Следите за нашими новостями!
 
 
Наш сайт подключен к Orphus.
Если вы заметили опечатку, выделите слово и нажмите Ctrl+Enter. Спасибо!
 


«С крестом и Евангелием произносил большевистские проповеди»: духовенство на стороне большевиков в революции и Гражданской войне

История Русской православной церкви как крупного общественного института неотделима от истории страны, поэтому общество так привлекают внимание моменты, связанные с судьбой церкви во время «переломных точек» отечественной истории. В последнее время на волне переосмысления прошлого появилось много работ об истории церкви в эпоху революции и Гражданской войны — как обобщающие труды, так и исследования на уровне персоналий. Позиция духовенства, оказавшегося втянутым в гражданскую междоусобицу, является объектом исследования многих специалистов. Однако в них упор сделан в основном на противоречиях церкви с советской властью, борьбе большевиков с духовенством, антирелигиозной работе, антицерковном терроре. Ряд таких работ носит откровенно ангажированный характер с возложением всей ответственности за конфликт церкви и власти на последнюю[1]. И наконец, почти нет исследований, посвященных фактам сотрудничества церкви и советской власти, революционизации представителей духовенства, политизации и демократи-/63/-зации церкви и влияния революции на взгляды клира. Из-за этого создается впечатление, что сочувствующие революции представители духовенства вовсе отсутствовали, и оно все занимало антибольшевистскую или аполитичную позицию, являясь жертвой власти. Между тем исторические данные показывают, что такое явление как «красные священники» реально существовало, и оно довольно важно для понимания тогдашних общественных процессов. Полное и всестороннее изучение этого феномена не является целью работы, основанной на анализе опубликованных источников, периодической печати того времени и некоторых архивных документов, — она призвана лишь дать некоторое общее представление о распространенности, формах и роли его в первые годы после революции.

 «Рождество». Работа художника Д.С. Моора.
«Рождество». Работа художника Д.С. Моора.

Пожалуй, самым известным и крупным «красным попом» является Михаил Владимирович Галкин (литературный псевдоним М. Горев; 1885–1948), снявший после революции сан священник, занявшийся антирелигиозной работой, чей образ часто ассоциируется в исследованиях с отступником и перебежчиком. Родившийся в Петербурге в семье священника, он в 1903 г. окончил полный курс классической Введенской гимназии с серебряной медалью. Переменив несколько светских училищ, которые не закончил, он пошел по духовной линии и в 1905 году экстерном сдал экзамены в Уфимской духовной семинарии. Он стал священником в Петербурге, где заодно поступил в духовную академию, которую так и не закончил, осев в 1911 г. в Преображенской Колтовской церкви своего отца. Уже в начале Первой мировой войны он по своей просьбе был отправлен полковым священником на фронт, где был даже награжден орденом Святой Анны третьей степени с мечами. 22 сентября 1915 г. в связи со смертью отца Галкин был назначен настоятелем своей Спасо-Колтовской церкви. На этом посту молодой и амбициозный священнослужитель, уже сделавший себе имя в городе как популярный до войны публицист, отдавший дань отечеству на фронте, активно занимался пропагандой трезвенничества, заведовал церковно-приходской школой и благотворительным обществом, занимался издательской деятельностью своего церковного прихода. Практически вся его общественная деятельность в этот период была аполитична, хотя и носила отпечаток прогрессивных взглядов эпохи. Февральская революция оказала на него колоссальное влияние, тем более что служил он в одном из самых пролетарских районов столицы. /64/ Он познакомился с меньшевиками-интернационалистами и даже издавал газету «Свободная церковь». Именно он участвовал в разработке декрета об отделении церкви от государства, причем свои услуги новой власти он предложил уже в ноябре 1917 г. и даже просил принять его на службу, явно осознавая, что церковь ему это не простит. Действительно, 21 марта 1918 года Всероссийский Поместный Собор на закрытом заседании начал обсуждать вопрос о «церковном большевизме», т. е. о поддержке священниками революции еще с февраля 1917 года. Особенно сильный удар пришелся по Галкину. Тот, в свою очередь, возражал с позиций критики «официальной церкви», пытаясь оправдать свое поведение. Однако вскоре ему пришлось покинуть церковь и в июле 1918 г. снять сан. После этого Галкин сделал крутой поворот в своей жизни. Он стал сотрудником VIII отдела Наркомата юстиции «по проведению отделения церкви от государства» и активно занялся антирелигиозной работой. В ходе ее он посещал регионы страны на предмет проверки проведения секулярной политики. С 1921 г. он — член комиссии по учету и сосредоточению ценностей. С 1922 г. он был помощником редактора газеты «Безбожник», членом Комиссии по изъятию церковных ценностей. Активно занимаясь антирелигиозной пропагандой, в 1928 г. переехал в Харьков, где занимался с 1933 г. преподавательской работой. Закончил жизнь, эвакуировавшись в ходе войны в Новосибирск, заведующим кафедрой марксизма-ленинизма[2].

В церковной среде считалось, что Галкин был лишь карьеристом, но очевидно, что это не может объяснить столь быстрого перехода к еще совсем непрочной власти большевиков. Без сомнения, к амбициям молодого и активного выходца из духовенства надо добавить и его радикальные взгляды, приобретенные им после революции. Тем любопытнее сравнить ее с другими хорошо изученными примерами духовных лиц, ставших активными советскими работниками. /65/

Среди них особенно интересен священник Дмитрий Яковлевич Попов (1863–1921), крупный деятель Усть-Сысольского уезда Вологодской губернии в нынешней Республике Коми. Родившийся в д. Нючпас в семье священника, он учился в Вологодской духовной семинарии и служил в губернском статистическом комитете, но отовсюду был исключен за пьянство. Излечившись от него в монастыре, он с 1886 г. стал священником в с. Деревянское, где активно занимался благотворительной, просветительской и преподавательской деятельностью, литературным творчеством на национальных языках. Просветитель, экономист и краевед, депутат IV Думы с 1912 г., он примыкал к прогрессистам. Попов был активным участником Февральской революции буквально с первых ее дней, став заместителем казначея Временного комитета Госдумы. Он также лично благословил революционные войска. Уже 7 марта Д. Я. Попов председательствовал на собрании группы петроградских священников, где был создан т. н. Всероссийский союз демократического духовенства и мирян, неудачно пытавшийся повлиять на демократизацию церкви. Вернувшись на родину, в августе 1917 г. он выступил на I съезде Советов крестьянских депутатов своего уезда, где был избран заместителем председателя. Осудив вначале свержение Временного правительства, он признал верховную власть в лице беспартийного Совета. Занимаясь продовольственной работой, стал сопредседателем уездного продсъезда. На выборах Усть-Сысольского Совета в январе 1918 г. Попов стал комиссаром народного хозяйства, а позже — соцобеспечения и финансов. Тогда же он вступил в партию эсеров, позднее примыкал к левым эсерам. Вскоре мирские дела настолько захватили его, что он перестал общаться с духовенством, и по решению Вологодской консистории 4 мая был лишён сана — долго, впрочем, выделяясь рясой среди комиссаров. В марте-июне он активно участвует в общественной, политической и хозяйственной жизни округа, печатается в национальных газетах, как делегат V съезда Советов оказывается на приеме у Ленина по вопросу развития нефтяных богатств края.

Несмотря на свое активное участие в национальной политике края, в июле 1918 года Д. Я. Попов покинул ряды национальной «Партии коми автономистов», одним из основателей которой был. Отныне он добивался автономизации народа коми исключительно на принципах новой советской политики. Он был также из-/66/-вестен как один из зачинателей национальной литературы коми, поэт и публицист. Осенью Дмитрий Яковлевич уже числится среди «сочувствующих РКП(б)», а в ноябре 1918 года бывший священник на празднике революции публично снял рясу. За свою работу он заслужил благодарность от делегатов III уездного съезда Советов. После эвакуации уезда в связи с наступлением белых Д. Я. Попов долго работал в губсовнархозе, вскоре заболел и скончался 9 октября 1921 г.[3]

Итак, в лице Д. Я. Попова мы видим похожий типаж — выходца из церковной среды, который еще до революции был тесно связан с активной общественной работой и нес на себе отпечаток прогрессивных идей эпохи. Демократические идеи революции сильно повлияли на его убеждения, что постепенно завершилось переходом на сторону советской власти, хотя и куда более медленным, чем у Галкина.

 Священник Д.Я. Попов
Священник Д.Я. Попов

Весьма схожа с биографией Д. Я. Попова судьба архимандрита Иринарха (Ивана Семеновича Шемановского) (1873–1922). Он родился в семье потомственных польских дворян. Рано потеряв родителей, обучался в Императорском Гатчинском сиротском институте и в 1897 г. закончил Новгородскую духовную семинарию. Ставший монахом, а со временем возведенный в чин иеромонаха, он в 1898–1910 г. проживал в г. Обдорске Березовского уезда Тобольской губернии, где активно занимался не только миссионерством среди «инородцев», за что в 1905 г. возведен в сан игумена, но и культурной работой, сбором местного фольклора — и внес большой вклад в создание местной библиотеки и краеведческого музея. В 1910 г. он перемещен в Тверь, где продолжал заниматься миссионерством и церковной историей, а в апреле 1912 года стал настоятелем Свято-Духова монастыря в городе Царицыне, заняв место знаменитого иеромонаха Илиодора. Вскоре в чине архимандрита он возглавил Сеульскую православную миссию. Особых успехов достичь на этом посту не смог, и после недолгой работы во Владивостоке с августа 1915 года о. Иринарх возглавил Иссык-Кульский Троицкий мужской монастырь в Туркестане. /67/

Революция сильно повлияла на него, так как, по собственным словам, еще с 1905 г. он стал сочувствовать революционным идеям, с которыми ознакомился благодаря политссыльным. Летом 1918 г. он распустил общину монастыря и переехал в г. Верный (ныне — Алма-Ата), где 5 октября 1918 г. подал заявление в парткомитет:

«Расположенный к народовластию ещё со времени первой революции 1905 г. и будучи идейным коммунистом около 20 лет, я по сию пору юридически был беспартийным. Желая в настоящее время примкнуть к партии социал-демократов большевиков, я покорно прошу сделать обо мне, за мой счёт, телеграфный запрос в Пржевальск у товарищей Гречки и Маречека и по получении благоприятного ответа зачислить меня в число партийных работников. 5 октября 1918 г.».

Тогда же он разместил в печати отказ от сана.

Заявление священника с. Рыченок Перемышльского уезда Калужской губернии Сергея Покровского о принятии его сочувствующим в партию. Сентябрь 1918 г.
Заявление священника с. Рыченок Перемышльского уезда Калужской губернии Сергея Покровского о принятии его сочувствующим в партию. Сентябрь 1918 г.

