Соловецкий бунт

С конца 60-х годов XVII в. Московское государство неоднократно потрясается восстаниями, возникающими в разных местах, как в центре, в самой Москве, так и на окраинах, на далеком севере и на Дону. Почти все эти движения носят религиозную окраску, так или иначе примыкая к расколу или отзываясь на него; поэтому необходимо прежде всего остановиться на вопросе, в каком смысле надо понимать самый термин «раскол». Понимаемый в традиционном смысле, этот термин означает, собственно, раскол старообрядства, т. е. совокупность отколовшихся от официальной церкви религиозных толков и организаций, приверженных к старым, дониконовским обрядам; следовательно, в содержание этого термина не привходят элементы чего-либо сектантского или еретического. Поскольку такое определение термина правильно по отношению ко второй половине XVIII и к XIX в. (хотя и с некоторыми оговорками), постольку оно неправильно по отношению к XVII и к началу XVIII в. Называемое расколом социально-религиозное движение XVII в. и непосредственно к нему примыкающее движение начала XVIII в. чрезвычайно многогранны, и мы найдем в них, как читатель увидит ниже, немало сектантских и еретических течений. В полемической литературе XVII в. термин «раскол» почти вовсе не употребляется, но оппоненты щедро наделяют друг друга наименованием «еретики», и вовсе не ради крепкого словца, но совершенно добросовестно. Не вводя нового термина, мы наперед оговариваемся, что по отношению к XVII в. под термином «раскол» мы будем разуметь различные с социальной и идеологической стороны религиозные движения, /140/ возникшие в XVII в. и связанные друг с другом лишь общностью протеста против одного и того же врага: крепостнического дворянского государства.

Первым движением этого рода было, как мы видели в предшествующей главе, движение чисто церковное, возникшее среди профессионального клира; оно было проще всех по мотивам и по идеологии. В среде светских слоев общества XVII в. знамя старой веры поднимали не раз во время своих возмущений осколки старого боярства и отживавшее свой век стрелецкое войско; боярская и стрелецкая фронда тесно переплетены с расколом. С другой стороны, к расколу тянулись элементы, эксплуатируемые и закрепощенные дворянским государством, — посадские люди и крестьянство; знамя старой веры усваивалось ими еще скорее и прочнее, чем фрондировавшими осколками прошлого. В каждой среде, однако, старая вера поднималась по-своему, и ее знамя применялось по-разному: тут его развертывали и складывали в цейхгауз по мере надобности, чтобы попугать им правительство, здесь под его сенью основывали новые формы жизни, а там за него умирали. Хронологически на первом месте приходится, однако, поставить не боярскую фронду и не движение посадских людей или крестьян, но попытку староверческой революции, соединившей в себе почти все составные социальные элементы раскола, начиная с профессиональных агентов старой веры и кончая крестьянством; крестьянский элемент, впрочем, играл в этом событии лишь привходящую роль. Мы имеем в виду знаменитое соловецкое возмущение 1668— 1676 гг.

Мы видели, чем был монастырь XIV—XVI вв.: это была самостоятельная феодальная единица, наделенная иммунитетом и нередко обязанная военной службой, подобно светским вотчинам. Все эти черты в Соловецком монастыре достигли наиболее полного развития; это была наиболее близкая русская параллель к монастырю Западной Европы. Такому положению содействовала отдаленность Соловецкой обители от центра. Крайний опорный пункт русской колонизации на севере и в то же время наиболее открытый пункт для нападения со стороны англичан и датчан, она в особенности развивала свой военный характер, превратившись в настоящий замок, или бург, с каменными стенами и с многочисленным мелким военным вассалитетом, «мирскими соловецкими людьми». Военно-сеньериальная власть настоятеля обители /141/ распространялась с конца XVI в. на весь Поморский край. В то же время обитель была крупной хозяйственной организацией: ей принадлежали все доходные статьи на Соловках, и ее конторы были во всех городах северного края. В то время как прочие русские монастыри в течение XVI и начала XVII в. теряют последние следы феодальных вольностей, военные события эпохи Смуты только увеличили военное значение Соловецкой обители, и ее самостоятельное положение осталось непоколебленным. Она по-прежнему сама выбирала своего настоятеля, содержала свое войско и не думала поступаться своей самостоятельностью. Московское правительство ссылало сюда своих политических противников; еще в XVI в. сюда были сосланы Артемий и Башкин, а в XVII в. сюда попал не один опальный боярин, как казанский царь Симеон или князь Львов, и немало людей иных чинов. Но царские указы о том, чтобы держать ссыльных «под крепким началом, и за монастырь их не пускать, и чернил и бумаги не давать», в монастыре не считались обязательными. Ссыльные по большей части были люди, пострадавшие за защиту тех самых вольностей, которые еще держались в монастыре; и не мудрено, что монахи (правда, не все) «живут с ними заодно и мятежи чинят, и воровские письма составляют... и по кельям с опальными ночи просиживают», как писал в своем доносе монастырский келарь царю в 1666 г. Таким образом, материал для боярско-феодальной фронды был налицо. Профессиональную оппозицию клира составляли кроме самих монахов еще ссыльные противники никоновской реформы (более 100 человек), «Аввакумовы и Лазаревы ученики», сосланные в монастырь после собора 1656 года; наиболее влиятельным среди сосланных клириков был архимандрит Саввино-Сторожевского монастыря Никанор, сыгравший руководящую роль в событиях 1668—1676 гг. Была представлена и крестьянская оппозиция: в 1612 г. в Соловки был сослан Петр Отяев, один из казацких атаманов эпохи Смуты; был ли он в живых во время возмущения, неизвестно. При таком составе ссыльных Соловецкого монастыря достаточно было малейшего повода для начала враждебных действий.

Когда в 1658 г. в монастырь были присланы новопечатные книги, монахи были созваны настоятелем монастыря Ильей на общее собрание и по предложению Ильи составили приговор о непринятии книг по тем мотивам, которые мы уже излагали в предшествующей главе. Книги /142/ спрятали, не переплетая, в казенную палату, а богослужение продолжали править по-прежнему. Тогда из Москвы в обитель был назначен игуменом Варфоломей, принявшийся «смирять» монахов плетьми и тюрьмою и расстроивший все монастырское хозяйство, но «еретических» книг ему ввести не удалось. Нашелся только один иеромонах, согласившийся было служить по новым книгам, но и ему не удалось осуществить свое намерение, так как прочие монахи хотели его убить, и пришлось запереться в своей келье, подвергнув себя добровольному аресту. Встретив такую оппозицию и боясь настоящего бунта, Варфоломей поспешил уехать обратно в Москву. Следом за ним монахи отправили царю обширную челобитную, где перечисляли все вины Варфоломея и в заключение просили сменить Варфоломея, а на его место назначить либо упомянутого уже архимандрита Никанора, либо ризничего Вениамина, «или, по преданию великих чудотворцев, вели, государь, выбрать из своей братии, кому господь бог благоволит и великие чудотворцы изволят». Донос об этой челобитной, посланный Варфоломею из Соловков в Москву, называет душою всего дела князя Михаилу Львова и старца Герасима Фирсова, а также еще нескольких старцев. Дело по челобитной в Москве задержалось вследствие бунта Разина. Брожение в монастыре тем временем продолжало расти. Новые обиды из Москвы заставили вспомнить старую: Никон увез из монастыря, когда ехал на патриарший престол, такую драгоценную реликвию, как мощи митрополита Филиппа, привлекавшие множество богомольцев и дававшие монастырю большой доход. Слухи об опале, постигшей Никона, подняли настроение соловецкой оппозиции и поселили в ней уверенность, что все «затейки» Никона скоро будут отменены.

Конечно, эти надежды оказались напрасными. Правда, в Москве приступили к разрешению соловецкого вопроса только после окончания собора 1667 г., но зато поставили этот вопрос ребром. В монастырь был послан архимандрит Сергий с новопечатными книгами для их введения и для производства следствия по челобитной на Варфоломея. Но его приезд в Соловки вызвал целую бурю. Монахи во главе с Никанором объявили новые книги и обряды латинскою ересью, а монастырские стрельцы хотели даже устроить засаду и перебить приехавших с Сергием московских стрельцов и казаков. Архимандриту Сергию пришлось, «не помешкав нисколько», /143/ уехать из монастыря, а монахи снова засыпали царя челобитными о бесчинствах Варфоломея, о старой вере и об утверждении игуменом Никанора. В ответ на это Никанор был призван в Москву к суду и покаялся, а в монастырь был отправлен игуменом монах из московского Соловецкого подворья Иосиф с поручением ввести новые книги. Соловецкие монахи поняли это назначение как объявление войны. Келарь Азарий с братией новых книг не принял, Иосифа на архимандритское место не возвели, а дали ему, как простому монаху, ту келью, в которой он жил прежде. Царю же были отправлены одна за другой две челобитные: одна знаменитая «Соловецкая челобитная», излагавшая credo старой веры и изобличавшая ереси новой веры; другая ставила царю такой ультиматум: «Не вели, государь, больши того к нам учителей присылати напрасно, понеже отнюдь не будем прежней нашей православной веры пременить, и вели, государь, на нас меч свой прислать царский и от сего мятежного жития преселити нас на оное безмятежное и вечное житие». В то же время архимандрит Никанор, вернувшись после покаяния в монастырь, скинул греческий клобук и надел опять русский и продолжал архимандритствовать по-прежнему. Тогда царь велел за непокорство и ослушание отписать на государя «все вотчинные села и деревни, соляные и всячие промыслы, и на Москве и в городех дворы». Монастырь был экспроприирован, а для «обращения» непокорных был послан из Москвы стрелецкий сотник Чадуев. Когда на его миссию последовал ответ в прежнем духе, против монастыря был отправлен сильный отряд стрельцов с предписанием взять монастырь блокадой, отнюдь не стреляя по монастырю из пушек, очевидно, из страха перед «чудотворцами».

К этому времени настроение в монастыре значительно изменилось. В монастыре появилось много гонимых ревнителей старой веры из крестьян и немало казаков из бывших сподвижников Разина. Они сообщили совершенно иной дух всей соловецкой фронде. В своем ультиматуме царю монахи говорили, что они царю «не противны», т. е., признавая царский авторитет и власть, они только не могут поступать против своей совести. Но «бельцы» были настроены совершенно иначе. Они уже были заражены «антихристовой» идеологией. Еще во время миссии Сергия соловецкие мирские люди прямо говорили, что Сергий со стрельцами прислан «от антихриста /144/ прельщать их»; а «воры» Стеньки Разина объявили троеперстие не просто латинскою ересью, а прямо печатью антихриста. По инициативе «воров сотников со товарищи» в самом начале осады был совет, «чтобы за великого государя богомолие отставить». Монахи-священники отказались было исполнить это постановление, но, когда наиболее упорные были заключены в тюрьму, где им даже хлеба и воды не давали, богомолие за царя прекратилось. Власть постепенно перешла из рук Никанора в руки «бельцов». Руководил всей обороной, по-видимому, Фадейка-сапожник. Богослужение прекратилось, и религиозный быт в монастыре принял характер чисто сектантский: «бельцы» перестали признавать священников, перестали исповедоваться и причащаться, умерших хоронили без отпевания. Эти отрывочные данные не дают возможности составить ясное понятие о характере религиозной идеологии крайних элементов среди защитников монастыря; но, по-видимому, она имела очень много общего с крестьянской идеологией, о которой речь будет ниже. Раздоры между «бельцами» и монахами все росли; большая часть клириков ушла из монастыря вслед за выпущенными из тюрьмы сторонниками молитвы за царя, а в 1676 г. благодаря измене одного перебежчика из монахов, Феоктиста, пришел конец и осаде. Феоктист провел ночью царских стрельцов в монастырь через отверстие в стене, заложенное камнями, и монастырь после восьмилетней осады был взят. Никанор и некоторые другие руководители восстания были казнены, другие сосланы, а в монастырь были присланы из Москвы архимандрит Макарий и московские монахи, старательно, но тщетно искавшие там кладов. Так погиб последний оплот монастырского феодализма, и над Поморьем властно навис меч дворянского государства. Старообрядческое сказание о соловецкой осаде, разукрашенное всяческими чудесами, и старообрядческие народные песни, посвященные соловецкому сидению, до сих пор сохраняют особую прелесть и особый интерес в глазах сторонников старой веры: ведь это была первая схватка в открытой борьбе всех сил, враждебных Московскому государству и соединенных знаменем старой веры. Последующие движения уже не носили такого эпического характера: силы в них раздробились, распределившись по социальным категориям, идеология дифференцировалась и самый характер «оказательства» стал иным. /145/

