Личность, общество, культура

Человек коренным образом отличается от животных. И суть этого различия заключается вовсе не в его морфофизиологической организации. Отличие физической организации человека от анатомической организации животных, конечно, существует. Но не только не менее, а иногда и гораздо более значительным может быть различие между организмами животных разных видов. Вряд ли могут быть сомнения в том, что, например, шимпанзе по своей морфофизиологической организации значительно больше отличается от паука, чем от человека.

Коренное отличие человека от животных проявляется в их внешней деятельности, в их поведении. Разумеется, животные разных видов ведут себя далеко не одинаково. Однако сходство и различие в поведе­нии животных, относящихся к разным видам, имеет одно объяс­нение. Животное есть биологический организм и только биологический организм. Его поведение представляет собой всего лишь одну из форм функционирования его организ­ма. В структуре биологического организма заложены корни потребностей животных и тем самым всех тех сил, которые приводят их в движение, побуждают их к действиям. Основные стимулы поведения животных – пищевой и половой инстинк­ты и инстинкт самосохранения. В дополнение к ним у многих видов животных существует также и материнский, или родительский инстинкт.

В зависимости от строения организма пищевой инстинкт может проявиться как потребность в мясе или как потребность в траве. Структурой ор­ганизма определяется и способ реализации той или иной потреб­ности. Одни хищники преследуют дичь, другие - подстерегают ее в засаде. Так как структура биологического организма наследственно предопределена, генети­чески запрограммирована, то тем самым наследственно предопределено, генети­чески запрограммировано и поведение животных.

Данное утверждение отнюдь не равносильно положению, буд­то все акты, из которых складывается поведение животных, представляют собой безусловные рефлексы. Если бы поведение животных было безусловно-рефлекторным, то оно не смогло бы обеспечить их существование в сложной и меняющейся среде. Поэтому поведение животных, исключая, может быть, самых низ­ших, неизбежно в той или иной степени должно было быть ин­дивидуально приобретенным, или условно-рефлекторным. У выс­ших млекопитающих почти все конкретные акты поведения составляют по существу действия индивидуально приобретенные. Это не значит, что в их поведении вообще нет актов, которые можно было бы характеризовать как наследственные. Однако в отличие от низших животных такие акты не играют в их поведении сколь­ко-нибудь существенной роли.

Поведение высших млекопитающих по своей форме почти це­ликом является индивидуально приобретенным. Вместе с тем оно представляет собой не что иное, как проявление наследственного содержания. Индивидуальные вариации поведения возможны лишь в определенных пределах. По своей сути они индивидуально приобретенные акты поведения животных суть средства удовлетворения тех основных потребностей, которые обусловлены строением организма.

Поэтому поведение всех жи­вотных, принадлежащих к одному виду, в своей сущности оди­наково, так же как одинаковы в своей сущности их организмы. Поведение животного есть биологическое и только биологическое явление. Его можно объяснить целиком и полностью, не выходя за рамки биологии. Каждое животное есть биологический организм и только организм, а вся его внешняя деятельность представляет собой систему реакций его организма на внешний мир.

Так как животное целиком сводится к биологическому организму, то зная, каков этот организм, мы практически знаем о животном все основное: мы знаем, к чему оно стремится, знаем, каким образом оно обеспечи­вает удовлетворение своих потребностей и т.п.

Несомненно, что человек всегда есть и биологический организм. Но, зная лишь организм чело­века, мы практически ничего не знаем о нем как о действующем субъекте. Все люди, живущие на Зем­ле в течение последних нескольких десятков тысяч лет, относят­ся к одному и тому же биологическому виду - Ноmо sapiens. Это означает, что у всех ныне существующих людей в сущности один и тот организм. Но столь же несомненно существование значительных различий между поведением людей, входящих в состав различных конкретных, отдель­ных обществ - социоисторических организмов (сокращенно – социоров).

В связи с этим необходимо сделать одно важное уточнение. Говоря о поведении животных, я имел в виду всю их внешнюю деятельность, включая как их действия по отноше­нию к вещам и животным других видов, так и взаимодействие между особями одного вида. Но если применительно к животным такой подход вполне оправдан, то в отношении человека он неприемлем. Во всем дальнейшем изложении под поведением лю­дей я буду подразумевать лишь их действия по отношению друг к другу, их поступки. В поведении, понимаемом в таком смысле, наиболее отчетливо проявляются те самые различия, о ко­торых идет речь.

Суть дела, следовательно, не просто в наличии индивидуаль­ных вариаций поведения людей. Не является совершенно одина­ковым и поведение особей, относящихся к одному и тому же виду животных. Но поведение таких животных одинаково по своей сущности. О поведении же людей сказать нечто подобное нельзя. Одинаково в сущности лишь поведение людей одного и того же общества, а если общество имеет классовую структуру, то одного и того же общественного класса.