Парторганизация поддержала его просьбу и в декабре 1918 г. зачислила его своего членом, выдвинув в редколлегию газеты «Вестник Трудового Народа», а 3 января 1919 года его даже избрали в областной совдеп. Он активно участвовал в партийно-издательской и агитационной деятельности, а также в антирелигиозной работе, работал в сельхозкоммуне «Новая эра» в Пржевальском уезде. Служил он одно время и в областном ЗАГСе, устроенном в бывшем здании Туркестанской консистории. Интересно, что пример Шемановского далеко не единственный в тех краях. Вместе с ним на советскую службу перешел еще ряд его «коллег». Уже в июле 1918 года в парторганизацию г. Верный приняли дьякона Николаевской Кучугурской церкви Е. Ляшенко. Собрание постановило: «Приветствовать, как первого из духовенства, пожелавшего быть для народа-страдальца не головней чадящей, а светочем правды и справедливости». Комиссаром юстиции Верненского уезда стал бывший священник выселка Илинский Д. М. Хоперский, а возглавлял областной ЗАГС псаломщик С. А. Федотов, бывший член Союза Михаила Архангела, который тоже занялся журналистикой и был видным защитником «христианского коммунизма». Состоял в числе служащих ЗАГСа и бывший монах консистории И. И. Уверов. Но вскоре на Шемановского завели дело за клевету, к тому же у областного парткома были в нем серьезные сомнения как в коммунисте — Шемановский оставался, по всей видимости, верующим и даже подменял иногда архиерея на богослужениях. В октябре 1919 г. он был арестован и под караулом доставлен в Ташкент. Дальнейшая его судьба точно не известна. По некоторым данным, Шемановский был /68/ приговорен к исправительному труду, а после непродолжительного наказания направлен на хозработу, где якобы в 1922 г. его убили некие «белобандиты»[4].

Это наиболее показательные и исследованные примеры, но материалы историографии и периодической печати показывают: в 1918 г. такие случаи были распространены. Начиная с отделения церкви от государства фиксируются критические выступления низших клириков против официальной политики церкви, выступления в пользу советского режима, демонстративные снятия санов и даже переход бывших духовных лиц в партию. Наши материалы показывают, что этот процесс стал заметным примерно к осени 1918 г., т. е. когда советская власть достаточно укрепилась.

Подобные выступления часто публиковались в советской прессе. Так, в сентябре 1918 г. «Известия Орловского Совета» напечатали письмо Андрея Горохова, «священника-коммуниста» с. Хмелинца Елецкого уезда:

«Отцы, братья! Призываю вас немедленно признать Советскую власть, вступить в партию коммунистов, перестать мучить народ панихидами и молебнами. Забудьте корыстолюбие, оставьте сребролюбие. Идите помогать трудящимся и угнетенным, а не молиться за богачей. Великое светлое будущее несут трудящемуся народу коммунисты. Да здравствует Советская власть. Да здравствуют коммунисты. Прочь власть черных воронов, долой иезуита епископа Серафима»[5].

В № 135 газеты «Беднота» было помещено письмо неизвестного дьякона, в котором он призывал «низшее пролетарское духовенство» отмежеваться от богатых церковников, не слушать патриарха Тихона и «сплотиться всем, кто поддерживает новые порядки, кто не хочет возврата старой власти и молиться за окончательное освобождение народов всего мира от ига капитала и всякого порабощения». В конце письма дьякон открыто проповедовал модер-/69/-низацию церкви: говорил о необходимости уничтожения наград, внешних отличий, призывал стричься и носить короткое светское платье, чтобы не возбуждать насмешек[6].

Подобные письма публиковались в советской печати бывшими священниками еще не раз, в том числе в качестве обоснования при снятии сана. Они были очень схожи по содержанию: авторы выступали за советскую власть, критиковали официальную церковь за отход от позиций первоначального христианства и связывали свои надежды на его возрождение с новой властью, причем в их строках сильно переплетается церковная и революционная риторика. Как мы видим, в этих заявлениях ярко отразилось недовольство рядового духовенства негативными сторонами православной церкви и ее руководства, не желавшего реформирования, что вызывало резкие обвинения. Например, по одной из корреспонденций, в Покровске «в годовщину революции священник-коммунист беспощадно разоблачал политику духовенства, как противоречащую учению Христа»[7]. Попутно отметим, что критику церкви за отход от эгалитаризма и либерализма христианского учения часто позволяли себе в те годы даже многие большевистские публицисты, так что такие настроения были широко распространены. Приведем еще примеры:

«Дьякон села Шестопалова Александр Лукьянов подал курскому епископу следующее характерное заявление о снятии сана. “Находя, что современная политика православной церкви далеко не совпадает с интересами трудового народа, что церковь и теперь остается в услужении чванных вельмож и капитала, и как истинный последователь великого учителя Христа, жизнь которого явилась сплошной заботой об угнетенных и обиженных, не могу больше оставаться в рядах служителей этой церкви”»[8].

«“Уральский рабочий” сообщает, что на имя председателя Сепычевского Комитета РКП получено от священника И. Копылова следующее заявление: “Искренне поддерживаю партию коммунистов (большевиков), как единственную партию, организованно ведущую нас к светлому будущему и полному освобождению всего трудящегося народа пролетариата и крестьянина-бедняка /70/ не только от экономического рабства, но и духовного и, признавая её мировое значение в деле Социалистической Революции, в деле устройства на земле рая небесного, свободы, братства и равенства народов, покорнейше прошу Сепычевский комитет РСДРП принять меня в число коммунистов и, смело порывая связь с прошлым, одновременно подаю прошение в соответствующее учреждение о снятии с меня духовного сана”»[9].

«В Балашевский комитет коммунистов поступило красноречивое заявление гражданина священника Алексинского: “последователи Христа” — пишет священник — непременно должны были бы идти по указанному Им пути — власти трудящихся. Церковь служила великим удовольствием паразитам, царям, купцам, богачам; бедному казала кукиш, пугая чертями, обещая кое-что за гробом. Мы, попы и попики, мутя народ панихидами и молебнами, натравляем на Советскую власть. Партия коммунистов вернет учение Христа. Коммунисты, развалив современную церковь, построят крепкое, светлое, чистое здание, где будут чистые люди, где не будет слез, не будет обиды, не будет богатых. Автор просит принять его в ряды партии»[10].

Тот же Алексинский, действительно принятый в партию, вскоре выступил на 7-м Балашовском уездном съезде Советов с «исповедью», в которой рассказал о мотивах своего поступка. В ней он объявил, что еще после окончания семинарии и получения прихода в Сибири познакомился с политссыльными, что заронило в нем сомнение в официальной церкви. Спустя годы он пришел к выводу, что церковь «забыла заветы Христа» и погрязла в корыстолюбии и распутинщине:

«И вот теперь, особенно после октябрьской революции, я не могу уже больше колебаться и, имея 5 чел. детей мал мала меньше, я пришел к сознанью, что не могу дальше священнослужительствовать и обманывать народ!»

Под конец он пожертвовал съезду свой наперсный крест, показав на обратной стороне «символ двоедушия служителей церкви» — вензель Николая II и дату его коронации на церковнославянском языке (такой тип креста был установлен самим императором еще в 1896 г.). Советские газеты подчеркивали, что эти случаи не единичны:

«В печати отмечались случаи перехода священ-/71/-ников на сторону народа еще в начале текущего года и даже вскоре после октябрьской революции. Конечно, переход рядовых священников ничего общего не имеет с попытками разных пройдох примазаться к советской власти… Рано или поздно, но на сторону советской власти должны перейти все честные, для кого народ не слуга как для всех паразитов нашего времени, а хозяин, которому должны все служить по мере своих сил»[11].

Видимо, такие отречения считались сами по себе снятием сана, так как церковные власти при этом упоминались редко. Возможно, существовали даже формальные процедуры таких отречений, разработанные на местах. 25 декабря 1918 г. в Петрограде в присутствии управляющего делами и секретаря НКВД Союза коммун Северной области официально снял сан священник Никольской церкви Л. Н. Колосов. В опубликованном отречении подчеркивалось, что он служил религии из материальных интересов, а «единственная религия народов» это «честный и свободный труд, он приведет трудящихся всего мира к светлому и великому празднику торжества идей социализма»[12]. При этом данное отречение практически дословно совпадает с отречением священника г. Череповец Вологодской губернии, некоего Ф. И. Никишина, которое он сделал 29 октября 1918 г. в присутствии заведующего губернским отделом управления[13]. Оба города относились к Союзу коммун Северной области.

Многие священники из ненависти к церкви и религии не просто вступали в партию, но и активно занимались агитационной и антирелигиозной работой. Так, священник Пермской епархии А. К. Попов летом 1918 г. отрекся от бога и стал коммунистом[14]. Впоследствии он вступил в Красную Армию и был ярым антирелигиозным агитатором, выступавшим перед красноармейцами[15]. По всей видимости, его выступление имеет в виду одна из советских газет:

«…в Белорецком заводе Глазовского уезда благодаря агитации, хорошей организации местной Советской власти и добросовестному отношению советских работников к своему делу /72/ настроение отличное… После речи красноармейца тов. Попова, бывшего священника, местные священник и дьякон дали на митинге обещание о снятии с себя духовного сана, обещая отдаться делу народного образования»[16].

Пример Попова далеко не единственный. Один из советских агитаторов рассказывал, что в его группу, созданную в августе 1918 г. в Смольном для отправки на фронт, «вступил бывший священник, публично отказавшийся от своего сана, активно выступавший на митингах и собраниях по антирелигиозным вопросам»[17]. В итоге, как писал один из корреспондентов с фронта, «…жизнь многообразна и в пролетарской среде оказывается иногда и священник-коммунист, служащий большим культурным фактором в условиях военной обстановки»[18].

Отмечались случаи перехода к большевикам и монахов. В заявлении от 15 октября 1918 г. в исполком г. Новоладожска иеродиакон Староладожского монастыря монах Роман, в миру М. П. Двинянинов, писал:

«Я поступил в монашество назад тому 20 лет. Был темным человеком, но, служа в Петрограде во время революции, я понял, что наши архиереи эксплуатировали монашество, держали нас, как крепостных, что хотели, то и делали над нами, попросту издевались. Теперь я понял, что переворот в России меня уже сделал сознательным, теперь я знаю, только власть Советов истинная заступница угнетенных и эксплуатируемых, теперь я решил твердо защищать Советскую власть, если нужно, то и умереть за нее. Я прошу Новоладожский Исполнительный Комитет зачислить меня в ряды Красной Армии, так как не хочу более служить эксплуататорам и обманывать народ, или назначить на какую-либо другую Советскую службу».

