Следите за нашими новостями!
 
 
Наш сайт подключен к Orphus.
Если вы заметили опечатку, выделите слово и нажмите Ctrl+Enter. Спасибо!
 


Выступление на обсуждении книги Алена Бадью «Можно ли мыслить политику? — Краткий трактат по метаполитике»

Книжный магазин «Фаланстер», 1 октября 2005 г.

Первое, что я хочу сказать: я понимаю, что Бадью — это часть литературы, которую можно назвать лево-постмодернистской, а эта литература, начиная с Фуко, у нас уже достаточно широко переведена. Возможно, издатели действительно считают ее левой и полагают, что такими изданиями они препятствуют перекосу на правый фланг?

Но я не очень понимаю, какая будет у этой книги, к которой я тоже имею отношение[1], аудитория. Потому что складывается ситуация, когда наш читатель — кроме тех, кто профессионально этим занимается и читает по-французски, а таких абсолютное меньшинство, даже из возможных читателей этой книги, — оказывается по сравнению с самими французами в положении очень странном и очень неудобном. Ну, представьте себе, у нас не издан Альтюссер[2], у нас, стыдно сказать, даже «Тюремные тетради» Грамши полностью не изданы. Сможет ли читатель в таких условиях понять, что было в головах у французов после 68-го…

Голос из зала. Эрнст Блох.

Эрнст Блох не издан, да. В значительной степени не издан Лукач… Но я говорю хотя бы об этом узком сегменте — итало-французском. Дело в том, что французская левая мысль 60-х годов была в первую очередь непосредственным продолжением французских авторов и итальянских… Для примера: есть что-то, что постоянно присутствует в речи образованного русского человека — Блок, Пушкин, Лев Толстой — и мы это улавливаем, даже если это раскавыченные цитаты или полуцитаты и намеки. В нашем случае читатель уловить этого просто не может. У нас сложилась ситуация, на мой взгляд, совершенно патологическая. Понимаете, нет основы, на которую кладется следующий кирпичик, кирпичик знания. Части этого кирпичика нам становятся известны — говоря «нам», я имею в виду: заинтересованному сообществу, тем, кто это будет читать, — а основы под этим нет.

И от этого, в частности, возникает ложное представление о тех кирпичиках, которые нам сейчас предоставляются, потому что если бы можно было сравнить их с основой, мы бы увидели, что в 60-е годы и особенно после 68-го года во Франции начинается все убыстряющееся размывание научного, строгого, а также и экспериментального подхода в поле левой философии. Эта философия все более ввязывается в схоластические споры с какими-то пограничными с нею буржуазными философскими направлениями и все больше и больше удаляется от реальности, все больше удаляется от практики. И, естественно, теряет в качестве, теряет в глубине, уходит в детали. Это патология, это совершенно не радующий процесс. Это то, что обычно описывается термином «эпигонство», но нельзя быть эпигоном самого себя. Нельзя быть эпигоном себя из 50-х в конце 60-х. Эпигон — это кто-то, идущий после тебя. А здесь наблюдается постоянное снижение, деградация [тех же самых персонажей]. Что связано, очевидно, с общей культурной ситуацией на Западе, с общим снижением уровня, с общим вырождением, затуханием активных классовых, остросоциальных, а следовательно, и идеологических, философских конфликтов.

Это нельзя понять, нельзя прочувствовать, если не с чем сравнивать, а у нас именно такая ситуация. И с одной стороны я понимаю, что нужно издавать Бадью, нужно издавать Касториадиса, а с другой стороны, я понимаю, что восприниматься они будут искаженно, коряво, не так, как надо, не так, как они сами хотели бы, неполноценно. Это что-то вроде того, как если бы люди читали и изучали латинскую патристику, но при этом ничего не знали о Платоне и Аристотеле или знали бы о них только через эти произведения [патристики]. Недоразумение. С этим же связаны определенные проблемы с языком, с переводом. Я должен честно сказать, что эта книга по языку сложнее, труднее для восприятия и объективно, можно так сказать, хуже переведена, чем, скажем, книга Бадью об апостоле Павле[3]. Но там у самого Бадью был более прозрачный текст — сам Бадью отталкивался от других источников, у него был лучше язык. В той книге он просто разговаривал с другими мысленными оппонентами.