Боярская фронда и посадский раскол

Боярская фронда в Соловках замутилась примесью «воров Стеньки Разина». Московские бояре с самого начала также были против Никона и за старую веру, но были слишком слабы сами по себе для самостоятельных выступлений. Бояре чувствовали, что в лице ревнителей старой веры заключается немалая сила, способная смело и упорно бороться с дворянским государством. В лице Никона, напротив, они видели своего злейшего врага. Благодаря в значительной мере боярским стараниям Никон поссорился и разошелся с царем; бояре же выхлопотали возвращение из сибирской ссылки Аввакума, приняли его, когда он в 1664 г. приехал в Москву, «яко ангела божия» и «преизобильно того имением награждаху». В числе лиц, хлопотавших за Аввакума и ухаживавших за ним в Москве, старообрядческий деятель и писатель конца XVII в. Денисов называет такие громкие и старинные фамилии, как фамилии Стрешнева, Салтыкова, Хованского, Морозовых, Соковниных, Урусовых. Аввакум и другие ревнители старой веры нашли себе в домах этих боярских фамилий приют и ласку. Аввакум называл покровительствовавших старой вере бояр «верными своими Никодимами». Из боярского рода Потемкиных вышел даже в это время один видный учитель старой веры — Спиридон Потемкин. Вращаясь среди оппозиционного боярства, Аввакум стал в это время душою боярского раскола; через него боярство пыталось воздействовать и на царя. Царь в это время был занят своей распрей с Никоном и охотно обласкал Аввакума, который писал царю, что имел от бога откровение, «яко мерзок он перед богом Никон». Аввакум убеждал царя уничтожить «дурные затейки» Никона и ручался, что тогда «кротко и тихо все царство будет». Однако царские сыщики доносили, что в боярских кругах свержения Никона и ликвидации церковной реформы добиваются отнюдь не для «тишины», а для возобновления «смуты». И в конце концов все дело провалилось. Аввакум и другие возвращенные в Москву церковные ревнители старой веры в 1666 г., как мы видели, окончательно попали в опалу и опять были сосланы. Никон, правда, был свергнут, но это не повредило делу церковной реформы. Расправа на соборе 1666—1667 гг. была быстрая и строгая. Соловецкий бунт уклонился в совсем нежелательную для боярства сторону, и боярской фронде пришлось на /146/ время притаиться, ждать союзников и нового удобного случая.

Союзники нашлись, и очень скоро. Первый и самый естественный союзник, который не мог и никогда не стал бы заражаться «воровством», были посадские люди. В их положении теперь произошло немало перемен, толкавших их в оппозицию. Прошло то время, когда «при прежних государях в городах ведали губные старосты, а посадские люди судилися сами промеж себя, а воевод в городах не было». Московские города из свободных коммун, созданных по примеру их французских собратьев, превратились в объект для эксплуатации царских кормленщиков и царских служб. Дворянское государство рассматривало города преимущественно как источник для выкачивания всяческого тягла и корму, церемонясь только с крупным купечеством, капиталистами-«гостями» и царскими откупщиками, на которых приходилось царской казне нередко опираться. Последствия такой точки зрения оказались для среднего и мелкого бюргерства самые плачевные. «В городах,—жалуются посадские выборные 1648 г., — всякие люди обнищали и оскудели до конца от твоих государевых воевод; а торговые люди, которые ездят по городам для своих торговых промыслов, от их же воеводского задержания и насильства в проездах торгов своих отбыли... И от тех твоих государевых беспрестанных служб и сборов всякие тяглые люди оскудели и обнищали до конца». Мало этого, разложение удельного феодализма шло таким медленным и неравномерным темпом, что в среде самого тяглого посадского люда появилась градация тягла, вследствие которой одни, с точки зрения челобитчиков собора 1648 г., пользовались незаслуженными льготами, другие несли тягло сверх меры; счастливыми были, между прочим, торговые и промышленные люди владычных слобод и кабацкие откупщики. Поэтому челобитчики просят, чтобы «все были в тягле и в свободе или льготах вместе равно с тяглыми черными общинами, чтобы во всем народе мятежа и розни не было». Это требование податного равноправия лишь отчасти было осуществлено в Уложении 1649 г.; но переписанные на государя церковные слободы были сейчас же обложены государевым тяглом и перешли тоже в положение недовольных. Но не только выкачивание тягла ссорило рядовую массу посадских людей с Московским государством. Иностранный торговый капитал, пользовавшийся большими льготами, разорял и закабалял /147/ мелкого московского купца, и этот факт давал также немало поводов для жалоб и недовольства дворянским правительством. Челобитная 1646 г. горько жалуется на «английских немцев»: при помощи посулов и пользуясь разорением русских купцов, «английские немцы» опутали все Московское государство своей торговой организацией: в Архангельске, на Холмогорах, в Вологде, в Ярославле, в Москве и в других городах построили дворы, амбары, палаты и погреба каменные, устанавливают цены, скупают при помощи своих скупщиков русские товары для вывоза, везут тайно и «государеву пошлину крадут»—«всеми торгами, которыми искони мы торговали, завладели английские немцы». Чтобы лучше подействовать на царя, челобитная кивает на английскую революцию, происходившую тогда («от Карлуса короля отложились и бьются с ним четвертый год»), и обвиняет англичан в голоде — «оголодили» русскую землю тем, что вывозят в Англию «всякий харч и хлеб». Челобитная кончается мольбою: «Воззри на нас, бедных, и не дай нам, природным своим государевым холопам и сиротам, от иноверцев быть в вечной нищете и скудности, не вели искони вечных наших промыслишков у нас, бедных, отнять». Но царь, находившийся под влиянием западника Морозова, не обратил никакого внимания на челобитную. Только в 1649 г. царь, услыхав, что англичане «короля своего Карлуса убили до смерти», счел неприличным для себя игнорировать челобитную и предписал выехать английским купцам из Москвы, разрешив им торговать только в Архангельске; однако вся торговая организация, организация скупки и транспорта русских товаров в Архангельске осталась неприкосновенной. Не мудрено, что посадские люди ненавидели иностранцев не менее, чем воевод; посадские могли быть и были только самыми крайними националистами.

Когда Московское государство открыто стало на сторону новой веры, пропитанной «люторскою, кальвинскою и папежскою» ересями, для посадских людей выбор был очевиден. Мало того, что дворянское государство их разоряло, отдав на съедение воеводам и иностранцам, оно навязывает «бедной Руси» латинские обычаи и «немецкие поступки». Западные ученые, западные книги, западные моды и т. д. — все это «погано», «мерзко богу» — в этом купец от всей души соглашался с расколоучителем. И царь — туда же: воевод «кормит» купеческими посулами, а теперь и иностранцев кормит, философов, измеряющих /148/ звезды, ласкает. «Государь, таковых ли в чести имаши и различными брашны питаеши и хощеши внешними их плеухами власть свою мирну управити?» — восклицает поп Лазарь, видя в сочувствии царя западным ученым «изгубление правоверных государей власти». Городские люди сочувственно качали головою, и в их представлении credo старой веры обогатилось еще одним элементом — национализмом, проведенным до крайности во всех внешних проявлениях. Уже в первом открытом выступлении посадского раскола новая вера определяется так: «Установлена новая вера, велят кланяться болванам и носить немецкое платье, брить бороды, выдавать русских девиц за немцев».

Чтобы полнее обрисовать раскольничью идеологию посадских людей, мы позволим себе забежать несколько вперед за хронологические рамки этой главы и коснуться отношений посадских людей к мерам Петра. В 1718 г. в Петербурге было найдено подметное письмо Докукина. Письмо горько жалуется на уничтожение последних остатков слободской свободы, на торжество фискальной системы и окончательное разорение купечества, между тем как иностранцы в чести и довольстве. «Пришельцев иноверных языков щедро и благоутробно за сыновление себе восприняли и всеми благами их наградили, а христиан бедных, бьючи на правежах, и с податей своих гладом поморили и до основания всех разорили и отечество наше пресловущие грады опустошили... градских и древле установленных своих законов лишились... и в лестных учениях обычай свой изменили, слова и звания нашего славянского языка и платья переменили, главы и брады обрили и персоны своя ругательски обесчестили: несть в нас вида и разнствия и иноверными языки, последуем их нравам и законам». Но Докукин апеллирует уже не к старинным вольностям, а к естественному, божественному праву человеческой личности. Человеку по божию велению все подвластно: «вся покорил еси под нозе его», «сотвори его бог по образу и подобию своему», и поэтому человек, как и божество, есть существо свободное и самоопределяющееся: «самовластну ему поведено быти». Меры правительства идут против этого божественного права: «многие от оного божественного дара отрезаеми и свободной жизни лишаеми». На вопрос, что же делать, чем отвечать на такое попрание права, Докукин, не в пример французским монархомахам или английским пуританам, считает «удобнее устам /149/ своим ограду положить». Если за него договаривали вслух опальные ревнители и крестьяне, то посадские люди молча делали то же самое. Они сочли себя свободными от церковных и гражданских уз с таким государством. Посадский раскол начался в церковной области. Ревнители из протопопов нашли среди купечества самый горячий и, что всего важнее, вполне искренний отклик, тогда как на искренность боярского отклика полагаться было нельзя. Когда последовали указы Никона о троеперстии и появились новые книги, многие «христиане» перестали посещать общественное церковное богослужение, «сами отлучишася церковного входа и молитвы». Старые обычаи домашнего культа получили теперь новую силу и дали возможность купечеству быстро и легко выйти из затруднительного положения. «Могущие по домам своим начаша держати вдовых священников, без благословения и без свидетельства архирейского», «учиниша в домах своих мольбища, на святую церковь приносят страшные хулы». Таких домашних церквей с домашними священниками, по свидетельству собора 1667 г., появилось очень много «в царствующем граде Москве и иных городах». Обилие безместных и вдовых священников, которым до собора 1667 г. было запрещено священнодействие, чрезвычайно благоприятствовало быстрому созданию самостоятельных староверческих культов, независимых от епископата. Только в силу этого обстоятельства собор 1667 г. принужден был отменить старинное запрещение вдовых священников, надеясь приостановить этим развитие независимого от официальной церкви культа. Но распространение посадского раскола шло неудержимо. Его апостолами были теперь уже не только священники и протопопы; посадские люди принялись за проповедь сами. В новгородском крае великолуцкий купец Иван Дементьев, разъезжая по торговым делам, собрал своим «нелепостным словом» «всебогатый, преизобильный плод» раскола и в «граде и в селах и в весях». Такими же апостолами были новгородский купец Лаврентий, в Олонце — Александр Гутоев и «множество» других. Если откинуть несомненное преувеличение первого летописателя раскола Денисова, все-таки нельзя не признать, что главными распространителями посадского раскола были свои же посадские люди. Это придавало, конечно, их проповеди силу особого авторитета. В их проповеди доминировала идея борьбы между избранными /150/ чадами божиими и их преследователями, - антихристовыми слугами. Сторонники старой веры, живущие в царствующем граде Москве и иных градах, — это «новый Израиль», Москва — «новый Иерусалим», конечно оскверненный теперь никонианами. «Израильтяне» должны приходить друг другу на помощь, в особенности выкупать попавших в темницу верных. В раскольничьих песнях изображалось, как «гости-корабельщики из дальних городов — израильских родов» приплывали к граду Ерусалиму, выкупали и «на волю выпущали невольников за веру истинную» из «земляной тюрьмы», подобной той, в которой заживо гнил Аввакум.

Активное выступление посадского раскола соединилось с боярской и стрелецкой фрондой. Стрелецкая пехота по своему социальному положению одним концом упиралась в «гулящих людей», из которых она набиралась, т. е. примыкала к остаткам свободного крестьянского населения, еще не закрепощенного дворянским государством. Другим концом она упиралась в земледельческое крестьянство и посадских людей, ибо стрельцы получали за свою службу земельное жалованье и жалованье деньгами. Земельное жалованье заключалось в небольшом наделе, причем характер стрелецкого землевладения еще до сих пор не выяснен литературой, неизвестно, был ли он личный или общинный. Во всяком случае, через земельное жалованье часть стрельцов, в особенности провинциальных, скреплялась с землею, из «гулящего» человека стрелец на земельном жалованье становился мелким землевладельцем, причем рядовой стрелец по размеру надела приближался к крестьянину. Стрельцы, получавшие денежное жалованье, соединявшееся иногда с хлебным, и жившие при этом в больших городах, в своих слободах занимались мелкими промыслами и торговлей — тем самым по своему хозяйственному положению они становились в один уровень с посадскими людьми. При этом стрельцы пользовались целым рядом льгот и преимуществ. В торговле они в местах постоянного жительства могли торговать «своим рукоделием бестаможно и беспошлинно», но при условии, чтобы стоимость товара не превышала рубля. По суду они не платили пошлин с мелких исков до 12 руб.; они имели свой суд и расправу, кроме «разбойных и татейных дел и больших исков». Звание стрельца было не только пожизненным, но и наследственным, льготами пользовались не только служилые стрельцы, но и их родственники. Этому полуфеодальнему /151/ обломку XVI в. в XVII в. стала грозить гибель. С одной стороны, с XVII в. правительство переносит центр тяжести жалованья на земельное довольствие, стесняя этим хозяйственную инициативу и жизнь стрельцов. С другой стороны, оно отбирает у них льготы по торговле: по Уложению 1649 г. им пришлось платить пошлины с промыслов и оброк с лавок. Но самое опасное было не в этом. Опаснее всего для стрельцов были новые полки иноземного строя, солдаты и драгуны, как наемные из иностранцев, так и набранные из русских. Стрелецкая пехота, не знавшая никакой дисциплины, плохо вооруженная, малоподвижная, в бою бившаяся врассыпную, не могла выдержать конкуренции с войсками нового строя. Между тем полки иноземного строя становились явными фаворитами московского правительства. Драгунам и солдатам из русских оно давало те же льготы, что и стрельцам; но тех было немного, и все-таки это были русские. Иностранцам же оно прощало и спускало решительно все. На насильничанье последних постоянно подавались челобитные, из которых видно, что иностранные солдаты «чинили обиды и налоги (!) всякие, в торгах всякий товар грабили, людей по улице били и грабили... попов хватали, били и увечили». Эти условия толкали стрелецкое войско в оппозицию дворянскому правительству и сближали его с расколом; в стрелецких полках староверы составляли значительное большинство.

