Последний пытался заполнить верой в коммунизм вакуум, образовавшийся в его душе в связи с разочарованием в христианстве.

44. Эта проблема справедливо поставлена в центр внимания в статьях М. К. Мамардашвили «Критика экзистенциалистского понимания диалектики» (Вопросы философии. 1963. № 6) и «Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра» (сб. Современный экзистенциализм. М., 1966. С. 149-205).

45. Sartre J.-P. Situations II. Paris, 1964. P. 372.

46. Sartre J.-P. La critique de la raison dialectique. Paris, 1960. P. 376.

47. CM. об этом подробнее: Современный экзистенциализм. М., 1966. С. 197-204.

48. Хемингуэй Э. Собр. соч. В 4 т. М., 1968. Т. 1. С. 377.

49. Sartre J.-Р. La critique de la raison dialectique. P. 313.

50. Sartre J.-P. Ор. cit P. 358.

51. Хемингуэй Э. Собр. соч. Т. 1. С. 623.

52. Collins J. The Existentialists. Chicago, 1959. P.7.

Предыдущая | Содержание | Следующая

Спецпроекты
Варлам Шаламов
Хиросима
 
 
Дружественный проект «Спільне»
Сборник трудов шаламовской конференции
Книга Терри Иглтона «Теория литературы. Введение»
 
 
Кто нужен «Скепсису»?