При этом различия в поведении людей, входящих в состав разных социальных обра­зований, не сводятся к различиям лишь в форме. Их поведение может существенно различаться и по содержанию. У людей, при­надлежащих к разным обществам, классам и другим социальным группам, могут быть различные мотивы, стремления, намерения, желания. Не остается неизменным в процессе развития и пове­дение членов одного и того же социального образования. Оно меняется и по форме, и по содержанию.

Ни различия в поведении членов разных обществ, ни фунда­ментальную общность поведения членов одного общества (или представителей одного класса, когда речь идет о том или ином классовом общест­ве) невозможно объяснить особенностями структуры организма людей. Поведение людей генетически не запрограммировано, как поведение животных, включая высших. Поведение человека не представляет собой системы реакций его организма на внешний мир. А это означает, что в отличие от животных человек не может быть сведен к биологическому организму. Будучи биологическим организмом, человек не есть только биологический организм, он есть большее чем биологический организм.

Это было замечено давно. Если принимать во внимание развитие только теоретической мысли, которая возникла первоначально как мысль философская, то одним из первых, если не первым, такой вывод был достаточно четко сформулирован великим античным философом Сократом (470/469-399 до н.э.). Последний категорически настаивал на том, что человек кроме тела (т.е. организма) имеет еще и душу. И эта душа не просто существует в человеке наряду с телом, а управляет человеческим телом, направляет действия тела. Тело есть инструмент в руках души. Поступки человека, которые внешне выступают как действия тела, в действительности представляют собой действия души. Поэтому сущность человека заключается не в его теле, а в его душе. Человек есть не тело, а то, чему служит тело. Тем самым Сократ практически ввел в философию понятие личности человека. Человек есть не только тело, но и личность. И при этом прежде всего личность. Становление личности человека - это не развитие человеческого тела, а прежде всего формирование его души.

Вместе с понятием души, управляющей телом, Сократ ввел и понятие свободы человека. Душа – хозяйка тела, а тем самым и госпожа инстинктов, имеющих свое основание в теле. Она подчиняет себе инстинкты и управляет им. Эта власть души над плотскими потребностями человека и есть свобода.

В дальнейшем идеи Сократа разрабатывались и детализировались многими мыслителями, среди которых прежде всего следует назвать великого французского ученого и философа Рене Декарта (1596-1650). Именно он, пытаясь объяснить поведение животных, выдвинул идею рефлекса вообще, условного рефлекса в частности. Именно в его работах животное по существу предстало как организм и только организм, реагирующий на внешние воздействия. Другое дело, что в соответствии с уровнем тогдашней науки он представлял биологический организм просто как сложный механизм. Все действия животного он понимал как рефлексы организма и тем самым как непроизвольные акты. Ни волевых действий, ни воли, ни свободы воли, ни свободы вообще в животном мире он не допускал.

Совершенно иначе, чем внешнюю деятельность животных, трактовал Р. Декарт поведение человека. Человек в отличие от животных не представляет собой только организм. Кроме тела он обладает душой. Одна часть человеческих действий носят рефлекторный, непроизвольный характер. Это простые реакции человеческого тела, ничем не отличающиеся от подобных же реакций высших животных. Другая и при этом основная часть действий человека диктуется душой. Это действия не рефлекторные, а волевые, произвольные. Душа есть не только ум, но и воля. Воля предполагает свободу воли, а тем самым и свободу человека. Животное полностью подчинено необходимости. Человек же существо свободное.

Сократ был чистым идеалистом, Р. Декарт – дуалистом, а в вопросе о природе души - идеалистом. Идеалистами были и все их последователи. Наличие души и свободы человека они либо принимали как само собой разумеющееся и не требующие объяснения, либо выводили из бытия вечной духовной субстанции.

Люди, придерживавшиеся материалистических взглядов, долгое время не могли со своих позиций объяснить ни природу человеческой души, ни свободу человека. Поэтому многие из них фактически вступали на путь отрицания существования и души как основного регулятора поведения человека, и свободы человека. В особенно четкой форме эти мысли были выражены в работе выдающегося французского материалиста XVIII в. Жюльена Офре де Ламетри (1709-1752) «Человек-машина» (1747). Полностью принимая идею Р. Декарта, что животное есть машина, Ж. Ламетри распространял ее и на человека. Человек тоже является машиной, но только более сложной, чем животное.