В 1682 г., после смерти Федора Алексеевича, не имевшего сыновей и не оставившего никаких распоряжений о престолонаследии, престол зашатался, и боярская фронда подняла снова голову. Начало было чисто политическим, религиозных элементов еще не было; но боровшиеся за власть боярские фамилии не замедлили впутать в свои интриги и заговоры стрельцов и этим открыли дорогу и для религиозной оппозиции. Как известно, царевна Софья, представлявшая интересы Милославских, 15 мая 1682 г. демагогической агитацией подняла стрельцов против Нарышкиных, успевших посадить на престол своего родича, малолетнего Петра, в обход старшего, но слабоумного Ивана, родича Милославских. Нарышкины погибли, а на престол по требованию стрельцов, внушенному Софьей, были посажены оба царевича при регентстве Софьи. Став правительницей, Софья назначила начальником стрелецкого войска своего человека, князя Хованского; однако она не понимала, какие силы она развязывает, и не рассчитала, будет ли ей Хованский /152/

верным слугой. Хованский в отличие от Милославских и Нарышкиных принадлежал к старому роду, который вел свою родословную еще от Гедимина. При начале раскола Хованский открыто примкнул к старообрядчеству и, по словам Аввакума, был его постоянным доброжелателем. Теперь, став во главе стрелецкого войска, недовольного, волновавшегося и только что испытавшего свою силу, Хованский стал думать о престоле. Как умный политик, он, однако, хотел опереться не на жалкие обломки старого боярства, а на посадских людей. Не без его ведома и одобрения Софье была подана от стрельцов, гостей и разных сотен торговых людей, всех слобод посадских людей и ямщиков челобитная на «бояр, окольничьих, думных людей и всего вашего (!) синклита», которые зовут участников «побития» 15 мая бунтовщиками и изменниками. Челобитная требовала сооружения на Красной площади столба, где были бы написаны имена и вины побитых людей. Новое правительство оказалось в руках города и принуждено было уступить. Это, однако, была только одна сторона дела.

Другая сторона дела заключалась в поднятии знамени старой веры. Агитация за старую веру началась в стрелецких полках уже на третий день после переворота. Хованский отнесся к ней вполне сочувственно: старая вера должна была послужить для него мостом к престолу, занятому противницей старой веры. Агитация сразу стала на решительную дорогу: агитаторы из посадских людей и чернослободцев предлагали подать челобитную, чтобы патриарх и власти дали ответ от божественного писания, за что они «старые книги возненавидели и возлюбили новую латино-римскую веру». Отыскали чернеца Сергия, «ревнителя отеческих преданий и твердого адаманта», который написал челобитную, изумившую всех стрельцов своим слогом и описанием ересей в новых книгах. Челобитная была утверждена 21 мая на «кругу» Титовского полка, который постановил поддерживать ее требования до последней капли крови: «Надобно, братие, лучше всего постоять за старую православную христианскую веру и кровь свою пролияти за Христа». Было решено идти к царям и к патриарху и требовать восстановления старой веры. Хованский поддержал весь этот план, заявив, что «вельми желаю, чтобы по старому было в святых церквах единогласно и не мятежно»; он же утвердил и «докладчика» от челобитчиков, суздальского протопопа Никиту, прозванного никонианами Пустосвятом /153/ (на соборе 1667 г. Никита покаялся, но, как сам потом признавался, только для виду, чтобы спастись от казни, и теперь опять вернулся к старой вере). Для предварительных переговоров с патриархом и правительством стрельцы послали делегацию, в состав которой вошли также представители посадских людей. Патриарх и правительство сначала было ответили решительным отказом; но угроза новым погромом была слишком серьезна, и после ряда оттяжек пришлось согласиться на прения о вере. Диспут состоялся 5 июля в Грановитой палате в присутствии царей, Софьи, патриарха; вся площадь перед палатой была занята людским потоком; перед началом диспута толпа едва не растерзала протопопа Василия, присланного патриархом огласить обличение Никиты в ереси. Чувствовалось, что все опять шатается.

Ко времени диспута стрелецкое движение, опираясь по-прежнему на московский посад, завязало связи и с крестьянством. Еще во время майских событий стрельцы объявили вольными холопов и уничтожили кабалы в холопском приказе. Став господами положения в Москве, стрельцы принимали в свою среду всех приходивших к ним «гулящих» людей и беглых крестьян и установили в полках обычай казацких кругов, на которых обсуждалось положение дел и принимались решения о последующей тактике. При таком положении Хованский мог 5 июля кончить дело одним ударом, но почему-то на это не решился. Поэтому диспут кончился ничем, и стрельцы мирно разошлись, а правительству удалось через неделю выловить и арестовать Никиту и других видных агитаторов. Положение двора все же было отчаянное, и он должен был выехать из Москвы в Коломенское. Хованский после диспута продолжал идти к своей цели. Как выяснил последующий розыск о его деле, московские прения о вере должны были послужить предлогом к революции по всему Московскому государству. Обнаружилось, что Хованский за достижение престола обещал посадским людям уничтожение воевод и приказных людей и проведение контрреформации: «Патриарха и властей поставить, кого изберут народом, которые бы старые книги любили». Орудием революции должны были быть стрельцы: они должны были прийти неожиданно в город и перебить царей, Софью, патриарха и власти. Хованский не брезговал и крестьянством и ничего не имел против бунта крестьян в дворянских поместьях. В развитии хованщины и политическая и религиозная цели движения /154/ не скрывались даже его рядовыми деятелями. «Пора, государыня, давно вам в монастырь, полно вам царством-то мутить»,— отвечали стрельцы на угрозу Софьи уехать из Москвы во время прений о вере.

Однако честолюбивым планам Хованского не суждено было осуществиться. Удобный момент для переворота он упустил, а затем обнаружилось, что стрельцы не были надежной опорой; в их среде очень скоро началось разложение. Индифферентное к вопросам веры меньшинство не хотело идти на защиту старой веры с оружием в руках: это-де дело патриарха и попов, а стрельцам сюда мешаться нечего. Учитывая такие настроения, патриарх и правительство энергично стали действовать среди стрельцов подкупом. Хованскому и посаду приходилось ждать, когда какое-нибудь событие опять поднимет настроение и сплотит стрельцов.

Тем временем подошла осень. Не дожидаясь атаки со стороны врага, Софья в сентябре решила действовать сама. Особый отряд из придворных .был послан взять Хованского, и он погиб на плахе, предварительно, по словам Аввакума, битый батогами, как мученик за старую веру; а к Москве было стянуто дворянское ополчение, которое быстро справилось с новым стрелецким бунтом после казни Хованского. Со стрельцов взяли присягу, что они больше к мятежникам-раскольникам приставать не будут и казачьих кругов заводить не будут, все крестьяне и «гулящие» люди, записанные в это смутное время в полки, были отставлены от службы и розданы по крепостным грамотам помещикам; наконец, заставили стрельцов подать челобитную об уничтожении столба на Красной площади. Начальником стрелецкого войска был назначен безродный дворянин Шакловитый, выслужившийся из простых подьячих. Большего унижения нельзя было и придумать. И только после этого Софья и двор решились под охраною дворянского ополчения вернуться в Москву. Теперь правительство озаботилось проведением новых репрессивных мер против раскола. Они суммированы в знаменитых 12 статьях указа 1685г. Указ предписывал жечь в срубе за хулу на церковь, за распространение мятежа, за подговор к самосожжению, за возвращение в раскол после покаяния; казнить смертью перекрещивающих в старую веру; бить кнутом и ссылать тайных раскольников и укрывателей. Имения казненных и ссыльных конфисковались, ибо «сыщикам много шло государевой казны». Только теперь начались /155/ настоящие гонения и облавы, перед которыми прежние «мучительства» были ничто.

Проиграв хованщину, боярская и посадская фронды должны были или подчиниться, или уйти. Подчиниться они не хотели, оставалось уйти. Уходя из победившего их антихристова государства, руководители отщепенцев должны были организовывать жизнь на новых началах. Так, братья князья Мышецкие (Андрей и Семен Денисовы) организовали Выгорецкую обитель; купеческие эмигранты из Москвы, Коломны и других городов еще ранее 1685 г. образовали целый ряд слобод в Стародубье. Для всех них государство, из которого они уходили, было антихристовым, но не только в эсхатологическом, сколько в боевом смысле. Себя эмигранты считали адептами истинной христианской веры. Поскольку государство гнало их, постольку оно вооружалось против этой истинной веры и было антихристовым. Поэтому с самого начала общины, основанные боярской и посадской эмиграцией, рассчитывались не на смерть, а на жизнь. Выгорецкая община стала скоро огромным хозяйственным предприятием; а трудами стародубских раскольников, вынужденных после 1685 г. переселиться на пустынный остров Ветку, в пределах уже литовско-польского государства, «пустая места и зверопаственная населяхуся, и вместо древес людей умножение показася, трава и терния растущая в вертограды и садовия обратишася, гради втории показашеся». Купцы продолжали заниматься там торговлей и управлялись выборными людьми — «были по выбору старосты и выборные с переменое ежегодно». Культ на Выге и в Стародубье — Ветке установился различным образом, но история его принадлежит уже XVIII в. Отметим только в заключение, что, как только правительство смягчило свое отношение к расколу, посадские старообрядцы сейчас же признали его. На Выге еще при Денисовых ввели молитву за царя после разрешения свободы богослужения ценою двойного оклада; стародубцы и ветковцы вели партизанскую войну против шведов и временно были оставлены за это в полном покое.

Крестьянская эсхатологическая реформация

Посадская и боярская фронды были для дворянского государства далеко не так опасны, как крестьянская революция. Недаром в условиях, продиктованных стрельцам, /156/ дело Хованских поставлено на последнем месте в самой краткой и общей форме («в дело Хованских не вступаться»), о посадских людях совсем не говорится, а все прочие условия направлены против союза стрельцов с крестьянством и против проникновения казацких обычаев в стрелецкую среду. Только что перед хованщиной Московское государство пережило одно из наиболее страшных проявлений, крестьянского протеста—бунт Разина, стихийный и беспорядочный по своей форме, но чрезвычайно опасный по существу. Этот бунт был только одним из проявлений крестьянской революции второй половины XVII в.; другим проявлением, не менее стихийным и не менее ужасным, была крестьянская эсхатологическая реформация, в форму которой вылился крестьянский раскол, с ее кошмарами самосожжений, карательных экспедиций и массовых казней. Ближайшим образом эта-то реформация нас в настоящий момент и интересует.

Если для посадских людей XVII век был веком постепенного превращения в тягловое сословие, наполняющее казну Московского государства, то для крестьянства XVII век был веком окончательной ликвидации договорных отношений и превращения крестьян в быдло, в рабочий инвентарь помещика. Нам нет надобности здесь перечислять все тяжкие для крестьян правительственные акты, которые безостановочно издавались после окончания смуты и завершились Соборным Уложением 1649г., — они достаточно общеизвестны. Закрепощенное этими актами крестьянство стало готовой и плодотворной почвой для раскола, давшего на ней обильные и совершенно своеобразные всходы.

Основная идея русской крестьянской реформации XVII в., как и всякой другой аналогичной реформации, например немецкой крестьянской реформации XV в. или иудейской крестьянской реформации I в., заключается в признании торжества зла в мире. Зло это персонифицируется или идеализируется различно, в зависимости от условий момента; но описывается оно и его торжество везде более или менее одинаково. Раскольничья песня говорит, что «градские законы» все истреблены, так же как и соборы верных, а сонмы мерзостей умножены и зло торжествует в мире: В сластолюбии которые — тех почтили все, На седалищах первыми учинили, А собор нищих возненавидели. /157/ Лихоимцы все грады содержат, Немилосердные — в городах первые, На местах злые приставники.