Здесь же мы видим следующее: когда ты начинаешь пытаться вести полемику с теми, кто сам мыслит нечетко, неясно и пишет мутным языком, ты инфицируешься и начинаешь сам писать более мутным языком, чем можешь. Это понятно. Но это, естественно, ни в коей мере не облегчит ни понимание, ни восприятие — еще и потому, что в книге обнаруживается набор терминов и тем, которые пока не актуализированы. Если бы в более ранних переводах они были актуализированы, если бы было уже понятно, как именно нужно переводить те или иные термины и словесные конструкции, не было бы таких проблем у самих переводчиков. Раз термин уже зафиксирован, раз выработан канон перевода, понятно, как это переводить. Заглянул в предшественника — ага, у нас это переводится так-то. Здесь [в книге Бадью] этого нет, и я думаю, что это будет очень сильно мешать при восприятии, и в частности, наверное, сказываться на откликах. Я думаю, люди будут жаловаться, что при чтении вдруг увязаешь где-то, неожиданно увязаешь. Это, видимо, со временем, с накоплением переведенных текстов будет преодолено, но сейчас Бадью оказался такой жертвой.

С другой стороны, это не оправдывает его самого — я еще раз повторю — это не оправдывает того факта, что, ввязавшись в полемику на чужом поле, с чужой терминологией, ввязавшись в решение частных вопросов, которые вообще можно было не решать, говоря языком совсем простым, обуржуазившись (чего вполне можно было не делать), он сам пал жертвой своей стратегии.

Олег Никифоров[4]. Можно поподробнее насчет «обуржуазившись»?

Можно. У Бадью есть бэкграунд. Как у всей этой французской левой постмодернистской сцены, бэкграунд [у него] был марксистский и переходящий к нынешней позиции через троцкизм, через троцкистскую интерпретацию, и затем через альтюссерианскую. И было понятно, как эта левая философская среда относилась к реальности. Если нет реальности, то не о чем и спорить. Существовало некоторое понимание, что вообще философия — явление преходящее и связанное с неразвитостью конкретных наук. Будущего у философии нет. Со временем, по мере того как конкретные науки будут всё развиваться, всё бóльшие фрагменты реальности осваивать, все меньше пространства будет у философов. Философия — это псевдопрофессия, это псевдодисциплина. Со временем останутся только общетеоретические вопросы и общеметодологические вопросы, которые в принципе можно вставить в соответствующие теоретические и методологические разделы в соответствующих науках. Тогда уже просто трудно будет различить, где философия, а где часть конкретной науки. Почему исчезла натурфилософия? Потому что прикладные науки — физика, биология, химия — освоили пространство, которое раньше занимала натурфилософия. Почему исчезла психология как раздел философии? Потому что психология очень сильно развилась как практическая исследовательская наука. Почему психологи — скажем, мои знакомые психологи — чем ближе они к практике и чем ближе они к нейропсихологии, тем они всё истеричнее, часто просто заходясь от хохота, реагируют на феноменологические тексты? Потому что они видят, что то, что феноменологи пишут о сознании, совершенно никак не связано с реальностью — той, с которой психологи постоянно сталкиваются непосредственно в своей работе. Они воспринимают феноменологов, как грамотные историки воспринимают Фоменко и Носовского. Как грамотные филологи — «Велесову книгу».

До какого-то момента это было понятно, в том числе и левой французской мысли. Они понимали, что те области, в которых они работают — гуманитарные и социальные области, — области, которые имеют прямое отношение к социальным проблемам и проблемам, связанным непосредственно с человеком. С существованием, развитием, проблемами человека. А в 60—70-е годы сложилась такая своеобразная ситуация — особенно это расцвело при социалистах, при Миттеране — когда левый сегмент французского философского мира, до того как бы оппозиционный и как бы маргинальный (по крайней мере он так воспринимался), вдруг слился с истеблишментом. Может быть, не напрямую, но на уровне, если угодно, тусовок. И если раньше левые конфликтовали с истеблишментом и каждая из сторон пользовалась своим собственным языком, каждая отстаивала свою автономию, то теперь они стали искать некий взаимопонятный язык.