В итоге его приняли в Красную Армию, а заявление было в агитационных целях размножено и расклеено по рядам улиц города и сел уезда. Примеру М. П. Двинянинова в том же самом монастыре вскоре же последовали восемь послушников, которые вступили в ряды Новоладожского «батальона беспощадных»[19]. Похожий случай был в Николо-Ко-/73/-ряжемском монастыре около г. Котласа в 1918 г. После расстрела здесь группы духовенства за тайную спекуляцию два монаха тоже демонстративно записались в Красную армию[20].

Возможно, что такие люди могли сделать себе карьеру при новой власти, хотя это требует подтверждений. Во всяком случае, кроме М. А. Галкина, ухитрившегося пережить репрессии, в нашем распоряжении есть и пример Михаила Антоновича Антонова (1896–1948), которому удалось достичь еще более высоких постов. Болгарин, родившийся в г. Неврокоп, он закончил Константинопольскую семинарию и Петербургскую духовную академию в 1916 г. В ноябре 1918 г. он вступил в партию в Петрограде, где занимался составлением и изданием агитационной и просветительской литературы. В дальнейшем вступил в РККА, где служил в основном в санитарном и военно-политическом ведомствах и постепенно рос в военных чинах. В Великую Отечественную войну он стал заместителем начальника штаба Главного автомобильного управления РККА, а скончался в должности заместителя заведующего секретариатом управляющего делами Совета министров СССР[21].

Заявление «безработного священника» В. П. Афанасьева, бывшего военнослужащего РККА, в участковую избирательную комиссию Ленинграда о возвращении избирательных прав. 1929 г.
Заявление «безработного священника» В. П. Афанасьева, бывшего военнослужащего РККА, в участковую избирательную комиссию Ленинграда о возвращении избирательных прав. 1929 г.

К разочарованию в вере подталкивал сам характер православной церкви, сращенной с государством, при котором сакральность с течением лет деградировала, мистическая суть учения формализировалась и выхолащивалась, и духовенство становилось лишь профессией. Н. К. Крупская писала:

«Известно, что русское духовенство особым фанатизмом не отличалось, религиозный культ был для него источником заработка, а раз религия переставала быть таковой и, напротив, настойчивая проповедь религии могла превратиться в источник безработицы, охота к активной деятельности в этом направлении пропадала»[22].

Поэтому нередкими были уходы из церкви в поисках другого материального источника. С одним священников, работавших только ради заработка, пришлось столкнуться самому В. И. Ленину. Осенью 1920 г. во время охоты в подмосковной д. /74/ Минино он остановился в доме некого Предтеченского, которого принял за агронома, и очень удивился, когда узнал, что это местный священник. В личном разговоре тот признал, что не слишком соблюдает церковные правила, но зато эта работа приносит деньги:

«В мои годы заняться каким-нибудь другим ремеслом трудно. А церковь обеспечивает все-таки. С этим надо считаться. Мой дед был попом, отец тоже, ну и я пошел по той же стезе. Инерция! И что самое удивительное — ведь и отец, и дед очень смутно верили… Одно слово — профессия!»[23].

Неудивительно, что с отменой сословных ограничений часть духовенства стала заниматься мирскими делами — торговлей, учительством, службой — в связи с чисто материальными причинами. Уже перед Октябрьской революцией в Синод приходили прошения о возможности поступления духовенства на гражданскую службу; в частности, 13 октября 1917 г. об этом запрашивал Госбанк. Синод это разрешил[24]. После революции этот процесс развернулся, и уже не редкостью было поступление на советскую работу и снятие сана[25]. Характерная черта времени: в дневнике писателя Рюрика Ивнева за 1918 г. упомянут торговавший папиросами священник, а позднее — запись, что вместе с автором в Наркомпросе работает бывший священник, некий В. Д. Крестовский. До революции, разумеется, такую картину было невозможно представить[26]. Подобные переходы могли касаться и не советской службы, а скажем, той же Красной Армии. Анекдотичный случай приводится в воспоминаниях красного командира, который в шутку пригласил в свой отряд священника с. Сива, который страдал от побоев жены. К его удивлению, священник легко согласился, остригся и сбрил бороду, служил в отряде коноводом, а потом стал «неплохим счетоводом в вятском губпродкоме»[27]. Этот процесс шире развернется уже позже, в 1920–1930-е гг., в связи с кризисом и разгромом церкви.

Особенно необычными являются случаи, которые были издержками подчинения церкви и государства, например, пере-/75/-хода священников из законоучителей в гражданские преподаватели или служба в закрепленных до революции к ним учреждениях. Причем не всегда речь шла о снятии сана. Имеется и необычный пример законоучителя Константиновского артиллерийского училища священника В. П. Афанасьева. После переформирования училища в советские военные курсы в марте 1918 г. ему по решению ВРК и собрания служащих было поручено преподавание русского языка, а также он был переведен на должность делопроизводителя учебной канцелярии. На этой должности Афанасьев, не снимая сана, проработал три года, имел служебные награды и даже в конце 1919 г. ездил в Сибирь для распространения красноармейской литературы. Лишь в 1921 г. его решено было сместить, и он принял должность счетовода в Наркомате путей сообщений[28]. Можно предполагать, что этот пример не единичен.

Разумеется, изучая примеры такого сотрудничества или демонстративного отречения от сана, надо учитывать, что какая-то их часть должна была быть вызвана конъюнктурными или карьеристскими соображениями, чему есть ряд примеров. Хорошо известны декларации о желании сотрудничать с советской властью известных распутинцев — арестованного чекистами летом 1918 г. епископа Варнавы и бывшего иеромонаха Илиодора (С. Ф. Труфанова), которые, видимо, позднее сотрудничали с ВЧК. В 1918 г. они с нескрываемой иронией публиковались советскими газетами[29]. Показательным случаем двойственного поведения служит биография одного из лидеров обновленчества петербургского протоиерея В. Д. Красницкого (1881–1936), который является особенно ярким примером «священника-совслужащего» даже по тем временам. До 1917 г. убежденный черносотенец и монархист, активный защитник церкви до лета 1918 г., — он уже осенью стал служащим в комиссариате продовольствия и записался в сочувствующие партии. При мобилизации в Красную Армию стал красноармейцем и ротным санитаром, а также военным агитатором, в связи с чем активно занимался пропагандистской и советской работой. В частности, от имени советской власти он проводил в жизнь де-/76/-креты об отделении церкви от государства, читал лекции в военных политорганах и Коммунистической академии и даже заведовал организацией сельхозкоммун в хозяйственном отделе губсовета. К тому же времени относятся его «письма во власть» с предложениями по организации политики среди духовенства для обеспечения его лояльности новому режиму. Хорошо известны и его дальнейшие контакты с ОГПУ, и работа на обновленческий раскол, ставшая итогом данного периода[30].

Особенно широко подобные настроения касаются низшего клира в связи с указанным выше недовольством высшими церковниками. Еще весной-летом 1917 г. во время «церковной революции» выделился слой «церковного пролетариата» из дьяконов, монахов и примыкавших к ним псаломщиков, который встал в оппозицию к своему «начальству». Сильно зависшие от желаний священников, часто даже негласно помыкаемые ими низшие клирики пытались после революции отомстить прежним обидчикам, демонстративно переходя на сторону советской власти. Это часто граничило со своеволием и даже преступлениями, чему есть многочисленные примеры. К примеру, в Тверской губернии однажды произошли потасовки между священниками и «красными» дьяками, причем настолько серьезные, что разбирать конфликт пришлось духовной консистории и … местному военкомату. Дьякон Николай Воронов с. Обуховка Новоторжского уезда Тверской губернии часто обещал «дать в морду» о. Павлу Лошкареву. Записавшись «сочувствующим партии коммунистов», дьякон стал секретарем волостного исполкома, демонстративно ходил в красноармейской форме, ругался с Лошкаревым в церкви и даже «экспроприировал» у него покос[31]. Пленного дьякона-комиссара видел и участник Ледяного похода Р. Гуль:

«Это не поп, — это дьякон, кажется, из Георге-Апинской. У него интересное дело. Он обвинил священника перед “товарищами” в контрреволюционности. Священника повесили, а его произвели в священники, и одновременно он комиссаром каким-то был. Когда наши взяли станицу, его пове-/77/-сить хотели, а потом почему-то с собой взяли…»[32].

М. М. Пришвин наблюдал похожий случай:

«…бывший диакон Казанский (большевик ныне) живет, кормится, подворовывает у советской власти (казна!), а когда доходит до совести, то расшибает себе лоб в клятвах верности большевикам, клянется и Христом, и Богородицей, и весь этот энтузиазм диаконский имеет источником его единственный козырь: снял сан, оставил дьяконство (в газетах было даже напечатано, что на каком-то собрании диакон Казанский разорвал свою рясу)»[33].

Священники тоже подчас не проявляли твердости убеждений. Например, в мае 1918 г. большевикам в с. Камышинское Камышловского уезда Пермской губернии оказалось достаточно арестовать нескольких высказывавшихся против них крестьян и местного реалиста, чтобы в образовавшуюся комячейку «вступил местный священник А. Чернавин, примыкавший ранее к партии к.-д.»[34]. Сомнительно выглядит письмо некоего священника г. Вишневского, который хотел перейти в число сочувствующих партии после того, как ознакомился с ее программой … в тюрьме, где заодно прочитал «Будущее человечества» А. Бебеля[35]. В Ижевске священник Павел Кибардин снял сан и стал публицистом «Ижевской Правды», активно высмеивая духовенство, хотя у него был расстрелян сын, служивший в контрразведке повстанцев[36]. Некий же «красный поп» В. Ярчуков из с. Займище Городнянского уезда Черниговской губернии церковь не покинул, но постоянно подчеркивал, что он советский пролетарский священник и за Советскую власть готов отдать жизнь, везде подписывался «советский красный поп Ярчуков». На судебном процессе над архиепископом Черниговским Пахомием в декабре 1922 г. Ярчуков свидетельствовал, что он — единственный местный священник, который поддерживает власть, а все остальные — «проклятая каста», «служители старой церкви». Нарушая правила облачения, он де-/78/-монстративно носил рядом с крестом красный бант[37]. Подобные священники пользовались своими возможностями для проповедей, превращая их в агитречи. Так, в с. Шестаково Павловского уезда Воронежской губернии на годовщину революции в 1920 г. двое священников произносили проповеди в церкви, агитируя за советскую власть и призывали граждан идти на фронт, помогать Красной армии и «обязательно выполнять государственную разверстку»[38].