Весь прежний жизненный обиход, «градской закон», нарушен, и на седалище власти воссели сластолюбцы и лихоимцы. Мир оказался во власти темных сил. Оставалось найти эту темную силу, определить ее сущность и установить свое отношение к ней. Цитированная нами песня находит причину торжества злого начала в действии антихриста: «Страх антихристов мир устрашил».

«Антихристова» идеология не сразу явилась во всеоружии на арену борьбы. Первые ее зачатки зародились в крестьянской среде во время народных бедствий 50-х годов. В 1654 г. прошла страшная моровая язва, истребившая в некоторых деревнях все население поголовно; трупы, хоронить которые было некому, сгнивали в домах, отравляя воздух. Вслед за этим несчастным годом пошли жестокие голодовки 1655—1656 гг. Крестьяне употребляли для борьбы с этими бедствиями обычные традиционные средства: опахивали селения, старались умилостивить божество построением ему церквей, искали и находили новые божества — чудотворные иконы, которые, как говорит летопись, спасали от мора целые города. Но средства оказывались малоудовлетворительными, и как бы в ответ на них разгневанное небо показало новое знамение: «хвостатую звезду и кровавые столпы». Как раз в это же время Никон вершил свою реформу, и была разослана первая партия новопечатных книг. Совпадение этой реформы с небесными и атмосферическими явлениями сразу дало сельскому клиру возможность связать небесные явления с земными. «Зрите, православные, зрите знамение гнева господня, излия бо вышний фиал ярости своея грех ради наших; и за то всеблагий творец род христианский наказует, что многие пошли по следам врага божия и пречистыя богородицы — волка Никона». Другие проповедники, как старец кожеозерский Ефрем и «подобные ему суемудренники и прелестники», выступавшие во время голодовки 1655—1656 гг., проповедовали, что голод будет семь лет и причиною ему уже родившийся антихрист, а антихрист этот и есть Никон.

После собора 1656 г. «антихристова» идеология получила книжническое оформление и была впервые сформулирована в систематическом виде архимандритом Новоспасского монастыря Спиридоном, из рода бояр Потемкиных. В 1659 г. он выступил со своеобразным изображением /158/ исторического процесса в виде ряда последовательных отступлений церкви от истинной веры, причем каждое следующее отступление отделялось от предшествующего в 10 раз меньшим сроком. Сатана, говорит Потемкин, был связан при воскресении Христа на 1000 лет; когда он по прошествии этого срока был освобожден, произошло первое отступление — латинский Запад отделился от единой церкви; через 600 лет было второе отступление — отступила от истинной веры Западная Русь, приняв унию; еще через 60 лет отступила от истинной веры Москва, приняв реформу Никона; через шесть лет, в 1666 г., будет «последнее отступление», придет сам антихрист, путь которому подготовляют теперь никониане, истребляя «святые догматы». Спиридон еще не называет антихристом Никона, но другие клирики были решительнее. Они пустили в ход легенду, записанную впоследствии в житии инока Корнилия, что якобы еще старец Елеазар Анзерский, в скиту которого жил первоначально Никон, видел вокруг шеи Никона «змия черна и зело велико оплетшеся». Хронологические расчеты Потемкина показались вполне надежными, так как к тому же 1666 г., хотя и иным путем, приходила также и изданная в 1619 г. в Киеве полемическая «Книга о вере», которая среди сторонников старой веры пользовалась большим авторитетом. В своеобразном преломлении эти ученые выкладки доходили до крестьянской массы и укрепляли среди нее эсхатологические ожидания. Агитация нашла в крестьянстве для себя благодатную почву и сейчас же принесла обильные и своеобразные практические результаты.

Крестьянскому сознанию были чужды споры о правильности или неправильности старых богослужебных формул, крестьянин не понимал значения этих формул и не был по отношению к ним столь же консервативен, как профессиональный клир или более или менее начитанное посадское население. В практической жизни крестьянина большее значение имели пережитки старинных магических манипуляций, чем обряды нового христианского культа; поэтому во всякое другое время крестьянин остался бы равнодушным к ссоре высшего клира с низшим и даже не заметил бы перемены в церковном чине, как не сопротивлялся реформе князя Владимира. Но уничтожение старой веры явилось завершением уничтожения всех старых «градских законов»; оно шло из той же Москвы, от патриарха и того же царя, от которого вышли и /159/ все прочие «кабалы» и «мучительства». Поэтому крестьянство сейчас же согласилось со своими священниками в оценке Никона и его дела, тем более что жить становилось решительно невмоготу. Эта оценка давала и надежду на близкое избавление. Пришел антихрист, говорили священники, значит, близко и второе пришествие. По готовому вычислению книжников, антихрист должен был объявиться в 1666 г., а через три года, в 1669 г., должна была быть и кончина мира. Бедствия 1654—1656 гг. — это знамения антихристова пришествия. Крестьяне стали готовиться к концу света, так же как их немецкие, или французские, или иудейские собратья соответствующих эпох.

К началу 60-х годов появился и пророк-обличитель, без которого не может обойтись ни одна народная реформация. В роли такого пророка, «раба и посланника Исуса Христа», явился уже не раз упоминавшийся протопоп Аввакум, который сам сознавал и считал себя пророком. Аввакум был по рождению и по миросозерцанию истинным сыном крестьянской среды. Книжное просвещение дало ему известное лишнее орудие в борьбе за старую веру, но не переделало, по существу, его натуры. Он был сыном сельского священника села Григорова в Княгининском уезде бывшей Нижегородской губернии; отец его был горький пьяница, еле перебивавшийся со дня на день в тяжком ярме сельского попа. Какими судьбами успел Аввакум познакомиться со всей почти церковной литературой, существовавшей тогда на русском языке, мы не знаем; но эта литература уже не в силах была переделать его миросозерцание. Он никогда не мог стать н не был таким схоластиком-начетчиком, какими были большинство его коллег по кружку ревнителей; религия была для него не ремеслом, не профессией, а живым делом. Он не считал свою обязанность исполненной, если отпел и прочел положенные по чину молитвы и песнопения и проделал все обряды: он полагал, что пастырь должен вмешиваться в жизнь практически и прежде всего обратить свою силу на борьбу с бесами. Бесы — это прежние анимистические олицетворения всевозможных недугов и бедствий; и в согласии с крестьянством Аввакум представлял себе беса не в виде злого духа христианской ангелологии, а в том же материальном виде, в каком он мыслится самым первобытным анимизмом. Только, говорил Аввакум, беса не проймешь батогом, как мужика; боится он «святой воды да священного масла, а совершенно бежит /160/ от креста господня». При помощи этих средств, всегда бывших под рукою, Аввакум непрестанно боролся с бесами: изгонял их из «бесноватых», отгонял их от кур, которых бесы ослепили. Что куры, что люди — Аввакуму все равно: «молебен пел, воду святил, куров кропил и кадил; потом в лес сбродил — корыто им сделал, из чего есть, и водою покропил... куры божиим мановением исцелели и исправилися.. » Конкурируя, таким образом, с колдунами, Аввакум терпел больше всего не от последних, а от бесов, борьбу с которыми он ставил задачей своей жизни. В ответ на эту борьбу «бесы адовы», как говорит Аввакум в своем «Житии», «обыдоша» его на каждом шагу. Бесы преследовали Аввакума в лице «начальников», с которыми он постоянно боролся, обличая их неправду. В начале его церковной карьеры, когда он был священником в селе Лопатицы, согнал его с прихода «по наущению диаволю» местный «начальник», которому Аввакум помешал отнять дочь у матери; также чуть не утопил его боярин Шереметев, когда Аввакум выгнал из села скоморохов и переломал их «хари» (маски); в Юрьевце «диавол научил» прихожан, которые хотели убить его за строгость; в Сибири измывался и мучил Аввакума воевода Пашков. Конечно, бог не оставил своего верного пророка и покарал всех этих слуг диавола: лопатицкий начальник заболел, чуть не умер и спасся только обращением за помощью к Аввакуму, который якобы исцелил его; Пашков едва не утонул при переезде через реку. Не имея успеха на «общественном» фронте, бесы стали преследовать Аввакума в личной жизни. Мучили они своего гонителя больше всего по ночам, мешали ему спать игрою на домрах и гудках, терзали и били его, мешали молиться, вышибая четки из рук; даже и в церкви не давали покоя: двигали столом, пускали по воздуху стихари летать, пугали его мертвецом, поднимая доску у гроба и шевеля саваном. Конечно, Аввакум посрамил их; зато у никониан в церкви им раздолье: даже с агнцем и дискосом во время великого выхода шутят. Аввакум вполне и искренно верил в то, что во время сна душа его может отделяться от тела, являться людям, находящимся в беде, и спасать их. Так, его душа якобы исцелила келаря Никодима в Пафнутьевом монастыре, а от одного исцеленного бесноватого отогнала бесов, хотевших опять вселиться в него. Бог Аввакума делает чудеса не ради того, чтобы проявить свою всемогущую силу как абсолютное существо, а для того, чтобы посрамить насмехающихся /161/ над Аввакумом, как его добрый друг и приятель. В Сибири воевода Пашков «для смеху» отвел Аввакуму для рыбной ловли место на броду — «какая рыба — и лягушек нет». Аввакум и обратился с молитвой к богу: «Не вода дает рыбу... дай мне рыбки на безводном том месте, посрами дурака того, прослави имя твое святое, да не рекут невернии, где есть бог их». И по молитве Аввакума «полны сети напехал бог рыбы».

В полном соответствии с этим примитивным миросозерцанием была и догматика Аввакума. Он не был склонен к схоластическим спекуляциям. Христианские догматы преломлялись в его сознании своеобразным и вполне конкретным образом. Он отвергает учение «никониан» о единосущной и нераздельной троице и называет эту теорию блудом. «Блудишь ты», пишет он Федору-диакону, что троица «несекомо есть и нераздельно лицо коеждо друг от друга»; «несекомую секи, небось, по равенству едино на три существа или естества»,— и тогда окажется, что, «не спрятався, сидят три царя небесные», как это доказывает, по мнению Аввакума, и явление Аврааму бога в виде трех ангелов, а не одного; иконописцы так и изображали троицу у дуба Мамврийского. Правда, Аввакум добавляет, что «три царя небесных» составляют одного бога; но эта оговорка не может уничтожить антропоморфно-политеистической сущности его учения о троице. С точки зрения официального богословия эти взгляды Аввакума были злой ересью, но они были понятны и доступны для народной массы, представлявшей себе троицу примерно в таком же виде. Еще в 60-х годах XVIII в. один купец простодушно поднес Екатерине II икону, изображавшую троицу с тремя лицами и четырьмя глазами... Еще более проникнуто народным духом учение Аввакума о схождении Христа во ад. По православному учению, Христос сходил в ад между смертью и воскресением — тело его лежало в гробу, а душа сошла во ад. Аввакум считает это учение тоже прямым блудом. «Прежде из гроба восстание,— возражает он,— потом во ад сошествие, а воскрес Христос, как из гроба вышел». Душа Христа после его смерти пошла на небо «к богу-отцу и кровь Христову гостинца носила и на жидов била челом, еже они Христа убили напрасно», потом душа вернулась в тело, Христос, «человек» душою и телом, восстал из гроба и сошел в ад, «да и вышел со святыми из земли Христос, и со всеми бедными горемыками воскресшими»; это и есть воскресение Христово. Апокрифическая легенда в /162/ этом преображенном виде связалась с социальной борьбой и с религиозными надеждами горемычного крестьянства эпохи Аввакума.

В таком же упрощенном и вульгарном тоне толкует Аввакум и разные библейские легенды. «Толковщиков много», иронизирует он, но никто по-настоящему писания не истолковал. Аввакум приписывает эту честь себе. В своих толкованиях он также постоянно возвращается к современности и оперирует примитивнейшими методами религиозного мышления. Жертва Каина не понравилась богу потому, что Каин принес «хлебенко худой, который негоден себе», в то время как Авель дал «барана лучшего». Мельхиседек «прямой был священник, не искал ренских и романей, и водок и вин процеженных, и пива с кардамоном», как делают современные клирики, подобно Адаму и Еве: «подчивают друг друга зелием, не растворенным, сиречь зеленым вином процеженным, и прочими питии и сладкими брашны, а опосле и посмехают друг друга, упившеся допьяна — слово в слово, что в раю было при диаволе и Адаме». Тогда, поясняет Аввакум, «рече господь (Адаму) что сотворил еси? Он же отвеща: жено, юже мне даде. Просто реши — на што-де такую дуру сделал. Сам не прав, да на бога же пеняет. И ныне похмельная тоже, шпыняя, говорят: на што бог и сотворил хмель-де... А сами жалают тово — что Адам переводит на Еву». Огненные языки, которые, по словам Деяний, появились на головах апостолов, когда на них сошел дух, по мнению Аввакума, означают «не духа святого седение», как объясняли официальные толкователи; эти языки есть не что иное, как благодать, вышедшая «из апостолов сквозь темя — не вместилася-де в них вся и на главы вышла». Легенда о жертвоприношении Исаака напоминает Аввакуму страдания мучеников за старую веру: «Ныне нам от никониан огонь и дрова, земля и топор, нож и виселицы, тамо же ангельские песни, и славословие, и хвала,и радование».