И мы это наблюдаем в переведенных книгах 80-х годов, написанных на излете этого процесса. Тогда, когда они нашли этот язык, который оказался псевдоязыком. При этом проиграла не правая сторона, не истеблишмент, проиграла левая, потому что она оказалась интегрирована в Систему, потому что левые начали обсуждать не проблемы, а квазипроблемы, философизировать то, что философизировать не надо. Левые начали воспринимать как серьезное то, что не заслуживает серьезного восприятия. Тут же произошло увлечение маргиналией, когда главное — это проблемы тела. С попыткой их генерализации, понимаете? А на самом деле, что такое генерализация проблем тела? Как только вы уходите в проблемы тела, вы уходите в проблемы индивидуального — индивидуального опыта, индивидуального восприятия. Но опыт чужого тела познать вы не можете. Однако такая конструкция навязывается нам всей постмодернистской «культурой».

Как только левые согласились с этим, они проиграли. И именно поэтому мы можем сейчас фиксировать этот проигрыш, этот провал. Я как человек, занимающийся другими вещами, в частности, тем как «третий мир» воспринимает «первый мир», знаю, что реально борющимся левым «третьего мира» весь этот французский левый постмодернизм совершенно неинтересен. Людям, которые вынуждены решать реальные проблемы у себя в «третьем мире», это кажется патологией.

Олег Аронсон. Как вы узнаёте о проблемах людей «третьего мира»?

От них самих.

Олег Аронсон. А какие у вас способы распознать, что они вам говорят в «третьем мире»? Вы из какого мира?

Мы из «третьего мира». И при разговоре, скажем, с аргентинцами легко обнаруживается, что проблемы у нас одни и те же. И темы современной парижской философии их не волнуют. Они это всё воспринимают как какие-то разговоры зажравшихся уродов. У нас, говорят они, тут люди умирают тысячами от голода, у нас, говорят они, одиннадцатилетних девочек массами выводят на панель. А они там в Париже рассуждают о каких-то не имеющих ни малейшего отношения к реальности вещах…

Олег Никифоров. Если можно, последнее уточнение. По-моему, в этих двух книгах[5] это является темой Бадью. Разборка с теми людьми, которые предпочитают говорить, а не делать.

Все верно. Я как раз этим хотел закончить [выступление], я хотел сказать, почему издан Бадью. Это более оправдано, мне кажется, чем издание большинства других современных левых постмодернистов. Потому что в описанной ситуации Бадью вдруг вновь выруливает на знаменитый 11-й тезис о Фейербахе, не называя его прямо, и говорит, что мы все равно должны возвращаться к практике. Я, правда, не понимаю, почему надо делать это, переоткрывая давно уже открытое и проговаривая это куда более мутным языком — видимо, для более мутной аудитории, для французской. Но он к этому возвращается — и точно так же, когда речь идет о термидорианстве. Да, Бадью воспринимает термидорианство как в первую очередь психологический феномен. Для нас, с нашим опытом сталинского Термидора, и с последующей длительной фиксацией Термидора, и со связанной с ним катастрофой, это неожиданно… Здесь нет ни одного человека, который жил бы в условиях доконтрреволюционных, дотермидорианских. Мы все живем в условиях торжествующей контрреволюции, с 1927–1937 годов.

Это очень актуальная тема, потому что у нас все-таки Термидор воспринимался как угодно — исторически, экономически, политологически — но психологически лишь в очень незначительной степени. И вдруг Бадью фиксирует, что термидорианский тип личности может существовать в отсутствие прямого политического Термидора. Что он [тип личности] самовоспроизводится, и он настолько неприятен, он настолько противен… Что термидорианцы — это настолько, как бы точнее сказать, мелочные, компромиссные, заискивающие люди, стремящиеся найти свою выгоду при любом повороте событий. Видимо, нужно оказаться в его ситуации, не в нашей, чтобы это увидеть, потому что когда наличествует прямой политический Термидор, прямые термидорианские репрессии, тогда за валом более ярких, более опасных и более важных событий, такие детали теряются. Детали можно различить только в более спокойной ситуации. В условиях гражданской войны вы такие детали психологии никогда не увидите. Это как с Фрейдом: если бы его основной аудиторией для психоанализа был не венский «средний класс» в ситуации стабильности, не скучающие неработающие обеспеченные дамочки, если бы ему пришлось работать с пациентами в условиях войны и разрухи, он столкнулся бы с совершенно другими неврозами, военными неврозами…

Это, собственно, всё, что я хотел сказать.