Некоторые из таких попов, мало чем отличавшиеся по культурному развитию от простых крестьян и солдат, боролись за свои интересы и силой оружия. Известен и особенно колоритный священник Николай Розов из с. Могильные Одесской губернии, который носил на рукавах красные повязки, револьвер, на сапогах шпоры — и в таком виде осуществлял богослужение. Смущенная община обращалась к церковным властям с просьбой освободить его от духовных обязанностей. Тогда Розов пригрозил, что он — член Реввоенсовета и «кавалер красного знамени» (!) и продолжил держать парафию «в страхе и покорности»[39]. Похожий образ всплывает и в некоторых мемуарах. Один из современников видел в марте 1918 г. в Подмосковье, как в имениях опись производилась крестьянами с вооруженным ружьем попом: «поп вел себя очень грубо»[40]. Типаж попался и белому полководцу М. Г. Дроздовскому:

«Стали на ночлег в Федоровке — одна из паскуднейших деревень Таганрогского округа, гнездо красной гвардии и ее штаба… Много перехватили разбегавшихся красногвардейцев… Трех повесили, оставили висеть до отхода, указали, что есть и будет возмездие, попа-красногвардейца выдрали. Только ради священства не расстреляли, ходил с ружьем с красной гвардией, брал награбленное, закрыл церковь и ограбил ее»[41].

Повстречал подобного и М. И. Калинин. Взятый врангелевцами в плен бывший дьякон, дюжий красноармеец Преполовенский, был включен в состав комендантской сотни, где продолжил службу:

«Усердно, не по разуму, исполнял он приказания начальства, забористо ругался с ба-/79/-бами, грубо отшучивался от казаков. По праздникам же неукоснительно являлся в церковь и голосил на клиросе за дьячка».

Службу у большевиков он оригинально объяснял ссылками на притчи Христа:

«Каюсь, голь я и прощелыга, спившийся дьякон, но пошел по большевистскому призыву, как проститутка Мария Магдалина за Христом». В его речи дьякона мемуарист услышал даже антибуржуазные мотивы, очень напоминающие вышеприведенные заявления: «…если бы опять пришел Христос со своей проповедью, стал бы звать людей отречься от имения, от богатства, кто бы за ним пошел? Толстопузые архиереи, отец Андроник, капиталисты, что ли?»[42].

Как видим, демонстративная лояльность новой власти среди духовенства имела очень разнообразные формы — от публичных заявлений о признании советской власти до официальной критики церкви, активного гражданской службе новому режиму и, наконец, полного разрыва с церковью, вступления в правящую партию и активной антирелигиозной работы. Нередко среди низшего духовенства значительную роль играло недовольство оторванными и «обуржуазившимися» верхами церкви, их косность, реакционность, консерватизм, что выливалось в демонстративный «церковный большевизм», часто граничивший со своеволием. Очень часто это логично доходило до полного разрыва с церковью и перехода в партию. Но объяснить все подобные случаи исключительно материальными и корыстными мотивами, разумеется, нельзя — безусловно, были и лица, захваченные революционным энтузиазмом. Доказательством этого являются хотя бы многочисленные примеры вступления низшего духовенства в Красную Армию и активная борьба на фронте, что зафиксировано многочисленными источниками. Бывший священник Голубев, ставший служащим отдела образования в Пензе, заявил при мобилизации профсоюзов на фронт: «Я ни в каких партиях не состою, но теперь, когда нас призывают исполнить свой гражданский долг и защищать свободное отечество, я вне всякой очереди изъявляю желание первым пойти в Красную армию»[43]. В Вятской губернии священник А. С. Лаженицын для отправки на фронт против Колчака в июне 1919 г. даже снял сан, заявив при этом:

«Желая принести /80/ возможно больше пользы Советской республике, особенно в настоящий тяжелый момент, я заявил о своем желании перейти в ряды Красной армии, но так как этому препятствует мое духовное звание, то одновременно с этим заявляю о снятии с себя духовного сана»[44].

И таких «красноармейцев», видимо, было не так уж мало. В Воронежской области некий священник Терентьев остригся, вступил в 1919 г. в партию и отправился по партмобилизации в Красную Армию, после чего пропал без вести[45]. В той же губернии священник слободы Воронцовки Павловского уезда заявил крестьянам, что «он больше не хочет их дурманить», снял сан, вступил в партию и стал комиссаром полка в 40-й Богучарской дивизии[46]. В г. Вельске Вологодской губернии весной 1919 г. в комсомольский отряд вступил сын священника А. Д. Туров — бывший дьякон: «Он вызывал веселое оживление и смех своими рассказами о жизни семинаристов и духовенства, приводя анекдотичные факты»[47]. Бывший дьякон с. Кочневского Камышловского уезда Пермской губернии Б. Н. Григорьев вместе с сельской дружиной добровольно вступил в Красную Армию, где возглавил строевую часть 252-го полка 29-й дивизии[48]. Священник Александр Карпов с. Сысоево на Южном Урале снял сан, вошел в партию и вступил в Троицке в 1-й социалистический казачий полк. Участвовал в походе отряда В. К. Блюхера и в боях за Троицк против чехов и белоказаков[49]. В 4-м Уральском полку летом 1918 г. в первом же бою отличился сорокалетний священник-старообрядец (!) д. Басказык Верхтеченской волости Шадринского уезда Пермской губернии Феопен Боровинских, «человек, отличающийся природным умом и неподкупной честностью»[50]. В июне 1918 г. под г. Кыштымом в Челябинской губернии в красный отряд поступил бывший священник Фролов, который фактически принял командование и вывел его из окружения. Мемуарист вспоминал:

«Этот тов. Фролов как будто в империалисти-/81/-ческую войну был полковым священником, окончил духовную семинарию — он порвал с поповским дурманом не на словах, а на деле, и оказал большую услугу погибающему отряду. Тов. Фролов в данный момент как будто работает в управлении Пермских ж/д»[51].

Рассказывая о пребывание белых в Гатчине, советская газета подчеркивает:

«…один из местных протоиреев на категорические требования белых отслужить благодарственный молебен ответил безусловным отказом, и, несмотря на угрозы, не выполнил этого требования. Другой представитель духовенства сражается в рядах Красной армии против белых банд»[52].

Довольно интересным примером того, как духовенство сознательно переходило на сторону революции, являются биографии, хотя и редкие, священников—«красных партизан». Самым известным является, разумеется, Иван Анисимович Вашкорин (1877–1973), начальник агитотдела штаба партизан Тасеевской республики в Енисейской губернии. Родился он в семье крестьян в деревне Колосовке Вятской губернии; окончив гимназию, стал сельским учителем. В 1902 году женился на А. Ф. Поспеловой из крестьянской семьи с революционными традициями. В 1905 г. он с отцом жены и ее дядей участвует в революционной работе в Елабужском уезде, сотрудничает с ижевскими большевиками. За это был выслан под надзор полиции, однако в 1911 г. ему удалось вернуться в Москву и стать священником, после чего вместе с женой он поехал в Канский уезд Енисейской губернии. Здесь в сентябре 1917 г. он вступил в партию, а в январе 1918 г. переехал в Тасеево, где прихожане выбрали его священником, а большевики — председателем партийной организации. В мае 1918 г. он принимал участие в формировании красногвардейского отряда против чехословаков, вскоре распущенного из-за захвата Канска белыми. В июне 1918 г. Вашкорин ненадолго даже был за это арестован, но в итоге выпущен как священник. Церковью он был понижен до псаломщика. Лишь после долгих прошений епархии он был восстановлен в священнослужении и переведен в с. Бакчет Тасеевской волости Канского уезда. Однако убеждениям Вашкорин не изменил. В сентябре 1918 г. он был участником благочиннического съезда пятого участка Канского уезда, приняв-/82/-шего резолюции антиколчаковского характера. Когда же волость заняли красные партизаны, он перешел на их сторону и стал заведующим агитотделом Северо-Канского партизанского фронта. В этот период он играл колоритную роль священника-коммуниста, который не только выступал с агитречами и выпускал воззвания, но и совершал похоронные ритуалы. Ему пришлось пережить плен, он потерял от рук колчаковцев жену. После прихода Красной Армии Вашкорин окончательно отходит от роли священника. С марта 1920 года он был членом Оргбюро РКП(б) в Канске, заведующим агитотделом Канского уездного военкомата, а с 1922 г. работал в сфере образования, дослужившись до заместителя заведующего Ачинского окружного отдела народного образования. С 1927 г. он работал на Красноярском лесокомбинате, а в 40-е годы на бумажном комбинате. Долгое время он был секретарём парторганизации, депутатом Ленинского райсовета четырёх созывов. В 1947 г. вышел на пенсию[53].

Руководители «Тасеевской республики». Крайний слева в нижнем ряду — И.А. Вашкорин.
Руководители Тасеевской республики. Крайний слева в нижнем ряду — И.А. Вашкорин.

Не меньшую роль, чем Вашкорин, играл в партизанской агитации тасеевцев священник В. И. Орлов. В январе 1918 г. в связи с отделением церкви от государства он отошел от церкви и тоже вступил в партию, хотя после чехословацкого мятежа временно вышел из нее. В 1919 г. он активно участвовал в партизанском движении, а в 1920 г. был заведующим Минусинским УОНО, завуполитпросветом в Ачинске. О его «агитработе» доносил один из колчаковских командиров:

«…знаменский священник Орлов, который с крестом и Евангелием произносил большевистские проповеди. Обладатель большого артистического таланта, он заставлял слушателей рыдать и клясться быть всегда защитниками Совдепа и если надо погибнуть за него».

Позднее Орлов активно участвовал в работе «ликвидационной комиссии» по изъятию церковных ценностей и борьбе с религией[54].

Кроме Вашкорина и Орлова имеются и другие примеры священников, сотрудничавших с партизанами или выступавших /83/ против «колчаковщины». Особенно много их дал именно Тасеевский пятый благочиннический округ Канского уезда Енисейской губернии, который, по ряду свидетельств, был одним из самых «радикальных». Здесь публично снял облачение известный миссионер протоиерей В. Кузьмин (1878–1925), бывший лидер минусинских народных социалистов, позднее ставший лектором-антирелигиозником, журналистом и работником отдела народного образования. Священник А. Муранов, известный и до революции как увлекавшийся оппозиционными идеями, стал после 1917 г. сотрудничать с советской властью, за что после был запрещен в служении. В начале 1920-х гг. он также участвовал в изъятии церковных ценностей[55]. Священник Баклянский неодобрительно относился к террору властей и осуждал колчаковцев[56]. Также по обвинению в содействии партизанам Щетинкина был арестован священник с. Красновское Ачинского уезда Енисейской губернии Василий Головин, запрещенный в служении[57]. Нельзя не упомянуть, что именно бывший Енисейский епископ Никон (Н. Н. Бессонов), из черносотенца ставший ярым сторонником революции, еще летом 1917 г. снял сан, подав прошение в Синод:

«Глубоко разочаровавшись в Русском Православии, он считает дальнейшее пребывание в сане епископа и монашестве для себя недопустимым лицемерием, а потому отказывается от кафедры епископа, снимает с себя епископский и монашеский сан и просит не считать его членом Русской Церкви, именующей себя православною»[58].