Такой человек с огненной речью, проникнутый притом сознанием, что через него говорит сам дух божий, быстро приобрел известность и стал первым народным реформатором, обратив всю силу своей агитации против царя, патриарха и властей и сосредоточив центр тяжести своей проповеди вокруг вопросов об антихристе и кончине мира. Вся проповедь Аввакума обращена не назад, не на безнадежную, с его точки зрения, защиту старой веры, а вперед, на близкий суд божий над антихристовым /163/ царством. Популярность Аввакума далеко оставляла за собою популярность другого ревнителя, Иоанна Неронова. Неронов также происходил из крестьянской семьи, также прославился чудесами и знамениями и никогда не отказывал в помощи угнетенным: «врата его» в Москве никогда не были закрыты, он принимал и кормил странников и ходатайствовал за «нищих» у властей. В монашестве он продолжал свое странноприимство и ходатайство и во время голода организовал в Вологде продовольственную и семенную помощь населению. За свое странноприимство и «хулу на царя и бояр, и церковь» он был осужден и сослан; но впоследствии он покаялся и отошел от раскола. Аввакум же «претерпел до конца» и остался единственным и истинным героем народной реформации.

Народная проповедь Аввакума началась на пути из Сибири в Москву в 1663 г., когда эсхатологическая идеология уже пустила корни в народе. Тогда Аввакум «по весям и селам, в церквах и торгах кричал, проповедуя слово божие и уча и обличая безбожную лесть». Пребывание Аввакума в Москве, как мы видели, оказалось недолговременным: он оказался неподатливым не в пример Неронову, примирившемуся в это время с церковью, и был сослан сначала в Мезень, а затем соборным приговором 1666 г. — в Пустозерск. Там его посадили на хлеб и на воду в «земляную тюрьму» — в глубокую яму, стенки которой поддерживались деревянным срубом, из которой узник не выпускался даже для отправления естественных потребностей. Однако это бесчеловечное заключение не только не прервало проповеди Аввакума, но, напротив, укрепило его связи со старообрядческим миром. Пустозерск стал местом паломничества для адептов старой веры, стекавшихся сюда отовсюду. Паломники в свою очередь разносили по всему Московскому государству грамотки Аввакума, которые читались и хранились как святое пророческое слово. Мысли и чувства Аввакума направлены теперь исключительно на близкий конец мира, к которому он призывает готовиться. Истощенный голодом и холодом, Аввакум переживает припадки болезненного экстаза. Язык его достигает в это время крайней резкости, его образы точно сотканы из пламени. Он не умолк и на костре, на котором был сожжен в 1681 г. «за великия на царский дом хулы». Грамоток Аввакума не сохранилось, но сохранились его более пространные письма к отдельным видным /164/ сторонникам старой веры, где вся эсхатологическая идеология изображена картинно и систематически, без недомолвок и обиняков.

Против народа стоит государство в союзе с церковью. Слуга диавола не один Никон, а и царь: царь только сначала притворялся, что церковная реформа «не его дело», а в действительности дал полную волю вору Никону и действовал с ним заодно. Оба они вместе «удумали со диаволом книги перепечатать и все изменить, в крещении не отрицаются сатаны; чему быть? дети его, коль отца своего отрицатися не хотят». Никон и царь — два рога апокалипсического зверя; царь и патриарх пьют кровь святых свидетелей Исусовых и пьяны от нее. Он и Никон и все власти поклонились антихристу и следуют за ним; антихрист нагой, «плоть-та у него зело смрадна, зело дурна, огнем дышит изо рта и из ноздрей, из ушей пламя смрадное выходит, за ним царь наш и власти со множеством народа». Ученик Аввакума, диакон Федор, договорил то, чего не договаривал Аввакум, отождествил царя и патриарха с антихристом: антихрист — это нечистая троица, состоящая из змия, зверя и лживого пророка; змий — диавол, зверь — антихрист, «сиречь царь лукавый», лживый пророк патриарх. Разногласие тут, как видно, только в подробностях, суть дела одинакова: антихрист пришел в мир и воцарился в Москве. Остается только немного еще потерпеть, и придет спасение — «в огне здесь небольшое время потерпеть — аки оком мгнуть, тако душа и выступит». Душа выступит, и кончатся для нее все страдания; все, кто будет слушать Аввакума, попадут после второго пришествия в райские селения, приготовленные для него. В раю «жилища и палаты стоят»; для Аввакума и его последователей «едина палата всех больши и паче всех сият красно. Ввели меня в нее — а в ней-де стоят столы, а на них постлано бело. П блюда с брашнами стоят; на конец-де стола древо многоветвенно повевает и гораздо красно, а в нем гласы птичьи и умильны зело — не могу ныне про них сказать». Таков рай Аввакума. Он мало чем отличается от того сказочного рая, где жернова чудесные стоят — повернутся, тут тебе каша да пироги. Рай этот только для тех, кто трудился и скорбел на земле, никониане в него не пролезут. Царство небесное «нуждно» и «нуждницы восхищают его, а не толстобрюхие». «Посмотритко на рожу-то и на брюхо-то, никонианин окаянный — толст ведь ты. Как в дверь небесную вместиться хощешь? Узка бо есть, /165/ и тесен и прискорбен путь, вводяй в живот». Царство небесное не для сытых и белых, а для изможденных жизнью. Только тот пройдет в дверь небесную, кто подобен угодившим богу, у которых «лице и руце и нозе и вся чувства тончава и измождала от поста, и труда и всякия находящий им скорби», как рисовали угодников на старых иконах. Какая участь ожидает никониан, Аввакум также знал прекрасно. В красочных и местами циничных выражениях живописует он мучения царя Алексея в аду, называя его Максимианом [1]. «А мучитель ревет (!) в жупеле огня. На вот тебе столовые долгие и бесконечные пироги, и меды сладкие, и водка процеженная с зеленым вином! А есть ли под тобою, Максимиан, перина пуховая и возглавие? И евнухи опахивают твое здоровье, чтобы мухи не кусали великого государя?.. Бедный, бедный, безумный царишко! Что ты над собою сделал? Ну где ныне светлоблещущия ризы и уряжение коней? Где златоверхия палаты? Где строения сел любимых? Где сады и преграды? Где багряноносная порфира и венец царской, бисером и камением драгим устроены? Где жезл и меч, ими же содержал царствие державу? Где светлообразные рынды, яко ангелы пред тобою оруженосцы попархивали в блещающихся ризах?.. Любил вино и мед пить, и жареные лебеди и гуси и рафленые куры — вот тебе в то место жару в горло...» Но раньше этого воздаяния в аду придет воздаяние на земле, от татар и турок: «надеюся Тита второго Иусписияновича на весь новый Иерусалим, идеже течет Истра-река и с пригородом, в нем же Неглинна течет (т. е. Московский Кремль) — чаю, подвигнет бог того же турка на отмщение кровей мученических». Свержение во ад никониан после второго пришествия произойдет не без содействия гонимых: когда придет Христос, он отдаст им «всех вас, собак, под начал»; и Аввакум заранее предвкушает удовольствие: «Дайте только срок, собаки, не уйдете от меня: надеюся на Христа, яко будете у меня в руках! выдавлю я из вас сок-то!»

Эта проникнутая ненавистью проповедь как нельзя более соответствовала чувствам и настроениям крестьянства. Не было недостатка в местных «еретиках», смущавших народ, и крестьянство деятельно стало готовиться к кончине мира. Вряд ли что подобное происходило когда либо в другом месте, разве только в 1000 г. в Западном /166/ Европе. С 1668 г. забросили поля и все полевые работы; а когда наступил роковой 1669 г., в пасхальную ночь которого (или в ночь под троицын день) должна была, по расчетам книжников, произойти кончина мира, когда земля должна была потрястись, солнце и луна — померкнуть, звезды — пасть на землю, а огненные реки — пожрать всю тварь земную, — крестьянство было охвачено всеобщей паникой и в Поволжье, например, забросило дома и ушло в леса и пустыни. Одни «запощевались», т. е. умирали голодною смертью, другие делали себе гробы, чтобы лечь в них перед вторым пришествием, исповедовались друг у друга, как в Соловках во время осады, и пели друг над другом заупокойные службы. Тогда-то и сложилась песня: Древян гроб сосновен, Ради мене строен, В нем буду лежати, Трубна гласа ждати. Ангели вострубят, Из гробов возбудят. Я хотя и грешен, Пойду к богу на суд. К судье две дороги, Широки, долги; Одна-то дорога Во царство небесное, Другая дорога Во тьму кромешну.

Ожидания конца света принесли крестьянам и их господам полное разорение, как горько жалуются акты Печерского монастыря, но не принесли ожидаемого спасения. Все сроки прошли, конца не было. Но обманутые ожидания не могли поколебать эсхатологической идеологии. Все условия, создавшие ее, остались налицо и даже обострились. Аввакум прямо заявил, что «последний чорт еще не бывал», еще комнатные бояре «путь ему подстилают», еще «Илья и Епох прежде придут». Произошла простая ошибка в расчете: считали со дня рождения Иисуса, а надо было считать со дня воскресения, к 1666г. надо прибавить еще 33 года земной жизни Иисуса Христа, и получится 1699 год. В этот год придет антихрист, а конец мира будет в 1702 г. Предстоит еще 33 года терпеть преследования и мучительства. Аввакум в письмах и грамотках поощрял мученичество, не печалясь, а радуясь репрессиям, которые сыпались на староверов. «На что лучше сего? со мученики в чин, со апостолы в полк, со /167/ святители в лик; победный венец, сообщник Христу, святей троице престолу предстоя со ангелы и архангелы и со всеми бесплотными, с предивными роды вчинен. А в огне-то здесь небольшое время потерпеть — аки оком мгнуть, так душа и выступит!» И в особенности Аввакум поощрял самосожжение, о котором подробнее мы будем говорить ниже. «Добро дело содеяли», — писал он о первых самосожженцах.

«Антихристова» идеология после «ошибки в расчете» не сошла со сцены; напротив, правительственные репрессии ее подогревали и поддерживали, а в конце XVII в. она вновь расцвела в связи с образом действий и реформами Петра, которые как будто подтвердили правильность нового эсхатологического расчета. Поведение Петра, вернувшегося в 1698 г. из-за границы, вместо поклонения святыням поехавшего прямо к Анне Монс и бражничавшего с нею всю ночь, а затем собственноручно резавшего бороды и рубившего головы стрельцам, сначала подало мысль, что подлинный царь пропал без вести в «Стеклянном государстве», а на его месте в Москве воцарился «жидовин из колена Данова», т. е. антихрист. Но последующие действия и реформы Петра перенесли представления об антихристе на самого царя. До нас дошел любопытный документ — «Выписана история печатна о Петре Великом», систематически доказывающая, что антихрист — это Петр, и обосновывающая книжным аппаратом новую тактику, усвоенную к этому времени крестьянством.

Книжные доказательства, взятые отовсюду, даже от Сивиллы (!) [2], для нас неинтересны. Заметим только характеристические изобличения Петра в том, что он изменил летосчисление и назвался императором, чтобы обмануть народ и скрыть, что он антихрист. Он украл восемь лет у бога да еще перенес начало года на январь (никогда сотворение мира не могло быть в январе — ведь яблок тогда не бывает!). Чтобы спутать расчеты о времени пришествия антихриста, он, назвавшись императором, скрыл себя под буквой «м», ибо число этого имени дает 666 как раз без буквы «м». Он провозгласил себя богом /168/ России, став над сенатом и синодом, и требует поклонения себе. Но главное доказательство антихристовой природы Петра лежит не в этих книжных мудрованиях, а в фактах его политики. «Той же Лжехристос учини описание народное, исчисляя вся мужеска пола и женска, старых и младенцев, живых и мертвых, возвышаяся над ними и изыскуя всех, дабы ни един не мог скрытися от рук его, и облагая ихданьми велиими не точию на живых, но и на мертвых». Этв ответ на ревизию и подушную подать, окончательно уничтожившие последние свободные элементы деревни; в другом документе, в челобитной против реформы Петра, разъяснено, что именно ревизия тут и имеется в виду. Она и была причиной войны, ибо после длинного ряда скучных рассуждений и «История» и челобитная согласно заявляют: «Творите с нами все, что хощете, а мы предания св. отец держимся, и настоящего града, ни села не имеем, но грядущего взыскуем, вечного, и гордому, властию обогащенному, князю вашему властодержавцу в подданство не отдаемся, и в книги беззаконныя не пишемся».