Взгляды Ж. Ламетри разделял и остальные французские материалисты. «С дня рождения и до самой смерти, - писал Поль Анри Дитрих Гольбах (1723-1789), - человек ни одного мгновения не бывает свободен.. «Но я все же чувствую себя свободным», - скажете вы. Это иллюзия - такая же, как и уверенность той мухи из басни, которая сидя на дышле, возомнила, что управляет повозкой. Итак, человек, считающий себя свободным, не что иное, как муха, вообразившая себя управителем вселенной, тогда как она на самом деле сама, неведомо для себя, целиком подчиняется ее законом».[1]

Как известно, в последующее время носившая сугубо абстрактный характер идея Р. Декарта о рефлекторной природе поведения животных была на огромном материале разработана естествоиспытателями, среди которых первое место занимают Иван Михайлович Сеченов (1829-1905) и Иван Петрович Павлов (1849-1936). Но в отличие от Р. Декарта и в полном согласии с Ж. Ламетри, оба они считали, что рефлекторным является поведение не только животных, но и человека. «Итак, - писал И.М. Сеченов, - вопрос о полнейшей зависимости наипроизвольнейших из произвольных поступков от внешних и внутренних условий человека решен утвердительно. Отсюда же роковым образом следует, что при одних и тех же внутренних и внешних условиях человека его деятельность должна быть одна и та же. Выбор между многими возможными концами одного и того же психического рефлекса, следовательно, положительно невозможен, а кажущаяся возможность есть лишь обман самосознания.» [2]

И.П. Павлов, создавший теорию высшей нервной деятельности животных, в которой поведение животных выступало как условно-рефлекторное, не сомневался в том, что условно-рефлекторный характер носит и поведение человека. Тем самым он сводил человека к организму, т.е. считал его чисто биологическим существом. Отсюда и глубокое его убеждение, что поведение человека, также как и поведение животных, может быть полностью, без остатка объяснено таким разделом естествознанием как созданная им физиология высшей нервной деятельности.

«…Теперь я, - писал он в 1922 г. во введении к «Двадцатилетнему опыту объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных», - глубоко, бесповоротно и неискоренимо убежден, что здесь главнейшим образом на этом пути окончательное торжество человеческого ума над последней и верховной задачей его – познать механизмы и законы человеческой натуры, откуда только и может произойти истинное, полное и прочное человеческое счастье…Только последняя наука, точная наука о самом человеке – а вернейший подход к ней со стороны всемогущего естествознания – выведет его из теперешнего мрака и очистит его из теперешнего позора в сфере межлюдских отношений»[3].

И тот, и другой были не правы. Существование души как основного регулятора поведения человека и свободы человека – несомненный факт, из которого необходимо исходить. А это значит, что поведение человека не может быть сведено к системе условных рефлексов, т.е. реакций организма но воздействия внешних и внутренних раздажителей, а сам он является не только и не столько организмом, сколько личностью. Человек есть единство плоти и духа, в котором ведущую роль играет последний.

Кстати этот факт нашел свое всеобщее признание, если не в науке, то в художественной литературе, особенно в поэзии. Приведу только один пример – строки, написанные казненным японским революционным поэтом Сюсуй Катоку:

Как указывалось, материалисты прошлых времен отвергали понимание души как регулятора поведения человека и свободу воли и тем вообще свободу человека потому, что не могли эти явления объяснить с позиций своего учения. В их материализм наличие человеческой воли и активность человеческого духа не укладывались. Это отнюдь не значит, что материализм вообще не способен объяснить активность человеческого духа. Но для этого нужен иной материализм, качественно отличный от старого. Такой материализм был создан К. Марксом и Ф. Энгельсом. Его принято называть диалектическим, но он не в меньшей, а скорее даже в большей степени заслуживает наименования прагматического, или практического материализма. Его сердцевина – учение о практической активности человека, о человеческом материальном творчестве, главной формой которого является материальное производство. «Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский, - писал К. Маркс, - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой.»[5]

Старые материалисты не могли отыскать материального источника активности человеческого духа. В природе его нет, а кроме природы, в которую они включали и человека, эти мыслители ничего не видели. Новый материализм нашел этот источник. Он не в природе самой по себе и не в человеке, а в преобразовании природы человеком. Материальное творчество, материальное производство, появившееся в результате действия законов природы, породило идеальное творчество, породило дух и превратило животного в человека.

Само собой разумеется, что душа не существует без тела, имеет материальную физиологическую основу. И один из интереснейших вопросов - проблема материальных физиологических механизмов активности человеческого духа. Но я им здесь заниматься не буду. Это – тема специальной работы. В данной статье речь пойдет лишь о самом человеческом духе — явлении не материальном, а идеальном. И забегая вперед добавлю: явлении абсолютно не биологическом, а социальном и только социальном. Поэтому, вопреки мнению И.П. Павлова, естествознание вообще, биология, включая физиологию высшей нервной деятельности в частности, ничего здесь раскрыть не может и не сможет. На это способны лишь науки об обществе.

Сократ под душой понимал прежде всего разум. Главное в ней – знания. Знания – основа поведения человека. Именно они делают человека добродетельным. Порок – это всегда невежество. Знания дают возможность человеку управлять плотскими потребностями, инстинктами и тем делают его свободным. Выходит, что поведение человека структурой его организма, а тем самым и его генотипом не запрограммировано. Но значит ли это, что он абсолютно свободен, что его поведение вообще не запрограммированно? На этот вопрос Сократ четкого ответа не давал. А некоторые последующие мыслители, абсолютизируя свободу человека, вообще отрицали запрограммированность поведения человека.