В 1917 г. это был, пожалуй, самый известный случай снятия сана.

Можно встретить подобное явление в других регионах. В с. Малые Бутырки Касмалинской волости Барнаульского уезда священник помогал крестьянам организовывать сопротивление колчаковцам, а потом смог уговорить карателей не расстреливать захваченных в плен[59]. В Забайкалье некий дьякон Никита Алексеев в числе других священников примкнул к красным повстанцам и даже со-/84/-чинил песню «Стойте за правду, товарищи смело» — «на мотив из святого писания»[60]. В д. Бочкаревке Татарского уезда Томской губернии в партизанский отряд Макарова попросился священник М. А. Покровский, «прямой, резкий в суждениях деревенский правдолюбец, осуждавший в проповедях колчаковцев и их пособников». Особенно он был недоволен проколчаковской позицией своей церкви. Покровский стал ярким агитатором отряда, регулярно выступая в церковном облачении на митингах. В д. Вознесенке он по просьбе крестьян, чей священник бежал с колчаковцами, согласился остаться и возглавил приход. Уже летом 1920 года он публично отрекся от сана и объявил религию вредным дурманом. В 1921–1923 годах он работал в Татарском уездном продкомитете, затем отделе народного образования[61]. Интересно, что он некоторое время работал и уполномоченным Татарского политбюро Омской ГубЧК. Причем это не единственный случай. Некий М. В. Слонимский, в 1914 г. — дьякон, с 1917 г. стал большевиком, а после политруком. С мая 1920 г. он — заместитель начальника Особотдела ВЧК 5-й Армии, затем начальник адмотдела Иркутской ГубЧК. Добровольцем Красной Армии стал и бывший священник А. В. Казанский. В 1919 г. он выполнял поручения Особотдела Восточного фронта, а потом дослужился до помощника начальника секретно-оперативного отдела Омской ГубЧК[62].

С симпатией, по мнению Ф. Архипова, относился к партизанам дьякон с. Осколково Новониколаевского уезда[63]. В селе Панфилово Крапивинской волости Щегловского уезда псаломщик Конев предупредил о готовящемся аресте подпольщика С. Ф. Голкина и его товарищей[64]. Один из священников Тобольской губернии П. А. Германов, 50-летний уроженец Вологды, был вынужден стать им по желанию родителей. Еще при колчаковщине он устраивал агитационные речи, за что отсидел месяц в тюрьме. После установления советской власти он снял сан, стал сельским учи-/85/-телем и вступил в партию. В 1921 г. был убит во время Ишимского восстания[65].

Такие случаи, конечно, были в целом редкостью, так как большая часть духовенства относилась к партизанскому движению отрицательно и страдала от партизанского террора. Тем не менее, логично предположить, что в этих эпизодах поведение духовенства во многом отражало настроения своей паствы, чему пример тот же Канский уезд. Это косвенно подтверждается некоторыми сходными данными. Например, один из белых офицеров удивлялся, что в Кустанайском уезде Челябинской губернии, где особенно сильным было красное партизанство, «был даже в одном селе священник, открыто высказывавшийся за Красную армию»[66]. Кроме того, такие священники, как мы видим из представленных примеров, обычно были довольно просвещенными и не чуждыми идеям либерализма, а отдельные представители становились священниками, по сути, вынужденно, в силу семейной традиции или поиска средств к существованию.

Выше уже говорилось о Вашкорине. Другой такой пример относится к Мстиславу Александровичу Никольскому. Он происходил из династии священнослужителей, причем его прадед-священник был выходцем из мелкопоместного дворянства и принял сан в Сибири, где оказался по делу декабристов. Никольский окончил Тверское духовное училище и поступил в Санкт-Петербургский политехнический институт. За участие во II Всероссийском студенческом съезде был выслан из столицы и поступил в Харьковский технологический институт. В 1905 году за участие в революции он получил два года каторги и был сослан в Семиречье, откуда сбежал в г. Верный. В г. Лепсинск между ним и зятем генерал-майора В. И. Бакуревича, священником Дмитрием Хоперским (как указано выше, будущим уездным комиссаром юстиции) завязались дружеские отношения. Никольский был устроен на службу в Переселенческое управление, а вскоре благодаря рекомендации Хоперского стал псаломщиком, позже диаконом, а уже после революции — в январе 1918 года — был рукоположен в священники[67]. /86/

Никольскому выпала судьба сыграть большую роль в Гражданской войне в Семиречье. Когда в конце 1918 г. в Семиречье появились войска сибирских белогвардейцев, крестьяне д. Покатилово Лепсинского уезда организовали стихийную оборону. Никольский принял в ней активное участие и даже помог с изготовлением самодельных патронов. Впоследствии, когда она переросла в оборону 12 сел, Никольский по решению делегатов был избран председателем Военного Совета и, таким образом, стал главнокомандующим повстанцев. На этой должности он активно организовывал силы повстанцев, однако уже в октябре ему пришлось покинуть этот пост. Объяснения этого поступка разнятся в зависимости от того, принадлежат ли они его противникам или защитникам. По одним данным, в попытках укрепить фронт, Никольский объявил личную «военную диктатуру», решив сосредоточить в своих руках всю власть, что привело к ряду должностных преступлений и необоснованных казней[68]. Однако некоторые защитники, в частности, лично его знавший участник обороны Т. Г. Харченко, квалифицируют это как попытки Никольского установить дисциплину в частях фронта, которые состояли из крестьян и отличались сильной тенденцией к партизанщине и пьянством:

«Подогреваемый любителями самоуправства, по Обороне начал распространяться слух о якобы имевшемся у Никольского желании стать диктатором. Так этот слушок, искажающий образ замечательного борца за Советскую власть, вполз на книги некоторых воспоминаний и попал в некоторые книги»[69].

К сожалению, дальнейшая судьба Никольского после его смещения и отъезда в сентябре 1919 г. в Верный неизвестна. Есть, впрочем, данные, что он будто бы принял участие в партизанской войне в Сибири. В тюменской корреспонденции «Под самым носом у Колчака» утверждается:

«На юге Томской губернии действует отряд партизан священника Никольского, бывшего харьковского студента. Пользуясь своими познаниями, он сам приготовляет порох, патроны и бомбы и засыпает ими противника. Белые ничего не могут поделать со священником. Против него был послан 17-й стрелковый полк, но был разбит»[70].

По неко-/87/-торым данным, он скончался поздней осенью 1920 года в Урджаре от воспаления лёгких[71].

Часть таких «красных попов» заплатила жизнью за свои убеждения. Особенно показательный случай произошел в Пермской губернии — там белыми был убит бывший священник Михаил Жедяев, служивший в с. Кочебахтино Рождественской волости Кунгурского уезда. Он происходил из семьи крестьянина, начинал псаломщиком и за 45 лет своей жизни служил в ряде церквей губернии, одновременно занимаясь преподаванием в земских и церковно-приходских школах. Летом 1918 г. он снял сан, вступил в партию и стал волостным агитатором, выступая за организацию комбедов и против духовенства. По отзывам мемуаристов, он пользовался среди крестьян авторитетом. Деятельность его продлилась недолго — осенью его арестовал белогвардейский отряд. Его «зверски избили, раздели и в тридцатиградусный мороз вели до Кочебахтино, где и расстреляли»[72]. В советское время на местном уровне его имя было известно и почиталось. Как ни странно, несмотря на снятие сана, Жедяев позднее был признан и православной церковью — его занесли в список новомучеников земли кунгурской.

Известны еще некоторые отдельные расстрелы белыми духовенства. 30 мая 1919 г. вдова пермского священника Стабникова упомянула в своих показаниях колчаковскому следователю про «дьякона Анисима Решетникова, расстрелянного сибирскими войсками за явное сочувствие большевикам»[73]. Во время Ижевского восстания был убит проявлявший сочувствие к большевикам некий священник Дронин[74]. В 1918 г. в партизанскую бригаду П. И. Деткина, действующую на левом берегу реки Камы, вступил 17-летний Сережа Брежнев — сын священника, как он утверждал, расстрелянного белыми за сочувствие Советской власти[75]. «Известия ВЦИК» сообщали о случае, очень похожем на случай Жедяева:

«В дер. Тепляки жил священник — сторонник Со-/88/-ветской власти. Поэтому, когда Тепляки были заняты бандой чехо-белогвардейцев, отец Феофан был арестован. После всяческих издевательств и истязаний он был отправлен на станцию Шамары. Дорoгой конвой решил, что будет целесообразнее сразу покончить с неизвестным врагом, чем вести его в Шамары. И, остановившись на перекрёстке двух дорог, они отрубили отцу Феофану голову и в таком виде оставили его лежать на дороге»[76].

Совпадение или нет, но эти примеры касаются почти сплошь Урала. В отношении же Юга России у нас есть только ряд непроверенных сообщений советской печати, правда, со ссылкой прессу белогвардейцев: «Харьков. Полевой суд в Ростове-на-Дону приговорил к 16-ти годам каторги бывшего священника Волкова за призыв путем печати к большевистскому движению»[77]. Другой пример: «“Донта” сообщает, что в Новочеркасске соборный протоиерей Петров приговорен к 4 годам каторги за причастность к большевистскому движению»[78]. Ссылаясь на сообщение ростовской газеты «Вольная Кубань», советская печать утверждала, что в том же Ростове-на-Дону был расстрелян священник Митропольский. Расстрел был произведен «за произнесенную им в церкви речь, в которой он призывал прекратить гражданскую войну и примириться с Советской властью, провозгласившей равенство и братство всех трудящихся»[79]. Кроме них, нам известны многие другие примеры репрессий против бывших церковников, перешедших в коммунисты. Так, бывший дьякон в Капустином Яру Царицынского уезда Астраханской губернии Волков попал в 1919 г. в Азовский концлагерь, где и был убит[80]. Дьякон Тюрин из Верхнеуральского уезда Оренбургской губернии вступил в партию и стал председателем военно-следственной комиссии, за что был расстрелян белыми[81]. В советской печати публиковалась тро-/89/-фейная телеграмма, в которой деникинский офицер просил у командования разрешения на расстрел жены бывшего священника п. Марков Александра Четверикова, которого она подбила перейти в партию — он успел сбежать. Самого его тоже предполагалось расстрелять[82].