Олег Аронсон. Бадью — философ события, ситуационист в каком-то смысле. И события его внеположены бытию. Все правильно. Вот вы говорите какие-то вещи справедливые. Да, событие не принадлежит реальности. Но кто из нас сегодня живет в той реальности, которой занимались те марксисты? Вообще, какие революции в эпоху масс-медиа? Какие грамши, марксы в эпоху масс-медиа? Совсем другое время на дворе, сегодня средства массовой информации, и то, что мы знаем о «третьем мире» — вот я у вас спросил неслучайно, откуда у вас сведения о том, что происходит в «третьем мире»

Вы знаете, в эпоху масс-медиа произошли, например, такие революции, как кубинская, никарагуанская и иранская. Было уже телевидение, было уже радио, была активная пропаганда через них. Почему же они произошли? Потому что наплевали на масс-медиа, [потому что] происходили невзирая на них, игнорируя их.

Олег Аронсон. Вот Бадью пытается тоже выделить некоторые такие события, которые, тем не менее, связаны с масс-медиа. Мне кажется, если подумать, кубинскую революцию тоже так просто от масс-медиа нельзя отделять, как она происходила. Я просто сейчас не хочу вдаваться в анализ. Ну, Бадью анализирует, допустим, такие вещи, как революция в Иране, польское сопротивление[6] — очень разные вещи, — «культурную революцию» в Китае, показывая, что эти события имеют, с одной стороны, свою медийную сторону, то, как их представляют, а с другой стороны, он показывает, что они не интерпретируемы в рамках политических языков вообще. Что их нельзя, там, определить по принципу коммунистическая, левая или правая революция, что нет у политики языка по отношению к ним.

Ха-ха[7].

Олег Аронсон. Бадью как раз говорит очень важную вещь: есть время, когда наука может производить истины. А есть время, когда не может, когда это перепоручается искусству, например. И время производства научных истин, оно как бы закончилось. Оно закончилось в физике — где научные истины по поводу кварков там? Их[8] кто-нибудь щупал? Где эта материя? Это же придуманные вещи

Я просто говорю, что время научных истин закончилось. А время политики — нет. А политика в свое время была скрещена с научными истинами, в связи с чем и пыталась свою истину, истину политики, заместить научной. Вот как с марксизмом складывалось. И Бадью пытается выделить политическую истину. Как может. И мне кажется, что за критический пафос, за то, что он создает определенного типа этику, которая своего рода… не подходит «первому миру», я бы сказал… ему надо [сказать] спасибо. Поэтому я все свои полемические претензии в отношении Бадью снимаю после вашего разъяснения… И я хочу сказать спасибо Алену Бадью и организаторам этого мероприятия — за то, что они учат нас жить по правилам этики стран «десятого мира». Понимаете, десятого

А вот с этим я согласен. Я имею в виду «этику» и «первый мир»…

Опубликовано на сайте saint-juste.narod.ru [Оригинал статьи]


По этой теме читайте также:


Примечания из 2014 года

1. Как научный редактор.

2. С тех пор изданы книги «Ленин и философия» (2005), «За Маркса» (2006) и несколько статей.

3. «Апостол Павел. Обоснование универсализма» (М.—СПб., 1999).

4. Издатель книги Бадью.

5. «Можно ли мыслить политику» и «Краткий трактат по метаполитике».

6. Имеется в виду «Солидарность» и борьба против режима военного положения в ПНР.

7. Этим «ха-ха» я, собственно, хотел сказать, что человек, который не способен понять, что «исламская революция» в Иране — это обычная буржуазная революция (эту тему я подробно разбирал в статье «Революция и джихад, или Должны ли левые объединиться с исламскими радикалами?»), а «культурная революция» в Китае — местный вариант Термидора, выдает тем самым собственную политологическую безграмотность.

8. Кварки.

Имя
Email
Отзыв
 
Спецпроекты
Варлам Шаламов
Хиросима
 
 
Дружественный проект «Спільне»
Сборник трудов шаламовской конференции
Книга Терри Иглтона «Теория литературы. Введение»
 
 
Кто нужен «Скепсису»?