Поведение человека в отличие от строения его организма и в отличие от морфофизиологической организации и поведения животных действительно генетически не запрограммировано.

Но это отнюдь не значит, что оно вообще не запрограммировано. Его запрограмированность совершенно отчетливо бросается в глаза. Люди в одном и том же обществе ведут себя в сущности одинаково. Это означает, что они руководствуются одной и той же программой. Различие поведения людей в разных обществах объясняется существованием в них различных программ.

Раз я начал говорить о программах поведения, то имеет смысл задержаться на этом понятии. Прежде всего речь должна идти о тех силах, которые заставляют индивида действовать именно так, а не иначе. Назовем эти силы императивами. Как мы уже видели, в случае с животными такими императивами являются биологические инстинкты, корни которых в структуре биологического организма. Но мало иметь потребность в чем-то, стремиться к чему-либо. Нужно действовать так, чтобы эти стремления были удовлетворены. Программа, заставляющая индивидов стремиться к чему-либо, императивная программа (имперограмма) с неизбежностью предполагает возникновение программы, определяющей ход действий, которые должны обеспечить удовлетворение потребности. У животных такая практическая программа вырабатывается в процессе проб и ошибок. Идет закрепление одних условных рефлексов, торможение других. Система сложившихся условных рефлексов и представляет собой такую практическую программу (практограмму).

Переходя от животных к человеку, рассмотрим прежде всего такой вид программ поведения, который присущ только последнему. Программы такого вида основаны на знаниях человека об окружающей его природной и социальной среды. Для простоты возьмем лишь природу, отвлекаясь от общества. Человек знает свойства вещей, с которыми имеет дело, знает, какие именно изменения произойдут в них в результате тех или иных его действий, и в соответствие с этим планирует, программирует свою деятельность. Именно знания о окружающем мире побуждают его выбрать из множества возможных способов действия один определенный. Никакая другая сила при этом не действует. Такого рода программу можно назвать интеллектуальной (интеллектограммой).

Наряду с такого рода программами существуют и другие. Когда у человека не хватает необходимых средств для преобразования мира и достаточных знаний о нем, он вынужден действовать методом проб и ошибок. В результате возникают знания не столько о вещах, сколько о приемах, которые нужно использовать, чтобы добиться достижения намеченной цели. Этот набор рецептов образует программу, которую во избежании введение слишком большого числа новых терминов, я также буду называть практограммой. Нужно при этом учитывать, что между животными и человеческими практограммами существует качественное отличие, связанное, в частности, и с тем, что в создании человеческих практограмм принимает участие и интеллект. Между интеллектограммами и человеческими практограммами не существует абсолютной грани. Они чаще всего взаимно переплетаются и дополняют друг друга. И те и другие представляют собой средства достижения того, что диктуют им императивные программы (имперограммы).

Как бы не отличались друг от друга практограммы и имперогаммы между ними существует общее, роднящее их и одновременно отделяющее от интеллектограмм. В отличие от интеллектограмм и практограммы и имперогараммы как обязательные, принудительные. Человек в данной ситуации не принимает решения, следовать или не следовать этим программам. Существуют силы, которые заставляют человека действовать так, а не иначе. Знание в этом случае сводится к тому, что человек знает о существовании этих программ и о необходимости им следовать. При этом чаще всего он не имеет адекватного представления о тех реальных силах, которые диктуют ему данный образ действия.

В литературе нередко говорят об обществах животных, о социальном в животном мире. В действительности в мире животных нет ни обществ, ни социального. Бесспорно, что животные могут жить не только в одиночку, но и образовывать различного рода объединения. Но и в последнем случае мы имеем дело с организмами только одного типа - биологическими. Никаких других здесь нет. Каждое конкретное животное, даже такое, которое может жить только в объединении, есть биологический организм и только биологический орга­низм. Единственные стимулы его поведения - инстинкты, которые коренятся в его биологической организации, в материальных по своей природе биологических структурах.

Ко­нечно, на поведении животного, входящего в состав объединения, не может не сказываться его принадлежность к данной группировке особей. В объединении всегда существует система доминирования, к кото­рой животные должны приспосабливаться, как вообще они должны приспосабливаться к условиям окружающей среды. Но при этом никаких новых стимулов поведения, никаких новых императивов, отличных от биологических ин­стинктов, у высших животных, живущих в объединениях, не возникает.

И само объединение высших животных никогда не является особым организмом, имеющим свои особые закономерности раз­вития, отличные от биологических законов. Объединения высших животных не развиваются, не эволюционируют. Они всего лишь изменяются, причем в любом направлении. Среди них нельзя выде­лить менее высокие и более высокие формы, менее прогрессивные и более прогрессивные. Нет никакого соответствия между располо­жением видов животных на эволюционной лестнице и формами существующих у них объединений.