Едва не стал жертвой белого террора вышеупомянутый священник Никольской церкви Л. Н. Колосов, служивший в г. Талабске. Летом 1918 г. на Талабских островах Псковской губернии начал организоваться комбед, во главе которого встал учитель-большевик и председатель сельсовета Ян Залит, а Колосов стал его заместителем. Формировавшийся комбед объявил о наложении контрибуции на местных купцов и мобилизации в Красную Армию. Недовольные этим антисоветские элементы обратились в Псков, где формировалась белая Северо-Западная армия. В итоге в октябре 1918 г. на остров совершил налет отряд белых офицеров. Он арестовал шестерых членов комбеда и захватил в плен вернувшегося из поездки Залита. Самого Колосова спасло только его положение священника — белые только заставили его отслужить молебен. Всех остальных пленников они вывезли на пароходе в море и втайне от жителей убили, сбросив тела в воду. Вскоре белые покинули острова, попытавшись увести и Колосова с собой, но он скрылся от них. Разумеется, этот случай сильно на него повлиял. Вскоре он расстригся и официально снял сан. Сразу после этого его определили на службу в местный ревтрибунал. Впоследствии он занимался в Талабске и антирелигиозной работой[83].

Известен также пример одного «сочувствовавшего» красным священника, который был убит белыми буквально по ошибке. Красный командир А. А. Федоров вспоминал о своей встрече с ним в сентябре 1919 г. в с. Большекурейное Курганского уезда Тобольской губернии:

«Хозяин наш, отец Павел, средних лет, цветущего здоровья, держал себя с достоинством, в разговоре старался показать большую начитанность. Выяснилось, что он бывший студент Московского университета, когда-то был сослан в Сибирь за участие в студенческих волнениях. Долго здесь не находил себе /90/ пристанища и случилось так, что влюбился в эпархиалку, женился и по настоянию тестя стал попом»[84].

Однако на следующий же день красным пришлось отступить. Село заняли части 11-й Уральской дивизии с приданными ей частями оренбургских казаков. Вскоре при прорыве из окружения красные нанесли дивизии потери, чуть не захватив и ее командира, генерал-майора А. В. Круглевского. Прорыв красных был настолько неожиданным, что разнесся слух, будто их прятало по домам население. Подозрение пало и на священника, в доме которого и ночевал красный штаб. За это белые жестоко расправились с жителями. Многие были согнаны на площадь и расстреляны, само село подожжено. Священник также был казнен вместе с семьей. За это генерал Круглевский был снят с должности начальника дивизии[85].

Отдельно стоит упомянуть священника Федора Александровича Парнякова (1870–1921), чья биография схожа со случаями Д. Я. Попова и И. С. Шемановского. Уроженец Иркутской губернии, он закончил в Иркутске духовную семинарию, после чего был священником в с. Вельское Балаганского уезда, где участвовал в открытии женского церковно-приходского училища и школ крестьянской грамоты, организовывал общество взаимопомощи преподавателям. В 1905–1911 гг. являлся наблюдателем приходских школ Балаганского уезда, был награжден серебряной медалью за участие в переписи 1897 г. В 1911 г. он был переведен в Иркутск, а спустя три года назначен настоятелем Ургинской консульской церкви в Монголии. Здесь он принимал активное участие в общественной жизни, организации школ и библиотек, редактировал местную газету «Ургинский общественный потребитель в Монголии», путешествовал с этнографическими целями по Монголии. В этот период он был известен как прогрессивный либерал, а буквально накануне свержения самодержавия в его письмах к детям чувствуется сильное разочарование в правящем режиме и заметное полевение. /91/

Его дети-студенты, сын Пантелеймон и дочь Мария, в 1916 — начале 1917 г., уже стали членами социал-демократической партии. После Февральской революции они активно вовлекаются в политику. Это явно повлияло на их отца, который кроме активного участия в общественной жизни в Урге — организации кооперативов, обществ, культурной работы и т. п. — начал распространять революционную литературу, присылаемую Пантелеймоном, членом группы меньшевиков-интернационалистов, из Петрограда. С конца 1917 г. дети Парнякова перешли к большевикам и приняли активное участие в боях за советскую власть в Сибири. П. Ф. Парняков был секретарем штаба иркутского ВРК, позже стал комиссаром просвещения Центросибири и членом сибирской ЧК. В частности, он написал «тезисы по культурно-просветительной деятельности», в которых призывал к социалистическому воспитанию трудящихся, отмене преподаванию религии, введению предмета по политэкономии и рабоче-крестьянской революции. Он написал также брошюру «О семеновщине», изданную по распоряжению сибирской ЧК. М. Ф. Парнякова впоследствии стала заведующей осведомительным отделом Центросибири, затем работала в Дальбюро ЦК РКП(б). Все это не могло не оказать воздействия на их отца. По некоторым данным, он признавал советскую власть и, в частности, укрывал от белого террора соратников С. Г. Лазо: А. Н. Луцкого и В. М. Сибирцева. Однако в 1919 г. арестованный белыми сын Парнякова был казнен[86]. До него самого очередь дошла в 1921 г., когда Ургу заняла Азиатская дивизия барона Р. Ф. Унгерна-Штернберга. В воспоминаниях адъютанта барона, есаула А. С. Макеева, сохранилось такое свидетельство:

«На допросе священнику был задан вопрос: “Как вы, служитель Бога, работаете с безбожниками и преступниками?” На это арестованный коротко, но твердо ответил: “Я был служителем культа, который сейчас уже умер, а потому и работал с большевиками”»[87].

По некоторым данным, белые пытались «сделать его монархистом», но после трех дней пыток казнили[88]. Позднее на суде сам Унгерн говорил, что приказал убить его потому, что /92/ тот был председателем «какого-то комитета»[89]. Притом на совести унгерновцев это не единственный церковник. В поселке Алтан они, уходя в поход 15 сентября 1921 г., убили священника, «не сочувствовавшего семеновцам»[90].

Любопытно, что у Федора Парнякова был коллега-однофамилец с похожей судьбой — священник Успенской церкви Кяхты-Троицкосавска Виктор Викторович Парняков (1875–1919). Родился он в Троицкосавске 5 октября 1875 г. в семье дьякона Успенской церкви Виктора Павловича Парнякова — тоже сына дьякона. Семья имела собственный дом в городе. После окончания в 1892 г. 4-класссного училища он выдержал испытание на звание учителя начальной школы, служил преподавателем Закона Божьего Хамнейской, а затем Красноярской церковно-приходских школ. С мая 1900 г. он служил дьяконом в Успенской кладбищенской церкви, а после смерти летом 1906 года штатного священника был рукоположен в сан иерея. Все это время он активно работал по линии народного просвещения — был законоучителем 3-го городского приходского училища, ремесленной школы Я. А. Немчинова, Успенского городского приходского училища, женской воскресной школы г. Троицкосавска, а также занимал еще целый ряд общественных постов. После революции его судьба сделала крутой поворот — с утверждением в начале 1918 г. власти Совета он стал его депутатом и комиссаром соцобеспечения, публично снял сан и отрекся от религии. По некоторым утверждениям, он вступил в партию и в Красную гвардию. Помимо него, некий священник Г. Комаров тоже стал комиссаром финансов в комитете советских организаций. Тем не менее, официально выход Парнякова церковь не признала, поэтому после прихода летом 1918 г. семеновцев приговоривший его к смертной казни военно-полевой суд предпочел послать запрос в Забайкальскую епархию о снятии сана с подсудимого. Однако епархиальный совет и правящий архиерей епископ Мелетий решили ходатайствовать об отмене приговора, из-за чего исполнение того пришлось отложить. Однако скоро при переводе В. В. Парнякова в Верхнеудинск вместе с венгерски-/93/-ми интернационалистами конвой Енисейского полка расстрелял его около нынешнего поселка Селенгинска у пристани Арсентьево. Верующими товарищами его тело было перевезено в город и похоронено рядом с Успенской церковью, где он долгие годы служил[91].

Конечно, было бы интересно выяснить: сколько же было таких священников, которые в той или иной мере сотрудничали с новой властью или просто сняли сан? Ответить на этот вопрос даже приблизительно очень трудно, так как никаких сводных данных на этот счет не существует. Ясно только, что это были редкие случаи. На основании вышеприведенных примеров нам удалось насчитать около 50 представителей православного духовенства, от дьяконов до иерархов, которые сняли сан, и это не считая монахов и псаломщиков. Из них около 32 вступили в партию и занялись активной советской работой, — а возможно и больше. Еще как минимум 15 представителей активно заявляли о своей поддержке советской власти и работали на нее. Около 13 церковников, бывших и действующих, было убито белыми.

Информация о бывшем священнике П.А. Германове. Из фонда Ишимского Истпарта ВКП(б). Предоставлено Д.В. Кадочниковым.
Информация о бывшем священнике П.А. Германове. Из фонда Ишимского Истпарта ВКП(б). Предоставлено Д.В. Кадочниковым.

Разумеется, данный подсчет охватывает очень небольшое число примеров, которые оставили след в литературе, документах и печати тех времен. О действительном количестве даже только снявших сан мы пока можем лишь догадываться, тем более что часть духовенства покидала церковь, не занимаясь активной политической и советской работой. Тем не менее, мы можем предполагать, что в годы революции и Гражданской войны число бывших священников должно было составить как минимум несколько сотен человек, причем, скорее всего, заметная их часть должна была вступить в партию, Красную Армию и советские учреждения. Допустимо предположить, что сходное количество активно выступало за новую власть внутри самой церкви.

В нашем распоряжении имеется интересный документ, хранящийся в областном архиве — стенограмма съезда бывших священнослужителей Центрально-Черноземной области, состоявшегося 15 августа 1928 г. Из него видно, что в ЦЧО основной поток выхода из церкви на-/94/-ступил не после революции, а во второй половине 1920-х, причем затронул он довольно небольшое число священников.