Доказав, что Петр является антихристом, челобитная и «История» оправдывают также книжными аргументами тактику не желающих подчиниться антихристу, изредка практиковавшуюся еще со времени Софьи, но с конца XVII в. ставшую массовым явлением. Челобитная, ссылаясь на пророка Иеремию, говорит: «Подобает нам жизнь препровождать в безмолвии и в пустыне», т. е. бежать от мира, а «История», делая ту же ссылку, оправдывает еще цитатой из Мефодия Патарского самосожжение: «Не хотящий отрещися от святыя истинныя православныя веры овы в домах своих сожигающеся, а иные в реках и озерах утопающиеся...» Эти книжные ссылки были, конечно, искусственным объяснением; чтобы понять сущность новой тактики, мы должны обратиться к исследованию крестьянской религиозной идеологии и практики, как они сложились после 1666 г.

Возрождение примитивных религиозных форм и самосожжениеи

Можно сказать, что в 1666 г. определенной крестьянской религиозной идеологии и крестьянского культа, собственно, еще не было. Крестьянство так было убеждено в близости конца мира, что не задумывалось долго, не /169/ заботилось о культе и довольствовалось элементарными изображениями суда над никонианами, их мучений и своего блаженства, какие давались в грамотках Аввакума. Но отсрочка конца света заставила крестьянство задуматься и произвела в его среде характерные явления. Отрекшись от солидарности с дворянскою церковью, в которой теперь безраздельно царил никонианский культ, крестьянство должно было найти себе новое откровение и выработать формы культа самостоятельным путем.

К сожалению, официальные данные того времени мало интересовались этой стороной дела, обобщая всю крестьянскую раскольничью идеологию под термином старой веры. Но, собирая и сопоставляя их отрывочные сведения и обмолвки, мы приходим к заключению, что крестьянская «старая вера» имела мало общего со старой верой профессионалов или посадских людей, и если напоминала старую веру, то старую, дохристианскую. Откровение в крестьянской среде стало духовным, получалось посредством «беснования», «хождения по кругу», т. е. возродилось старинное шаманское камланье, никогда не умиравшее, но теперь приобретшее новую силу. В Сибири «беснуются две черницы да две девки», на Дону в кругу появляется сам спаситель. Появляются постоянно все новые и новые пророки, ссылающиеся на личное откровение, полученное либо от самого бога, либо от богородицы, либо от святых. Сам Аввакум все чаще и чаще ссылается на то, что ему «сказал дух», говорит, что в него порой «вмещается» и небо, и земля, и «всякая тварь». При таких условиях, в особенности при отсутствии материальной обстановки культа, сохранение старой веры, как ее понимали профессионалы, должно было стать пустым звуком, простой фикцией. И культ в крестьянской среде получил, даже с точки зрения старой веры, совершенно еретический характер. Еще там, где были беглые попы, устраивали часовни и служили «молебен, часы и вечерню», но отнюдь не поминая царя; там же, где попов не было, обходились без них, сами крестили детей, друг друга исповедовали и причащали. Исповедь и причащение без попов одобрял и Аввакум: «В нынешнее настоящее огнепальное время со исповеданием и прощением друг другу причащайтесь» — и давал наставления, как это надо делать: перед иконой, на простом столе, с молитвой положить в сосуд с вином «тело Христово», т. е. запасный агнец (кусок от освященной для причастия просфоры), и причащаться. Но запасный агнец /170/ был редкостью; поэтому его скоро во многих местах стали заменять изюмом; в качестве совершителей этого упрощенного причастия выступают даже «девки». В 80-х годах появился в Воронежском уезде пророк Василий Желтовский, который даже вообще отрицал всякую молитву в храме, ибо «бог не в храме, а на небеси», и отрицал таинства («тело и кровь Христову ни во что вменял»). Крещение, произведенное в церкви, считалось наложением печати антихристовой; ее нужно было смыть (буквально) вторым крещением в «Ердане», т. е. в какой-либо чистой реке, причем крестителями были также местные пророки, вроде Василия Емельянова и Василия Зайцева в Вологодском крае. Таинство брака также было отвергнуто; вместо церковного обряда венчания стали ограничиваться простым благословением, а иногда проповедовали полную свободу половых отношений («несть грех плотское совокупление по согласию»). Большая часть этих характеристических черт крестьянского раскола объясняется отрицанием антихристова «мира», разрывом с ним, утратой регулярного культа и особым настроением перед концом мира. Но, разрывая с христианским регулярным культом, крестьянство невольно возвращалось к традиционным формам религии: «старая» вера действительно во многом напоминала старинную дохристианскую религию — и камланьем, и омовениями, и гражданской формой брака.

Культ распылился, как оно и должно было быть в изгнании. А в изгнание нельзя было не идти. Была дилемма: или подчиниться антихристу, или уйти. Выбирали последнее, отрицались от «здешнего граду» и уходили в «прекрасную мати пустыню»; этот исход диктовался территориальными условиями Московского государства с его обширными незаселенными землями, куда постоянно могла направляться казацкая и раскольничья колонизация. Но и там антихрист рано или поздно мог настигнуть верных, и пустыня могла изменить, «понеже антихристовы дети всюду простирают на нас сети». Что тогда останется делать?

Выход из такого крайнего положения крестьяне находили в крайнем средстве — самосожжении. Многие историки раскола останавливались в недоумении перед этим явлением и не знали, чем его объяснить: одни готовы были всецело взвалить вину за самосожжение на дикие преследования со стороны правительства, другие видели в самосожжениях не что иное, как манию самоубийств под /171/ влиянием ожидания светопреставления или оригинальную форму религиозного умопомешательства. Но объяснить самосожжение возможно не на основании таких априорных соображений, а лишь на основании хотя и скудных, но все-таки имеющихся у нас замечаний самих самосожигателей о том, как они понимали самосожжение. Прежде всего обнаруживается, что практика самосожжений в качестве последнего прибежища «от нашествия гонителей», когда раскольники сожигались при появлении искавшего их воинского отряда, имела место главным образом в самом конце XVII и в первой половине XVIII в., когда помещики и правительство хватились убегавшего тяглеца и снаряжали грандиозные сыски в лесах и «пустынях». Первые самосожжения, идущие примерно с 1675 г., возникают стихийно и вне всякой связи с преследованиями правительства; раскольники горят «самоохотно», и случаи такого «самовольного запалительства» имеют место даже в течение почти всего XVIII в. Очевидно, что самосожжение от «лютого нападения, сурового свирепства, зверской напасти» опиралось на более раннюю и прочную традицию самосожжений; этот обычай подкреплялся, очевидно, более сложной идеологией, чем идеология смерти, но не сдачи на милость победителя. И действительно, официальные записи о самосожжениях, начинающиеся с 1676 г., свидетельствуют, что «бесчисленное множество» самосожигавшихся «прельщены были и волшебством очарованы от раскольничьих учителей». Известия, идущие от самих старообрядцев, также подтверждают, что были ревностные пропагандисты самосожжения, пророки этого религиозного акта: самосожжения проповедовал и одобрял уже Аввакум, на Тоболе его пропагандировал священник Дометиан (чернец Данило) и уже упомянутые «крестители», в Тюмени — чернец Иванище, в Пошехонье (70-е годы) — крестьянин Иван Десятин, в Новоторжском уезде — священник Петр, в Новгородской области — какой-то Тимошка, чернец Емельян Иванов и др. Каждое самосожжение происходило под руководством такого пророка и было не просто актом добровольной смерти, но религиозным священнодействием. Каков же смысл этого дикого священнодействия?

Мы поймем его вполне только тогда, когда вернемся к основной идее крестьянской реформации, идее, что мир во зле лежит, стал царством торжествующего зла и мерзости. Вселенная раздвоилась: с одной стороны, антихрист, с другой стороны, верные, которых он гонит и которые /172/ бегут от него. Спасение для верных будет достигнуто только тогда, когда они окончательно очистятся от всех следов злого царства, которое как-никак соприкасается с ними на каждом шагу. Если весь мир заражен злою порчей, то часть порчи есть и на верном; сколько бы он ни удалялся от мира, в себе, в своей природе он все-таки несет частицу зла, которую надо очистить, грех, который надо искупить. Этот основной мотив, хотя и в различных вариациях, мы встречаем в самых разнообразных религиях искупления, порожденных социальными кризисами; замечательно, что почти всегда такие религии проникнуты и эсхатологическими мотивами. Эсхатологические и искупительные мотивы мы находим в позднем иудейском пророчестве, в сектах назареев [3], в идеологии первоначальных христиан, в анабаптистских [4] и некоторых индепендентских [5] толках, в дуалистических персидских и болгарских сектах. Искупительные мотивы без примеси эсхатологии мы встречаем у французских катаров, где форма очищения и искупления ближе всего подходит к той, какую избрали наши крестьянские раскольники. В большинстве случаев очищение происходит посредством мистического акта омовения или крещения, а искупление получается чрез соединение с частицей искупляющего божества, т. е. происходит по формам, унаследованным от примитивных форм культа. Французский катар становился чистым тогда, когда он побеждал в себе основные жизненные потребности; когда он впадал в такое состояние, например, во время болезни, он просил, чтобы его убивали, дабы в таком чистом виде переселиться на небо. Эта дикая просьба всегда исполнялась. Отречение от злого мира, царства диавола, вело к отречению от земной жизни. /173/

Такой же характер искупительно-очистительного религиозного акта носило у наших крестьянских раскольников самосожжение. Бегство из мира в пустыню — это только первая ступень к разрыву с антихристом. Проповедники самосожжения, например священник Дометиан, начинали свою проповедь именно с этой первой ступени: как только явился Дометиан на Тоболе, так, услыша его проповедь, стали стекаться к нему со всех сторон «ямщики, пашенные и оброчные крестьяне с женами и детьми, покидая дворы свои и животы». Но этого было мало для разрыва с «лестью отступления». Мало было уйти от антихриста. Спасение было обеспечено только тем, кто очистится от его скверны и искупит свое временное общение с ним. Первый акт очищения — это «крещение в Ердане», которое производили те же проповедники самосожжения; гак поступают пророки и на Тоболе, и в Новгородской области, и в Олонецком крае. Второй и последний акт — это «второе неоскверняемое крещение огнем», которого, по словам Дометиана-Данилы, просили у него все собравшиеся к нему «в пустыне добродетельные мужие, девы и отрочата». После этого аутентичного свидетельсгва, исходящего из уст чернеца Данилы, с которым в 1677 г. сожглось 1700 (по другим сведениям, 300) человек, без всякого нападения или наезда со стороны «антихриста», совершенно в ином свете перед нами является также и проповедь самосожжения в устах Аввакума. Самосожжение нужно для того, чтобы «не погибнуть зле духом своим», т. е. чтобы спасти от зла, искупить и очистить свою душу. Это искупление и очищение производится огнем, очистительная сила которого, по верованиям примитивной эпохи, неразрушима, ибо огонь не только смывает нечистоту, как делает вода, но окончательно ее уничтожает. Но это искупительное священнодействие имеет силу только тогда, когда совершается «своею волею». Гари 70-х и начала 80-х годов все происходят добровольно, без всякого побуждения со стороны «антихриста». Крестьяне горят в избах и овинах; сжигаются целыми семьями, целыми деревнями; уходят в лес и там горят в морильнях; в иных местах перед запалом причащаются изюмом; горят на Тоболе, на Урале, в Нижегородской области, в Новгородской области, в Олонецком крае. По словам официальных донесений, ничто не помогало против этой ужасной эпидемии: ни увещевания никонианских священников и помещиков, ни угрозы. Горели сотнями и тысячами; по приблизительному неполному подсчету, количество сгоревших /174/ к концу XVII в. достигало почти 9000 человек — цифра по тогдашнему масштабу огромная.

Только после 1685 г. правительство обратило внимание на бегство в пустыню тяглецов и их самосожжения. Оно снарядило тогда сыщиков и воинские отряды для отыскания раскольничьих пристанищ в лесах и в инструкциях начальникам отрядов проявило трогал ельную заботу о сохранении жизни своих «верных подданных». Если раскольники засядут в ските, или церкви, или деревне и запрутся там, то помощь должна стоять около того их пристанища денно и нощно и «смотреть и беречь их накрепко и жечься им отнюдь не давать... а буде они свои воровские пристанища или церковь зажгут, то вам бы со стрельцами и понятыми людьми те пристанища заливать водою и, вырубя или выломав двери и окна, выволачивать их живыми». Но приход воинской команды обыкновенно был сигналом к самосожжению, еще лишним побудительным поводом, и команда по большей части не успевала спасти из огненного крещения бежавшего тяглеца. Вместе с тем продолжались добровольные самосожжения. Дорожившее каждым тяглецом петровское правительство вынуждено прибегать к экстренным мерам для борьбы с «самовольным запалительством». 26 октября 1728 г. издается особый закон сената по поводу «самоохотно сгоревших раскольников». Он предписывает всем вотчинникам и их управителям не дозволять раскольникам строить скиты и пустыни и наблюдать, чтобы раскольники «жили с прочими крестьянами в селах и деревнях»; если же обнаружится среди раскольников «стремление сжечься», то вотчинники должны «их от такого намерения отводить», а если не будут слушать, то «ловить и держать под караулом». Но эти меры не оказывали желаемого действия, и самосожжения продолжались.