Более того, у животных одного и того же вида, но живущих в разных условиях, могут существовать совершенно разные формы объединений. С другой стороны, у совершенно разных видов жи­вотных, но обитающих в сходной среде, объединения могут быть одинаковыми. Формы объединений животных - это способы их приспособления к внешней среде. Эти формы возникают, исчезают и изменяются под действиями тех же самых законов, которые обес­печивают приспособление видов животных к среде. Таким образом, в животном мире не действуют никакие другие законы, кроме биологических. Там мы имеем дело только с одной единствен­ной формой движения материи - биологической, которая, разуме­ется, включает в себя химическую, физическую и другие низшие формы материального движения.

Совершенно иная картина наблюдается в человеческом обще­стве, даже на самых ранних стадиях его развития. Бесспорно, что каждый человек - это также и биологиче­ский организм. Несомненно, что у людей существуют все основные биологические инстинкты, прежде всего пищевой и половой, и без удовлетворения этих инстинктов существование людей абсолютно невозможно.

Но кроме этих биологических стимулов у людей существуют качественно иные императивы, - более мощные, чем первые. Уже в раннепервобытной общине по­ведение людей определяется, по­мимо биологических инстинктов, нормами, которые не просто со­существовали с этими инстинктами, а регулировали и контролировали их проявление, ограничивали их действие - иными словами, господ­ствовали над ними.

В раннепервобытной общине, например, безраздельно господствовало обращенное к каждому ее члену требование делиться всей добытой пищей с со всеми остальными ее членами. В первоначальной общине непререкаемой нормой был строжайший запрет вступать в половые отношения с членами своего рода – акойтный (по привычной терминологии - экзогамный) запрет.

Эти новые факторы поведения, новые императивы в отличие от старых имели свои корни вовсе не в биологических структурах. У них совершенно но­вые материальные основы. И возникновение этих новых основ связано с появлением производственной деятельности. Она зародилась в животном мире в силу действия биологических законов, прежде всего закона естественного отбора, а затем превратилась в общественное производство, развивающееся по своим собственным, отличных от биологических законам. Я не буду здесь рассматривать, как конкретно шел процесс возникновения животной производственной деятельности и превращения ее в человеческое общественное производства, процесс возникновения человека и человеческого общества. Все это достаточно подробно рассмотрено в моих работах «Как возникло человечество» (М., 1966), «На заре человеческой истории» (М., 1989), «Введение во всемирную историю. Вып. 1. Проблема и понятийный аппарат. Возникновение человеческого общества» (М., 1997). Остановлюсь только на некоторых моментах, необходимых для понимания рассматриваемой проблемы.

Переход от деятельности по использованию естественных орудий для приспособления к среде (праорудийной деятельности) к изготовлению орудий и использованию для приспособления к среде искусственных орудий (орудийной деятельности) произошел примерно 2,5 млн. лет тому назад. Первыми производящими существами был хабилисы (поздние предлюди), которые были животными и жили зоологическими объединениями. Возникнув, производственная деятельность стала необходимым условием приспособления к среде. Поэтому насущной необходимостью было ее совершенствование. Однако в условиях, когда ею занимались биологические существа, жившие в зоологических объединениях, это развитие вскоре стало совершенно невозможным.

Чтобы производственная деятельность могла развиваться, она должна была начать освобождаться от условно-рефлекторной формы, в которую она была облечена при своем возникновении. Необходимостью было возникновение совершенно новой формы отражения мира мышления и новой формы деятельности – волевой. Мышление есть активное, творческое отражение мира. Оно предполагает отражение сущности вещей, а поэтому невозможно без воображения, фантазии. Это – познавательная его активность. Мышление предполагает выработку целей и планов действий, т.е. создание образов еще не существующих вещей, что опять-таки невозможно без воображения и фантазии. Это – целевая и планирующая активность мышление.

Поставив цель и выработав план действий, мышление должно воздействовать на мозг и через него привести в движение органы тела с тем, чтобы в результате их действий возникли вещи, которые к началу этих действий существовали только в мышлении, но не в реальности. Мышление, взятое в его обратном (разумеется, через посредство органов тела) воздействии на объективный мир есть не что иное, как воля.

Мышление и воление есть несомненно функционирование, но не тела, не организма. Функционирование организма есть реакции на внешние воздействия, есть условные рефлексы. Мышление и воление суть проявления своеобразного субъекта деятельности, который был выше назван человеческим духом. Впрочем прилагательное «человеческий» не обязательно, ибо никакого духа, кроме человеческого, не существует. Если дух, значит человеческий. Именно потому, что дух есть такой продукт мозга, который обязан своим возникновением вовсе не мозгу, а производственной деятельности и в известной степени противостоит мозгу и телу, как особый субъект, отличный от организма, он и может управлять и мозгом и телом.