К сожалению, большую часть стенограммы составляет вступительный доклад председателя областного Союза воинствующих безбожников, имеющий агитационный характер. Последовавшее за ним выступление священника А. В. Дорофеева из с. Ревякино Елецкого округа носило, по сути, характер интервью в формате «вопрос — ответ». Из него выяснилось, что многие бывшие священнослужители просто не смогли прибыть на съезд, так как организовывался он самими участниками, каждый из которых приезжал на свои средства. Присутствовавшие принадлежали к разным поколениям «отступников»: от революции 1905 г. до самого 1928 г. Большинство бывших священников стали крестьянами, рабочими и служащими. Сам Дорофеев еще только собирался объявить о снятии сана:

«Я официально еще не порвал связи с служителями культа. Я священник нашего села, служу уже восемь лет. Много причин было тому, что я служил в церкви, и, главным образом, была причина материальная. Я сам из крестьян, я ныне заявляю, что своей службой я преследовал исключительно материальные зажиточные цели. В бога я не верю, а если и было у меня прежде что-нибудь такое, то это в течении моей 8-милетней службы рассеялось. Проверив несколько раз себя, я официально порываю всякую связь с духовенством, охотно вступаю в ряды безбожников, и пользуясь моим опытом, надеюсь принести пользу и исправить свои ошибки, тем самым помочь советской власти придти к социалистическому строительству».

К сожалению, на этом стенограмма и обрывается[92].

Кое-что позволяют добавить материалы печати. Судя по ним, инициатива созыва съезда принадлежала группе бывших священников, которая связалась с областным Союзом безбожников, и он дал об этом объявление. Прошел съезд в воронежском Доме рабочего просвещения при большом наплыве публики. Были выслушаны доклады: «Религия, церковь и советское социалистическое строительство», «О правовом положении бывших служителей культа» и «О месте их в социалистическом строительстве». После этого состоялся оживленный обмен мнениями и выступление ряда бывших священников. В заключение съезд принял решение предложить «областную прокуратуру и союз безбожников дать /95/ на места соответствующие разъяснения» и просить центральную власть изменить законы о бывших священнослужителях, дабы смягчить их правовые ограничения[93]. Самым интересным для нас является представленная в газетах статистика. Всего на съезде был 21 человек из 6 округов, в то время как в ЦЧО их было 11. Из них сам Дорофеев и некий Кесаревский из с. Яблочного Гремяченского района Воронежского округа формально церковь еще не покинули. Из остальных сняли сан: в 1905 г. — 1 человек, в 1917 до Октябрьской революции — 1 чел., с 1919 по 1921 г. — 3 чел., с 1923 по 1925 г. — 6 чел., в 1928 г. — 8 чел. 13 из них пробыли в сане от 4–8 лет — 13 чел., остальные шестеро — 10–19 лет. Всего же по данным Союза безбожников, в одном только Воронежском округе было больше 30 бывших священников, а по всей ЦЧО — втрое больше.

Конечно, это небольшое количество, тем более что по этим данным число снявших сан в годы гражданской войны по всему Черноземью вряд ли могло превышать десяток-два. Кроме того, ничего не сказано о монахах и дьяконах. Но все же эти данные дают определенное представление о ситуации на месте. Можно предположить, что в других регионах процент был схожим — так, по некоторым данным, в Тульской епархии, сравнимой до революции с Воронежской в 1700 священнослужителей, было несколько десятков случаев снятия сана, т. е. в пределах 1–3%[94]. Для сравнения — в 1915 г. в церкви насчитывалось 66 335 священнослужителей, а по переписи 1926 г. — 58 587[95]. Если экстраполировать на это число указанный процент, получим около 2 000. Эти подсчеты подтверждают предположение, что число снявших сан по всей стране могло насчитывать несколько сотен, максимум одну-две тысячи чел. Для подтверждения этого вывода требуется более обширная работа на основе региональных исследований.

Какие же выводы можно сделать из приведенной информации? Несмотря на представление о непримиримости позиций /96/ церкви и большевиков, все же «красное духовенство» было хотя и редким, но заметным явлением послереволюционной жизни. Этот феномен проявлялся в разнообразных формах — официальное признание советской власти, активное выступление в ее защиту, проповедь идей «христианского коммунизма», демонстративный «церковный большевизм», поступление на гражданскую и даже военную службу, наконец, полный разрыв с церковью и переход бывших священников в партию или просто на светские должности. Все это было следствием ряда проблем, которыми отличалась к моменту революции православная церковь. Ее отсталость, косность, архаичность порождали недовольство у испытавших влияние модернизации времени священников, сакральное предназначение было подменено материальными интересами с сильным имущественным разрывом священнослужителей, что вызывало разочарование в религии. По своему происхождению подобные «красные попы» принадлежали к разным слоям. Но в тех редких случаях, когда удается проследить их биографии, мы преимущественно видим выходцев из простого народа, нередко потомственных священников, которые активно занимались общественной, культурной и преподавательской работой, пропитывались постепенно духом прогресса, либерализма или даже социализма, что подготовило их принятие революции. Некоторые из таких священников приняли сан вынужденно, в результате стечения обстоятельств, семейной традиции, необходимости заработка. Был распространен и тип низшего клирика-бунтаря из простого народа, мало чем отличавшийся от проникнутого революционными настроениями крестьянина или рабочего. Часть из них перешла на сторону большевиков, руководствуясь личными соображениями, в попытках приладиться к новой власти, часть — мотивированная искренним энтузиазмом. Так или иначе, это движение было весьма немногочисленным и его представителя не могли долго выступать на стороне большевиков и церкви одновременно, так как обе стороны были не заинтересованы в конструктивном диалоге и совместной работе. Консервативная русская церковь вдобавок упорно отметала даже возможность внешней модернизации, что заранее обрекало на провал попытки использовать «красное духовенство» в качестве фактора для ее обновленческой трансформации — не было даже попыток объединения таких лиц в связи с полной стихийностью этого процесса. Консерватизм церкви, поддержанный верующими, потом доказала не-/97/-удачная попытка власти расколоть церковь путем поддержки обновленческого движения. Тем не менее, «красные священники» служат ярким примером последовавшей за революцией социальной трансформации, которая захватила все слои российского общества, в том числе и духовенство. Это явление в дальнейшем получило свое развитие в 1920-е в связи с кризисом церкви и увеличением случаев снятия сана.

Автор благодарит Г. Г. Хмуркина, Е. О. Шацкого, Д. В. Кадочникова, К. А. Белоусова, Ю. Р. Федоровского и ряд других исследователей за помощь в работе над статьей.

Статья была опубликована в журнале: «История. Научное обозрение OSTKRAFT», № 4 (10). М.: Модест Колеров, 2019. С. 63-98. Текст отредактирован «Скеписом».


По этой теме читайте также:


Примечания

1. См.: Отношение православной российской церкви к большевикам в 1917– 1918 гг. в современной историографии // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 2: История. История русской православной церкви. № 3 (64). 2015. С. 31–43.

2. Крапивин М. Ю., Макаров Н. Ю. «Незаменим для работы в области проведения декрета отделения церкви от государства»: документальный портрет М. В. Галкина (1885–1948) // Bylye Gody. 2014. № 34 (4). С. 645–650; Одинцов М. И. «Церковь отделяется от государства»: доклады эксперта Наркомюста М. В. Галкина. 1918 г // Исторический архив. 1993. № 6. С. 162–168; Абанина А. С., Петров И. В. Михаил Галкин: от священника-патриота к безбожному активисту // Россия на переломе: войны, революции, реформы. XX век. СПб., 2018. С. 95–97.

3. См.: В начале пути: очерки истории становления и развития Коми автономии. Сыктывкар, 1996. С. 24–26; Черные годы: (революция и гражданская война в Коми крае, 1917–1921). Сыктывкар, 2001. С. 30, 55–56; Связь времен: сборник / Ред.-сост. И. Л. Жеребцов, М. И. Курочкин. Сыктывкар, 2000. С. 254–255.

4. См.: Распространение книги в Сибири: конец XVIII — начало XX в.: сборник научных трудов. Новосибирск, 1990. С. 148–151; Очерк истории религии в Киргистане. Бишкек, 2002. С. 56; Ходаковская О. Там, где сияют горные вершины. Документальное исследование жизни и трудов преосвященного Пимена епископа Семиреченского и Верненского, священномученика. (1879–1918). Алма-Ата, 2012. С. 194, 211–215.

5. Письмо было опубликовано в ряде газет, например: Северная Коммуна. 7 октября 1918 г.; Известия Пермского губисполкома. 19 октября 1918 г.; Известия ВЦИК. 27 октября 1918 г.

6. Усманская газета. № 120. 15 (2) сентября 1918 г.

7. Стенная газета. Издание Отдела Управления Острогожского Совета. № 7. 18 ноября 1918 г.

8. Северная Коммуна. № 120. 3 октября 1918 г.

9. Известия ВЦИК. № 285 (539). 15 декабря 1918 г.

10. Северная Коммуна. Орган Союза Северных коммун и Петроградского Совета. № 107. 17 сентября 1918 г.

11. Усманская газета. № 142. 13 октября 1918 г.

12. Северная коммуна. № 1 (194). 1 января 1919 г.

13. Известия Череповецкого губернского и уездного советов. № 51. 31 октября 1918 г.

14. Вяткин В. В. Церковь на Урале и вооруженные силы России в XIX — начале XX века // Вестник Пермского университета. Вып. 7 (23). 2003. С. 80.

15. Н. К. Крупская и Прикамье: сборник документов и воспоминаний. Пермь, 2969. С. 51, 55–56.

16. Известия Петроградского Совета Рабочих и Красноармейских депутатов. № 124. 5 июня 1919 г.

17. Карпов И. И. Как мы создавали политотдел дивизии // Питерцы на фронтах гражданской войны. Л., 1970. С.133–134.

18. Северная коммуна. № 153. 14 ноября 1918 г.

19. Северная коммуна. № 137. 23 октября 1918 г.; Одинцов М. И. «Церковь отделяется от государства»: Доклады эксперта Наркомюста М. В. Галкина. 1918 г // Исторический архив. 1993. № 6. С. 167–168.

20. Известия Пермского губисполкома. 15 октября 1918 г. Газетная публикация ошибочно называет монастырь Корядинским.

21. «Зимняя война»: работа над ошибками, апрель–май 1940 г.: материалы комиссий Главного военного совета Красной Армии по обобщению опыта финской кампании. М., 2004. С. 428; Кипнис С. Е. Новодевичий мемориал. М., 1995. С. 82.

22. Крупская Н. К. Обучение и воспитание в школе. М., 2014. С. 316.

23. Гиль С. К. В деревне Минино // Они встречались с Ильичем. М., 1960. С. 114– 116.

24. Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф. 796. Оп. 445. Д. 32. Л. 1–2.

25. Бабкин М. А. Духовенство Русской православной церкви и свержение монархии (начало XX в. — конец 1917 г.). М., 2007. С. 376–378.

26. Рюрик Ивнев. В вихре революции. События глазами поэта. М., 2017. С. 263.