Так убегало и очищало себя от скверны антихристова крепостнического государства крестьянство. Это стихийное эсхатологическо-искупительное движение, невзирая на его чисто пассивный характер, грозило государству не менее, чем открытая вооруженная борьба. Тяглец уходил за пределы досягаемости, оставляя помещика голодным, а казну пустою.

«Безбожные воры и злоучители» продолжали свою проповедь и сожигали «бедных людей в какой-либо храмине» и после смерти Петра. Эпидемия самосожигательств особенно обострилась во время бироновщины, /175/ когда власти были завалены делами о самосожжениях, и все средства борьбы с ними оказывались тщетными. Только со времени царствования Екатерины II эпидемия самосожжений утихает, и, в зависимости от новых явлений в жизни крестьянства, крестьянский раскол принимает новые формы.

Самосожжения были, конечно, уделом лишь наиболее крайних ревнителей старой веры. Самосожигавшиеся были теми «совершенными», которые проходили до конца весь процесс искупления и очищения. Большая часть приверженцев старой веры, однако, ограничивалась первой ступенью — бегством от мира в лесные пустыни. «Вне лесов ныне царство антихристово», — говорили бежавшие. Эти бега по своему хозяйственному и социальному характеру были настоящей колонизацией девственных лесных пустынь нижегородского Заволжья (по р. Керженцу), Поморья, Приуралья и ближайшего Зауралья. Более состоятельные и энергичные двигались за границу — в Швецию, Польшу, Пруссию, Турцию и Закавказье. «Новый свет» русских диссидентов колонизовался систематическим образом. Сначала полагалась база для колонизации, чаще всего в виде скита, снабженного тайными пристанищами, с амбарами, поварнями и всем прочим обзаведением на случай долгой осады. Такие скиты становились цитаделями старой веры, в них же в крайности осажденные принимали огненное крещение. Больше всего таких скитов было на безлюдном Керженце: среди непроходимых болот находили островок твердой земли, проводили к нему узенькую дорожку через трясину, только для одного пешехода, и тщательно замаскировывали ее. Пока «антихрист» не находил эти пристанища, собравшиеся туда «бродяги, гулящие бездомные люди» организовывали хозяйство на примитивных началах.

Под стать реакционной религиозной идеологии формы хозяйства в Поморье, на Керженце, в Стародубье, в Прнуралье и Зауралье, отчасти также на Дону были возвращением к стадии развития, давно уже пережитой Ценгральной Русью и напоминающей хозяйство днепровских славян. Охота—«бобровые гоны» на Керженце, рыбная ловля на Дону, разного рода охотничьи промыслы в Поморье, Приуралье и Зауралье — и подсечное земледелие господствовали в раскольничьих колониях. Эти промыслы соответствовали и природе, и редкости населения и по своей подвижности и экстенсивности давали возможность при появлении «антихристовых слуг» легко сниматься /176/ и уходить на новое место. Керженец к началу XVIII в. был поголовно заселен раскольниками, группировавшимися вокруг 77 скитов. Но Керженец, подобно Выгу, не остался чисто крестьянской колонией; там началась дифференциация, приведшая впоследствии к образованию на различных социальных основах различных раскольничьих толков. Уже с самого начала там существовала противоположность между «царскими боярами», пришедшими туда вместе со священником Феодосием и другими монахами, и рядовым крестьянством. С течением времени это различие пошло вглубь и привело к разделению, о котором речь будет впоследствии.

Попытки староверческой революции на Дону

Описанными выше пассивными формами, эсхатологической реформацией на колонизационной основе, не ограничилось, однако, раскольничье движение среди низших классов. В связи с расколом возникли также и революционные крестьянские движения, причинившие московскому правительству в конце XVII в. немало хлопот. Эти движения базировались на активных элементах крестьянства, таких, которые не только убегали от эксплуатации, но, убегая, также сохраняли волю и к активной борьбе. Такими были казаки, беглые крестьяне, уходившие на Дон и его притоки и там основывавшие новую, вольную жизнь.

В середине XVII в. казацкое население на Дону уже не было однородным по своему хозяйственному положению. Оно делилось на две резко разграниченные группы — домовитых, или «добрых», казаков и голутвенных казаков, или «бездольных людей». Домовитые были потомками первых казацких поселенцев; они к середине XVII в. успели окрепнуть, приобрести оседлость и постоянные промыслы, были скотоводами, пчеловодами, рыболовами; свою добычу они сбывали приходившим с севера купцам в обмен на хлеб, вино и ремесленные изделия. Московское правительство стремилось воспользоваться ими как дешевой воинской силой. Оно предложило им охранять границы и ходить в южные царские походы за жалованье деньгами, хлебом, сукном, порохом и свинцом — всем тем, чего на Дону не было, и в особенности хлебом, так как хлебопашество было там запрещено. Это царское жалованье было той приманкой, за которую домовитые в конце концов стали продавать свои вольности. Голутвенные состояли из недавних, «молодших», /177/ беглецов. Они не все состояли официально в казаках, так как нужно было согласие казацкого круга на принятие в число казаков; непринятые в казачество не пользовались правом убежища и прочими казацкими вольностями. Голутвенные либо шли в батраки к домовитым, либо голодали и искали случая «достать себе зипунов», т. е. отправиться в какую-нибудь полуразбойничью, полувоенную экспедицию. Они сохраняли пламенную ненависть к Москве и недоброжелательно относились к домовитым, которые с каждым десятилетием все больше и больше прислушивались к Москве и подчинялись ее распоряжениям.

Однако некоторые из домовитых поддерживали с голутвенными связь, конечно, чисто эксплуататорского характера. Именно они снабжали голытьбу оружием и другим снаряжением для ее экспедиций, требуя за это дележа добычи пополам. Голытьба представляла подлинно революционный элемент. Она составила главный контингент ополчения Разина; она же приняла и знамя раскола, как только первые его проповедники появились на Дону. Напротив, тот же бунт Разина положил начало предательской тактике домовитых. Вопреки старинному обычаю, домовитые выдали Разина Москве и получили за это предательство прибавку к жалованью в размере 500 четвертей хлеба и 100 ведер вина. Воспользовавшись этой податливостью, московское правительство настояло в 1671 г. на введении обязательной для всех казаков присяги царю. Эти обстоятельства еще более обострили внутриказацкие отношения. В 70-х и 80-х годах идет на Дону ожесточенная борьба партий — московской и антимосковской; последняя также стоит за старую веру и пытается организовать захват власти на Дону, чтобы идги потом на Москву.

Знамя старой веры было принесено на Дон впервые после собора 1666 г. монахами Корнилием и Досифеем из Новгорода, которые ушли оттуда, не желая принимать новой веры. Вслед за ними стала увеличиваться с каждым годом тяга московских староверов на Дон. «С Москвы и из иных разных городов стрельцы и казаки и всяких чинов люди, забыв страх божий и крестное целование, бегают на Хопер и Медведицу, в казачий вольные городки»; число городов быстро растет и с 31, значившегося в середине XVII в., доходит в 1672 г. до 52 за счет этого нового потока раскольников-беглецов. Идеологическим и церковным центром раскола на Дону становится пустынь /178/ на р. Чире, основанная в 1672 г. московским монахом Иовом. Организовал ее и построил там церковь, однако, не Иов, а уже упомянутый Досифей. В этой церкви служили по старым обрядам, и туда со всех концов Дона шли староверы из новых пришельцев и старых казаков за своими требами — крещением детей, венчанием, исповедью, причастием. «Старшина» косо поглядывала на Чирскую обитель, где не поминали ни царя, ни патриарха. В ответ на это чернецы обители пустили в ход легенду, будто один юноша, отец которого построился в обители, имел видение, что атаманы, противодействующие Чирской обители, попадут в ад. Вслед за Чирской обителью появились другие скиты, по Хопру и Медведице, и вскоре раскольники могли сказать: «Светлая Россия потемнела, а мрачный Дон воссиял и преподобными отцами наполнился».

Агитация «преподобных отцов» в казацкой среде привела к совершенно иным результатам, чем в среде крепостного крестьянства. Правда, домовитые казаки называли «преподобных отцов» попросту ворами и обвиняли их во «всем воровстве», какое идет на Дону. Правда, центральный казацкий круг в Черкасске принимал против агитации «преподобных отцов», называвших царей «сущими еретиками», репрессивные меры и даже сжег одного священника и одного «старца». Однако кругу приходилось считаться с массовым сочувствием старой вере среди голутвенной части казачества и среди значительной части домовитых. Старообрядческие священники продолжали служить невозбранно даже в самой столице Дона Черкасске, а «воровство» постоянно питалось новыми силами: после 1682 г. на Дон бежали опальные стрельцы, после 1686 г. в Черкасске появилось сразу 700 раскольников-воров из-за московского рубежа. Эта социальная база родила совершенно иную идеологию, чем до сих пор нами рассматривавшаяся, — идеологию чисто революционную. Уже на самых первых порах агитация «святых отцов» преломилась в этой насыщенной электричеством среде определенно бунтарским образом. Вполне соглашаясь, что «ныне на Москве вера новая и книги новые, а церкви старые нарушены и учинены новые костелы», мирские последователи святых отцов делали отсюда простой и прямолинейный вывод, что раз все это «учинили патриарх и бояре», то «можно стать и на них итти». Поход на Москву стал лозунгом казачьей раскольничьей революции. /179/

Первая попытка поднять такой поход была сделана в 1683 г. После разгрома хованщины московские «церковные расколыцики», слобожане Васька Симонов и Савка Грешнов, прислали на Дон из Москвы Костку-стрельца с подложными грамотами царя Ивана, наполненными жалобами на бояр, якобы не уважающих царя, побивших без вины стрельцов и напрасно казнивших Хованского. Грамоты заканчивались призывом к казакам идти к Москве на помощь царю и старой вере. Одна из таких грамот была доложена на круге, и казаки хотели было идти по ее призыву; но войсковой атаман Фрол Миняев, ярый москвофил, отговорил казаков, доказывая, что грамота подложная и что если казаки двинутся на Москву, то кто же будет давать им жалованье? Этот аргумент подействовал; но выдать Костку и его сотоварищей, как того потребовала Москва, круг все же отказался — «и без них в Москве много мяса». Костку захватили и отвезли в Москву вызвавшиеся добровольцы, конечно получившие за это в Москве соответствующую мзду. Москва после этого прислала строгий приказ «таких воров» и церковных раскольников, чернецов или беглых людей, бегущих на Дон, «имать и держать в Черкасске за крепким караулом» впредь до царских распоряжений. Но этот приказ остался без исполнения. Изданный через три года другой, еще более решительный, приказ «воров и раскольников... переимать и разогнать и пристанища и крепости их разорить и пожечь... и заводчиков... перековав, прислать к Москве» также остался пустым звуком. Настроение массы на Дону решительно было против Москвы и за старую веру. Это течение захватило даже часть домовитых казаков.

Рост влияния антимосковских течений выразился наиболее ярким образом в том, что их сочли нужным возглавить некоторые крупные представители казацкой старшины. Около 1687 г. лидером этих группировок становится атаман Самойло Лаврентьев, раньше не проявлявший антимосковских настроений и даже ходивший в Москву в качестве атамана зимовой станицы, т. е. ежегодной зимней делегации, посылавшейся кругом в Москву за получением жалованья и для переговоров по разным вопросам взаимоотношений Москвы и Дона. Но Лаврентьев был хорошо известен как горячий сторонник старой веры. С тех пор как после 1681 г. появились в Черкасске священники, посвященные в Москве по новому чину и служившие по новым книгам, он перестал ходить в церковь и завел /180/ себе домашнего священника, служившего ему все службы и отправлявшего все требы, кроме литургии. Все в Черкасске знали также, что «раскольникам всем пристанище было у него, у Самошки». У него были также постоянные связи с голытьбой, которую он снабжал оружием и снаряжением для грабительских экспедиций. Умный политик, он рассчитал, что при помощи антимосковских групп он сможет при желании захватить власть на Дону. О походе на Москву он вряд ли думал, так как эта затея, конечно, не могла быть успешной. В конце 1686 г. антимосковцы решили действовать. Им удалось провести на кругу назначение Фрола Миняева атаманом зимовой станицы, отправлявшейся в Москву, а на его место войсковым атаманом был избран Самойло Лаврентьев. Весной 1687 г., когда Москва потребовала участия Дона в Крымском походе, круг постановил послать отряд под начальством того же Фрола, только что вернувшегося из Москвы. Настроение большинства казаков было против этого похода—«лучше ныне Крымский (хан), чем наши цари на Москве», говорили на кругу, и Фролу удалось собрагь лишь небольшой отряд, главным образом из москвофилов. Таким образом московская партия была удалена со сцены, и антимосковцы стали смело действовать. Под флагом исправления церковных служб они провели, по существу, восстановление независимости Дона. Лаврентьев нашел ловкого староверческого священника Самойлу и определил его к Черкасскому собору. По сговору с атаманом Самойло запросил казацкое правительство, по каким книгам надо служить, по старым или новым. Вопрос был передан на круг, причем Лаврентьев предложил служить по старым книгам и не поминать «царей и патриарха, так как этого в старых книгах нет». «Добрые» казаки стали было возражать, что это воровство, что, приставая к расколу, круг «отлучит их, добрых людей, от милостей великих государей и их государского жалованья». Началась схватка; москвофилы оказались в меньшинстве, и им пришлось спасаться бегством. В приговоре, однако, не решились отказаться совсем от службы; приговорили великим государям служить по-прежнему, но «чтобы впредь по всему Дону было смирно, а раскольщиков расколыциками не называли, и сверх старых книг ничего не прибавливать и не убавливать, и новых книг не держать, а если кто станет тому приговору быти противен или учнет говорить непристойные слова, и тех побивать до смерти». Приговор был явным компромиссом /181/ между старшиной, державшейся старой веры, но дорожившей и московским жалованьем, и голытьбой, для которой старая вера была лишь знаменем революции и похода на Москву.