Но это только одна сторона процесса. Развитие производства делало невозможным не только условно-рефлекторный характер деятельности, но и характер объединения производящих существ. Оно было зоологическим объединением, в котором царил животный индивидуализм, выражавшийся в существовавшей в нем системе доминирования.

Поздние люди (хабилисы), как ранние предлюди (австралопитеки) были хищниками, которые охотились при помощи орудий на довольно крупных животных и поедали их мясо. Но в силу господства системы доминирования основная часть мяса доставалась доминирующим животным. Остальные получали мало или совсем ничего. И, как правило, к числу обойденных принадлежали те члены предчеловеческого объединения, которые более других были неспособны к изготовлению орудий. Производственная деятельность могла развиваться и совершенствоваться только на таких условиях, которые обеспечили бы всем членам объединения равный доступ к охотничьей добыче. А это означало возникновение коллективной, коммунистической собственности на мясо, которая могла проявиться только в коммунистическом, коммуналистическом распределении, т.е. распределении по принципу: от каждого по способностям, каждому по потребностям.

Таким образом, необходимостью стало становление совершенно новых, неизвестных животному миру отношений – связей производственных, социально-экономических. Иными словами, необходимым стало возникновение общества. Но возникновение коммуналистического распределения было немыслимо без ликвидации системы доминирования, без обуздания формирующимся обществом пищевого инстинкта наиболее мощных его членов. Обуздать зоологический индивидуализм могла только воля праобщества, воля всех членов коллектива вместе взятых. Но возникновение общественной воли было невозможно без появления у производящих существ способности подавлять свои инстинкты, обуздывать свои зоологический индивидуализм, держать себя под контролем. т.е без зарождения индивидуальной воли. И эта индивидульная воля формировалась как частичка и проявление общественной. Имеющая свои корни в производственной деятельности объективная необходимость в возникновении производственных, социально-экономических отношений не могла реализоваться без превращения существ, которые были только биологическими организмами, в такие, которые представляло собой единство тела и духа, при ведущей роли последнего. Таким образом, производственная деятельность со всех сторон вела к зарождению человеческого духа.

Новые императивы, которых нет в животном мире, имели свои корни не в структуре тела, а в экономических отношения, особенность которых состоит в том, что они существуют независимо от воли и сознания людей. От сознания и воли людей не зависит не только сам факт существования этих отношений, но и их характер. Пока общественный продукт весь ос­тается жизнеобеспечивающим, т.е. абсолютно необходимым для поддержания физического существования, никаких других социально-экономических отношений, кроме коммуналистических, существо­вать не может. Иначе говоря, социально-экономические отношения - это отношения материальные. Они представляют собой особый вид материи - социальную материю, которая невещественна, нете­лесна, не имеет физического бытия, но тем не менее существует.

Система этих материальных отношений, образуя основу объе­динения людей, превращает такое объединение в особый организм, качественно отличный от биологического и развивающийся по осо­бым своим законам - иным, чем те, что действуют в животном мире. Вместе с возникновением социальной материи возникает и новая форма движения материи, включающая в себя в качестве сво­его момента биологическую (а тем самым химическую, физическую и т.п.), но не сводимую к ней, - социальная форма материального движения.

Поэтому, чтобы знать, что собой представляет человек, к чему он стре­мится, чего он хочет и т.п., необходимо исследовать не его биологический организм, а тот социоисторический организм, в со­став которого он входит, и место, занимаемое человеком в структуре социора, прежде всего социально-экономической.

Конечно, пищевой инстинкт существует и у человека: люди всегда нуждаются в пище и стремятся ее получить. Но все дело в том, что в общест­вах с разной социально-экономической структурой люди, чтобы получить пищу, должны действовать совсем по-разному. Если чело­век живет в раннепервобытном обществе, он автоматически имеет право на долю добычи любого другого члена общины. А при капи­тализме он может приобрести пищу лишь на рынке за деньги. По­тому важнейшая его задача в этом обществе заключается в обретении денег, которая разными членами общества решается различным образом в зависи­мости от места, которое эти люди занимают в системе социально-экономических отношений.

Поведение животных обусловливается структурой их организма и кор­ректируется условиями окружающей среды. Поведение человека определяется не только и не столько строением его биологического организма, сколько структурой того социоисторического орга­низма, в состав которого он входит.

Если животное таково, каков его биологический организм, то человек таков, каково общество, членом которого он является. В животном мире существует только одна материя - биологическая. В человеческом обществе их две: биологическая и социальная. И со­циальная, а не биологическая материя в нормальных условиях оп­ределяет, каков человек.