27. Сивков В. Ф. В армейском тылу // Разгром Колчака. М., 1969. С. 195–196, 208.

28. Центральный государственный архив Санкт-Петербурга. Ф. Р-2377. Оп. 1. Д. 41. Л. 2–3.

29. Крапивин М. Ю. Архиепископ Варнава (Накропин) и религиозная политика ВЧК: 1918–1922 гг. // Вестник церковной истории. 2011. № 3/4. С. 116–118; Черная сотня: историческая энциклопедия. М., 2008. С. 223.

30. Обновленческий «протопресвитер» Владимир Красницкий и его встреча с В. И. Лениным // Церковно-исторический вестник. № 11. М., 2004. С. 246–254.

31. Леонтьева Т. Г. Православные и большевистская революция // Гражданская война в России. События. Мнения. Оценки. М., 2002. С. 502–503.

32. Белые армии, черные генералы: мемуары белогвардейцев. А. И. Деникин, Р. Гуль, П. Н. Краснов, Г. Я . Виллиам. Ярославль, Верх.-Волж. кн. изд-во, 1991. С. 101.

33. Пришвин М. М. Дневники. 1920–1922. М., 1991. С. 31.

34. Северная Коммуна. № 22. 28 (15) июня 1918 г.

35. Коммунист (орган Череповецкого губисполкома и губкома РКП). № 148. 14 августа 1919 г.

36. Коробейников А. В. Ижевско-Воткинское восстание: правота побеждённых. Ижевск, 2018. С. 21–22.

37. Вісті ВУЦВК. 15 грудня 1923 г.; Сіверянський літопис. 2002. № 2. С. 59–60.

38. Красная деревня. № 221. 3 декабря 1920 г.

39. Центральный государственный архив общественных объединений Украины. Ф. 5. Оп. 2. Д. 197. Л. 125–130.

40. Варенцов Н. А. Слышанное. Виденное. Передуманное. Пережитое. М., 1999. С. 710.

41. Дроздовский М. Г. Дневник. Берлин, 1923. С. 130.

42. Калинин И. М. Под знаменем Врангеля. Ростов-на-Дону, 1991. С. 156–159.

43. Известия Петроградского Совета Рабочих и Красноармейских депутатов. № 114. 23 мая 1919 г.

44. Нечаев М. Г. Указ. соч. С. 279.

45. Государственный архив общественно-политической истории Воронежской области (ГАОПИВО). Ф. 241. Оп. 1. Д. 17. Л. 79–80.

46. Государственный архив Воронежской области. Ф. 1928. Оп. 1. Д. 1. Л. 6–7.

47. Иванов Д. И. Я — матрос «Гангута»! М., 1987. С. 152.

48. Из дневника Ф. И. Голикова // «Красные Орлы». М., 1959. С. 84.

49. Вепрев О. В., Лютов В. В. Государственная безопасность: три века на Южном Урале. Челябинск, 2002. С. 215.

50. Центр документации общественных организаций Свердловской области (ЦДООСО). Ф. 41. Оп. 2. Д. 208. Л. 17.

51. Там же. Д. 187. Л. 39–40.

52. Известия Петроградского Совета Рабочих и Красноармейских депутатов. № 254. 8 ноября 1919 г.

53. Вашкорин И. А. Политическая работа в частях Тасеевских партизан // Годы огневые. Сб. восп. Красноярск, 1968. С. 305–312; Дементьева И. Удивительная судьба Ивана Вашкорина // Наука и религия. М., 1973. С. 33–39.

54. Партизанское движение в Сибири. Т.1. М.; Л., 1925. С. 105; Малашин Г. В. Проблема исторического и нравственного выбора священнослужителей приенисейской Сибири в период революции и Гражданской войны 1917–1920 гг. // Революция 1917 года: 100 лет спустя. Взгляд из Сибири. Материалы Сибирского исторического форума. Красноярск, 25–26 октября 2017 г. С. 127.

55. Малашин Г. В. Указ. соч. С. 126–127.

56. Ступаков М. И. За правое дело. Новосибирск, 1977. С. 73.

57. Сибирская жизнь. № 82. 26 апреля 1919 г.

58. РГИА. Ф. 796. Оп. 205. Д. 270. Л. 1.

59. Иванов Г. Е. К истории памятника борцам за власть Советов в с. Малые Бутырки Мамонтовского района // Сохранение и изучение культурного наследия Алтая. Вып. XIV. Барнаул, 2005. С. 72–76; Бубеннов М. С. Зарницы красного лета. М., 1979. С. 197.

60. Фахретдинов Р. И. Врагу не сдается наш Вещий Олег: факторы успеха песен на Гражданской войне // Материалы международной научно-практической конференции «История Гражданской войны в России 1917–1922 гг.». ЦМВС РФ, 24–25 мая 2016 г. М., 2016. С. 354.

61. Ступаков М. И. За правое дело. Новосибирск, 1977. С. 116–118.

62. А. Г. Тепляков. «Непроницаемые недра»: ВЧК-ОГПУ в Сибири, 1918–1929 гг. М.: АИРО-ХХI, 2007. С. 72.

63. Архипов Ф. Война народная // За власть Советов. Новосибирск, 1947. С. 83.

64. Голкин С. Ф. За народное счастье // За власть Советов. Кемерово, 1957. С. 14.

65. ЦДООСО. Ф. 41. Оп. 2. Д 13. Л. 58.

66. Гоппер К. И. Четыре катастрофы // Гражданская война в России: катастрофа Белого движения в Сибири. М., 2005. С. 165–166.

67. Ходаковская О. Указ. соч. С. 211–212.

68. Тулекеева К. Черкасская оборона. Алма-Ата, 1957. С. 44, 50, 52.

69. Харченко Т. Г. 339 дней и ночей в огненном кольце. Воспоминания участника Черкасской обороны. Алма-Ата, 1957. С. 51, 57.

70. Известия Петроградского Совета Рабочих и Красноармейских депутатов. № 229. 9 октября 1919 г.

71. Ходаковская О. Указ.соч. С. 212.

72. Памятник борцам пролетарской революции, погибшим в 1917–21 гг. Л., 1925. С. 220; Болотов М. Я. Так рождалась советская власть // Под красным знаменем. Молотов, 1957. С. 339; Искра (Кунгур). № 3. 14 января 2010: http://www.media-office.ru/?go=550446&pass=59d9ccd987e3c3407a8c60fce72a8649

73. Балмасов С. С. Красный террор на востоке России в 1918–1922 гг. М.: Посев, 2006. С. 102.

74. Дмитриев П. Н., Куликов К. И. Мятеж в Ижевско-Воткинском районе. Ижевск, 1991. С. 109.

75. Кошурников А. А. Первые бои полка // В пороховом дыму. Пермь, 1961. С. 43.

76. Известия ВЦИК. № 285 (539). 15 декабря 1918 г. К данной информации надо подходить осторожно, так как, по некоторым данным, эта деревня была населена старообрядцами-беспоповцами.

77. Известия Нижнедевицкого исполкома. № 1. 22 сентября 1918 г.

78. Известия Вологодского исполкома Совета рабочих и солдатских депутатов. № 16. 22 января 1919 г.

79. Известия Петроградского Совета Рабочих и Красноармейских депутатов. № 234. 15 октября 1919 г.

80. Борьба трудящихся масс за установление и упрочение советской власти на Ставрополье. 1917–1921 гг. Ставрополь, 1968. С. 133–134.

81. Нечаев М. Г. Церковь на Урале в период великих потрясений: 1917–1922. Пермь, 2004. С. 279.

82. Коммунист (орган Череповецкого губисполкома и губкома РКП). № 242. 6 декабря 1919 г.

83. Рахтанов И. Колосов, или Александровский посад, или Талапские, или Залитские острова // На широтах времени. М., 1980. С. 13–15.

84. Федоров А. Ф. Октябрьские зори. М., 1962. С. 211. По другим данным, священника звали Николаем Молчановым.

85. Там же. С.236; Винокуров О. А. Битва на Тоболе: 1919-й год в Курганской области. Кн. 2: Тобольская кадриль. Отступление Красной Армии в Зауралье в сентябре 1919 года. Шумиха, Велес, 2015. С. 180; Ефимов А. Г. Ижевцы и воткинцы. Борьба с большевиками. М., 2008. С. 180. По свидетельству очевидцев, с которыми встречался А. Федоров, дочерей колчаковцы все же оставили в живых, но увезли с собой и довели младшую из них до сумасшествия.

86. Любимов А. Первый редактор «Власти труда» // Восточно-Сибирская правда. № 10 (25 334). 31.05.2006: www.vsp.ru/social/2006/05/31/425833.

87. Макеев А. С. Бог войны барон Унгерн: Белая эмиграция в Китае и Монголии. М., 2009. С. 49.

88. Кузьмин С. Л. История барона Унгерна: опыт реконструкции. М., 2011. С. 409.

89. Барон Унгерн в документах и мемуарах / Под ред. С. Л. Кузьмина. М., 2004. С. 247. Подробнее о жизни Ф. А. Парнякова см.: Першин Д. П. Барон Унгерн, Урга и Алтан-Булак. Самара, 1999. С. 134; Даревская Е. М. Ф. А. Парняков // Сибирь: альманах. Иркутск, 1971. № 3. С. 78–88; Бурдуков А. В. В старой и новой Монголии. М., 1969. С. 392.

90. Кузьмин С. Л. История барона Унгерна: опыт реконструкции. С. 117.

91. Православная Бурятия. 14 октября 2010 г.; Саввин Д. В. Обновленчество в Забайкалье в 1920-е — начале 1930-х гг. // Вестник церковной истории. 2012. № 1/2. С. 270–271; Кузькин А. Л. По улицам Кяхты. Кяхта, 2015. С. 28.

92. ГАОПИВО. Ф. 2. Оп. 1. Д. 261. Л. 24–26.

93. Воронежская коммуна. № 41. 1 августа 1928 г., № 54. 17 августа 1928 г., № 57. 21 августа 1928 г.

94. Евсеев Н. Н. Тульская епархия в 1917–1927 гг. по данным архивных источников // Известия Тульского государственного университета. Гуманитарные науки. Вып. 2. Тула, 2013. С. 178.

95. Обзор деятельности Ведомства православного исповедания за 1915 год. Пг.: Синодальная Типография, 1917. С. 45–46. Приложение: Ведомости за 1915 год. С. 24–25.

Имя
Email
Отзыв
 
Спецпроекты
Варлам Шаламов
Хиросима
 
 
Александр Воронский
За живой и мёртвой водой
«“Закон сопротивления распаду”». Сборник шаламовской конференции — 2017
 
 
Кто нужен «Скепсису»?