Этот поход стал усиленно подготовляться в низах. Его проповедником явился некий Кузьма Косой, кузнец из Ельца, ушедший на Дон еще в 1667 г., когда началась, по его словам, «рознь» в вере, которой он не мог стерпеть. Прибыв на Дон, он стал действовать совсем по-другому, чем «преподобные отцы», прежде всего заботившиеся о «спасении душ». Кузьма, наоборот, постарался сейчас же организовать активную часть беглых раскольников. Он выбрал на Медведице «неприступное место» и построил там не скит, а укрепленный городок, который стал опорным пунктом и притягательным центром для всей революционно настроенной голытьбы. Черкасский круг посмотрел на это сквозь пальцы; но тамбовский воевода обеспокоился, так как городок Кузьмы был совсем близко от Тамбова, и послал в 1674 г. отряд стрельцов, чтобы ликвидировать городок. Однако городок был предупрежден: мужчины все заблаговременно разбежались, и отряд вернулся с весьма скромными трофеями, приведя в Тамбов только «4 женки и 12 девок». После этого неудачного налета новых попыток Тамбов не предпринимал. Все жители городка понемногу вернулись назад, и городок продолжал существовать, обрастая вокруг новыми более мелкими раскольничьими городками, особенно после 1682 г.

Этот-то Кузьма Косой и выступил агитатором за поход на Москву. Его агитация была облечена в религиозную форму и скомпонована в эсхатологических тонах; но по существу она была революционной. Кузьма проповедовал, что антихрист уже пришел в мир и что до кончины мира остается всего пять лет. На земле больше нет ни церкви, ни таинств, ни правильного богослужения; остается жить без венчания и умирать без причастия. Но второе пришествие не принесет спасения само по себе; только на него полагаться нельзя; надо самим «верным людям» восстать против антихриста, «очистить землю» от слуг антихриста, царя, патриарха, бояр и архиереев и разрушить их столицу Москву. Время действовать наступит через пять лет, когда будет второе пришествие; тогда явится господь и восставит «царя Михаила», который поведет казаков на Москву и будет «рубить нечестивых мечом»; но всего более помощи во время похода окажут /182/ сами «силы небесные», которые присоединятся к казакам. После этого «очищения земли» господь бог «восставит» свое царство и будет вечно царствовать «со всею небесною силою и со всеми святыми и угодными ему правою верою», т. е. со всеми казацкими сторонниками старой веры. Неясно, каков должен был быть строй этого мессианического царства. У Кузьмы встречается только выражение: «Мы, по созданию божию, все братья», которое дает право предполагать, что Кузьма мечтал о проведении в «царстве» равенства и вольностей на казацкий образец. В этом движении ясны его идеологические элементы. Эсхатологическая проповедь «старцев» претворилась в казацком представлении в социально-революционную эсхатологию — конец мира принесет не блаженство в сказочном раю с кашей и пирогами, но господство казачества здесь на земле. С помощью небесных сил казацкий «меч» принесет конец антихристову миру, построенному на эксплуатации и притеснении, и после победы будет установлено царство социальной правды. Тут сказалась вся глубокая разница между миросозерцанием задавленного холопа, потерявшего всякую надежду на земное освобождение, и между миросозерцанием вольного казака, не раз добывавшего мечом себе свободу и вольности.

Из верхних городков учение Кузьмы распространилось и на Низ. В Черкасске его сторонниками явились священник Самойло, открыто проповедовавший близкую кончину мира, и один из представителей старшины, Кирей Матвеев. После приговора круга о восстановлении старой веры Кузьма решил, что настало время действовать. 7 июля 1687 г. атаману было прислано от верховых станиц «известное письмо», т. е. секретный донос, что по призыву Кузьмы «съезжаются-де в горы многие люди воинством и сказывают у себя великого царя Михаилу, велит-де нам Христос землю очищать, неверных людей, мыде не боимся царей и войска и всей вселенной». Донос прибавлял, что «добрые» казаки пытались образумить Кузьму, но в ответ на это им было заявлено, что если они не пойдут к Кузьме «в совет», то и на них будет погибель. Об этом «страшном деле» домовитые верховые казаки и сочли своим долгом уведомить атамана. Лаврентьев оказался в затруднении: дело грозило не только окончательным разрывом с Москвой, но и междоусобицей на Дону. Принять сразу решительные меры против Кузьмы он не решался, боясь ссоры с той партией, которая поставила /183/ его в атаманы, а оставить донос без последствий он также не мог, ибо сам принадлежал к домовитым. В конце концов он вызвал Кузьму в Черкасск для объяснений; но Кузьма явился не один, а с отрядом из 600 людей, хорошо вооруженных и озлобленных против домовитых казаков. Правда, атаман успокаивал домовитых, что, хотя бы пришедших и 20000 было, они никого не тронут. Однако вскоре начались столкновения и убийства. В это время вернулся Фрол Миняев из Крыма и, «познав тотчас их воровской умысел», стал во главе домовитых, объединившихся теперь перед лицом классового врага. Был созван круг. Кузьма призывал идти на Москву, но круг высказался против. Кузьму схватили и отправили в Москву, где его замучили на пытках до смерти. Самойло Лаврентьев вынужден был, «покиня атаманство, ухорониться». Фрол предписал произвести по всему Дону вторичную присягу на верность Москве и восстановить службу по новым книгам с поминанием царей и патриарха.

Однако победа реакции еще не была полной. Кузьма погиб, но его городок остался, остались и люди, преданные его делу. Грубая тактика Москвы скоро помогла антимосковской партии вновь поднять голову. Получив и замучив Кузьму, Москва выставила неслыханное требование: она, цинично обещая новую прибавку к жалованью, потребовала выдачи не чужого человека, не числившегося в казаках, каким был Кузьма, а почтенного казака, атамана Самойлу Лаврентьева, и нескольких других видных казаков и староверческих священников. Вместе с тем она лишила жалованья всех казаков, которые не хотели принять новых книг. На Дону заволновались; ряд станиц запротестовал против выдачи Лаврентьева «для того, что наперед до сего никогда братию не выдавали». Казаки, державшиеся старой веры, но лояльно несшие службу, были обижены и раздражены лишением жалованья. Оппозиция опять подняла голову. Во главе ее стал уже упоминавшийся Кирей Матвеев, которого в бытность его в Москве в составе зимовой станицы обошли дачей сукна. Он начал прямо говорить, что его сукно уворовал князь Голицын, и многозначительно прибавлял: «Шел Стенька с Хвалынского моря, и отнял боярин Прозоровский шубу, и зашумела та шуба по Волге, а то сукно зашумит во все государство». Царей и патриарха он открыто называл иродами; лишенным жалованья он говорил: «Были бы зубы, я знаю и сам, где брать»; в кругу близких он хвалился, что от него задрожит вся Москва, как он /184/ поднимет против нее казаков, калмыков и «многие орды» и станет «за веру». При таком настроении круг в выдаче Москве Лаврентьева и прочих отказал. А Кирей разослал эмиссаров на Яик (р. Урал) и Терек, приглашая тамошних казаков стать за старую веру; в верхние городки послал своим единомышленникам приказ готовить к весне снаряжение для похода на Волгу. Сам же для отвода глаз выхлопотал себе назначение атаманом зимовой станицы и уехал в Москву. Как видно из этих заявлений и планов, эсхатология уже отброшена, движение становится чисто революционным, а старая вера — лишь знаменем.

По-видимому, домовитые в это время были совершенно терроризированы голытьбой, так как круг почти всю зиму 1687/88 г. на все повторные требования Москвы о выдаче Лаврентьева и его сообщников под разными благовидными предлогами отказывал. Будучи бессильны действовать официальным и открытым путем, домовитые, по-видимому, по инициативе Фрола Миняева послали в Москву донос: готовится «на Низу и Украине воровство, как при Стеньке Разине», и если станица Кирея будет отпущена обратно на Дон, то весной обязательно начнется мятеж. Кирей был сейчас же арестован, а в Черкассы было послано ультимативное требование о выдаче Лаврентьева, восьми казаков и пяти священников. На этот раз реальные угрозы Москвы подействовали, круг решился выдать; единственный казак, возражавший против, был убит на месте. Эта победа ободрила домовитых, и они пошли дальше. Казаков атаманы стали насильно приводить третий раз к присяге Москве, принуждали принимать новые книги, староверческие священники сгонялись с мест, 50 упорных казаков было казнено. Москва была довольна. Казнив Кирея Матвеева, Самойлу Лаврентьева и прочих выданных ей атаманов, казаков и попов, она щедро вознаградила за предательство — послала 1000 руб. и 1000 четвертей хлеба, а доносчикам — еще каждому специальную мзду. Это была также плата за отказ Дона от прежних вольностей. «Вольный» и «тихий» Дон стал с этого времени только тихим.

Но антимосковское движение все же этими репрессиями еще не было задавлено. Часть казаков отправилась все-таки в поход, причем одному отряду в 500 человек удалось на время занять несколько пограничных московских городков; до Москвы, однако, они не дошли. Отбитые стрельцами, казацкие отряды разделились. Часть, /185/ еще не утратившая воли к борьбе, засела в городке на Заполянском острове в верховьях Медведицы; вероятно, этот городок надо отождествлять с неизвестным нам по имени городком Кузьмы. Другие двинулись на юг, на Куму и Терек, в Кабарду. Заполянский городок был осажден домовитыми и стрельцами из Царицына, Симбирска и Тамбова. В апреле 1689 г. он после годовой блокады был взят штурмом, сопровождавшимся жестокой резней. Отдельные партизанские отряды продолжали свои набеги на Волгу и на Тамбовское воеводство. Эти вспышки также были быстро ликвидированы. Вслед за этим были разгромлены южные опорные пункты движения: в 1693 г. был взят Черный Яр, а в 1702 г. астраханский воевода разгромил и Куму. Более широкие движения, вновь возникшие в 1705—1717 гг. (Булавинский бунт), однако, показали, что революционные казацкие силы еще не были окончательно исчерпаны после этих поражений. Характерно, что эти движения все еще прикрываются тем же знаменем старой веры. «Стали мы в Астрахани за веру христианскую... и за то, что стала нам тягость великая», — говорят в 1705 г. в Астрахани; булавинцы в 1707 г. восстали против «еллинской веры» с целью «погулять, по чисту полю красно походить, сладко попить да поесть, на добрых конях поездить». «Старая вера» в этих возмущениях уже совсем потеряла свою первоначальную окраску: в 1705 г. она превратилась в просто христианскую, а в 1707—в бесцветный противовес «еллинской вере».

Если в проповеди Кузьмы Косого знамя старой веры еще было ярким и красочным, манило и воодушевляло, то в 1707 г. оно превратилось в бесформенный обрывок. Суть дела выяснилась в казацкой среде быстрее, чем где бы то ни было: конец мира — это конец крепостнической Москвы; второе пришествие — социальная революция.

Мы видим, какой длинный путь совершила старая вера. Как всякая религиозная система, она преломлялась и изменялась до бесконечности, проходя через ту или другую социальную среду, применяясь к ее потребностям и трансформируясь и по внешнему виду и по содержанию.

При всем разнообразии идеологий, провозглашавшихся в качестве старой веры, между ними было тем не менее нечто общее, что их объединяло, и это общее — оппозиция против крепостнического государства и церкви как орудия его господства. Этой чертою раскол XVII в. больше всего и ярче всего отличается от последующих его форм, /186/ возникших в XVIII в. Между различными течениями раскола XVII в. есть связь, которая объединяет эти течения в один могучий поток. В XVIII в. в различных слоях раскола началась внутренняя дифференциация, которая привела единое течение раскола к противоположностям, поставила различные элементы раскола друг против друга. В этом развитии противоположностей и крайностей, в развитии борьбы между отдельными течениями внутри раскола самый термин «раскол» потерялся и обезличился. Новые формы жизни принесли с собою новые силы, новые организации и новые клички. Если XVII в. был героическим, то XVIII — был веком эпигонов. /187/

---