Человек, конечно, и биологический организм. Но не в этом заключается его сущность. Вот почему совершенно неверно нередко встречающееся утвер­ждение, что человек есть общественное животное. Он - вообще не животное, он - общественное существо. В этом и только в этом - его сущность. К. Маркс был совершенно прав, когда писал: “...Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному ин­дивиду. В своей действительности она есть совокупность всех обще­ственных отношений[6]. Выше уже неоднократно употреблялось слово «личность». Теперь можно раскрыть его содержание. Личность есть человек как единство тела и духа. В этом единстве ведущим является дух – явление социальное и только социальное. В духе, а не в теле заключена сущность человека. Поэтому личность есть человек как общественное существо.

Императивы, определяющие поведение человека, это интересы, потребности общества. Их источник структура социоисторического организма. Но чтобы они могли приводить в движение человека, необходимо их внедрение в него. Совершенно ясно, что они могут внедряться не в тело человека, а в его дух. Их имплантация в душу человека есть формирование человека как личности, как общественного существа. И важно понять, как протекает этот процесс.

Для этого прежде всего необходимо рассмотреть процесс формированию того рода практограмм, которые носят звание норм поведения. Нормы представляют собой проявление власти, причем не власти инстинктов, среды, обстоятельств, а власти особого рода - социальной, общественной. Из всех форм власти в обществе нас пре­жде всего интересует власть, которую чаще именуют публичной. Под публичной обычно понимают власть в масштабах всего обще­ства в целом, а не отдельных, входящих в его состав, различного рода образований (семья, хозяйственная ячейка, учебное заведение, политическая партия, бандитская шайка и т.п.). Таким образом, публичная власть - это власть в пределах целого социоисторическо­го организма, власть социорная.

Социорная (публичная) власть, как и всякая общественная власть, представляет собой сложное явление, включающее в себя несколько моментов. Первый момент власти - властная воля. Вто­рой - носитель властной воли (субъект власти). Третий - подвласт­ные воли. Четвертый - носители подвластных воль (объекты власти). Пятый момент власти - отношение между властной волей и подвластными волями, которое состоит в том, что властная воля определяет, детерминирует подвластные воли. Это и есть собст­венно общественная власть в самом узком смысле этого слова. Шестой момент власти - сила, при помощи которой властная воля детерминирует подвластные воли.

В обыденном языке властью называют не только воздействие властной воли на подвластные воли (5), но и саму властную волю (1), нередко также ее носителя (2) и очень часто силу, при помощи которой властная воля детерминирует подвластные (6). Властная воля проявляется не только в нормах, но последние - всегда важ­нейшая форма ее проявления и способ ее закрепления и фиксации. В нормах выражается и закрепляется главное содержание властной воли.

Самая зримая форма социорной власти - государственная. Здесь все до предела отчетливо ясно. Властная воля есть воля государства, ко­торое является ее носителем. Эта воля фиксируется в нормах, кото­рые именуются правовыми или юридическими и совокупность которых образует право. Право - есть воля государства. Во властной воле государства про­являются его интересы. Подвластные воли - воли подданных или граждан государства и вообще всех людей, проживающих на его террито­рии. Силой, при помощи которой государственная воля навязыва­ется его подданным или гражданам, являются особые органы госу­дарства - отряды вооруженных людей (полиция, милиция, армия). Именно эта сила стоит на страже правовых норм и обеспечивает их соблюдение.

Право одновременно и является и не является социорной волей. Оно представляет собой социорную волю в том смысле, что его предписания обязательны для всех членов данного конкретного общества. Но в этой воле выражаются интересы не всех членов со­циоисторического организма вместе взятых, а прежде всего основные интересы господствующего эксплуататорского класса, которые и приобретают форму интересов государства. Поэтому право не есть воля всего социора и в этом смысле не представляет собой социорной воли. Именно поэтому данная воля может быть навязана всем членам общества только с помощью особого, непо­средственно не совпадающего с обществом аппарата принуждения, т.е. государства.

Государство и право появились на очень поздней стадии разви­тия общества - всего каких-нибудь 5 тысяч лет назад. Раньше существовали иные формы публичной власти. Некоторые из них про­должают существовать и после возникновения государства. В лю­бом классовом обществе, кроме правовых норм, существуют и иные - моральные. А с ними все обстоит сложнее, чем с правом.

Мораль у нас обычно определяли как одну из форм обществен­ного сознания. В целом это верно, но в таком определении не схва­чена главная особенность морали. А она состоит в том, что мораль, как и право, есть форма общественной воли. Но в отличие от права она не есть воля государства. В идеале она есть воля социоистори­ческого организма, что в полной степени справедливо лишь в от­ношении общества без классов.

Правовые нормы зафиксированы в различного рода докумен­тах: конституциях, уголовных и гражданских кодексах, отдельных законодательных актах и т.п. Моральные нормы не записаны ни­где. Они существуют лишь в общественном мнении. И обществен­ное мнение одновременно является единственной силой, обеспечи­вающей соблюдение норм морали.

Конечно, моральные нормы можно записать, список затем до­вести до сведения всех членов общества. Но все это ровным счетом не имеет никакого отношения к реальному функционированию мо­рали. Чтобы понять сущность моральной власти, необходимо хотя бы коротко ознакомиться с целым рядом понятий. Для простоты я буду брать мораль в том ее виде, в котором она может существовать только в обществе без классов, ибо существование последних зна­чительно осложняет дело.

Когда человек появляется на свет, он представляет собой всего лишь биологический организм. Затем он шаг за шагом вступает в человеческую среду. Он совершает различного рода действия, а ок­ружающие его люди определенным образом их оценивают. Нас в данном случае интересуют не все вообще действия человека, а лишь те из них, которые представляют собой его отношения к другим людям и обществу в целом.

Для оценки этих действий существуют два основных понятия: добро и зло. Эти оценки имеют объективную основу. Эта основа - интересы общества, уходящие, в конечном счете, своими корнями к системе социально-экономических отношений. Добро - действия людей, совпадающие с интересами общества, служащие этим инте­ресам. Эти действия одобряются обществом. Зло - действия людей, идущие вразрез с интересами общества, наносящие ему ущерб. По­добного рода действия влекут за собой санкции со стороны обще­ства, осуждаются им.

Но санкции за нарушение моральных норм никогда не принимают форму физического насилия. Когда окру­жающие человека лица осуждают его поступки, то у него возникает чувство вины перед ними и стыда перед ними за свои действия. С завершением формирования этих чувств человеку становится стыдно за осуждаемые обществом действия и тогда, когда о них знает только он один.

У обществ с разными социально-экономическими структурами представления о добре и зле могут не совпадать. Но они всегда су­ществуют и лежат в основе оценки обществом поступков своих чле­нов. Постоянно, повседневно оценивая действия людей как добрые и злые, одобряя одни и осуждая другие, общество тем самым фор­мирует у человека представление не только о том, что делать можно и что делать нельзя, но главное - о том, что делать нужно, что делать должно.

Интересы общества заставляют его предъявлять к человеку оп­ределенные требования. И эти императивы, эти требования общества к своему члену не выступают перед последним как что-то совершенно ему чуждое. Ведь интересы общества - одновременно и интересы каждого его члена. Конечно, у каждого человека имеются и собственные его ин­тересы, не совпадающие с общественными. Но общественные инте­ресы, если не прямо, то в конечном счете являются и интересами всех членов общества. В силу этого требования общества к человеку выступают перед ним как его долг перед обществом.

Объективное совпадение интересов общества с интересами ин­дивида дает основание для превращения требования общества к ин­дивиду в его требования к самому себе. Так возникает чувство долга. Человек теперь сам стремится к тому, чего требует от него общество. Он теперь не просто заставляет себя так поступать, он просто не может поступать иначе.

Одновременно с чувством долга формируется чувство чести. Честь человека состоит в неуклонном следовании требованиям долга. Поступки человека, идущие вразрез с его долгом, пятнают его честь, лишают его чести. Одновременно с чувством чести возни­кает чувство человеческого достоинства. Достоинство человека со­стоит в следовании велениям долга и чести. Вместе с понятиями долга, чести и достоинства возникает новая оценка действий чело­века. Они рассматриваются теперь обществом не только как добрые и злые, но и как честные и бесчестные, как достойные и недостой­ные настоящего человека. Так человеческие поступки оценивает те­перь не только общество, но и сам человек, их совершивший.

Чувства долга, чести и достоинства вместе взятые порождают чувство совести. Совесть - внутренний суд человека над самим собой, когда человек оценивает свои собственные действия с тех же позиций, с которых их судит общество. Если эти поступки идут вразрез с требованиями общества и велениями долга, человек испы­тывает угрызения совести, муки совести, которые нередко явля­ются более страшными, чем физические страдания.

Неуклонное следование велениям долга, незапятнанная честь, чистая совесть являются для человека величайшими ценностями. Во имя этих ценностей человек готов на самые страшные лишения, даже на смерть. Достаточно напомнить слова Шота Руставели: “Лучше смерть, но смерть со славой, чем бесславных дней позор.” Система этих ценностей выступает перед человеком как идеал, к которому он стремится. Здесь мы сталкиваемся не просто с нормами поведения, а с мощными стимулами, движущими человеком. И эти императивы, имеющие корни в структуре общественного орга­низма, являются более могущественными, чем биологические инстинкты.

Чувства долга, чести и совести образуют важнейшую часть души человека, костяк его морального об­лика, ядро человека как общественного существа. Именно они представляют собой систему императивов, определяющих поведение человека. С формированием этих чувств общественные отношения, продолжая свое бытие вне человека, начинают одновременно существовать и в нем самом, входят, хотелось бы сказать, в его плоть и кровь. Но хотя такое высказывание красочно, оно тем не менее неточно. Императивы, имеющие корни в общественных отношениях, имплантируются в человеческий дух. Формирование этих чувств есть процесс интериоризации, или “вовнутривления”, общественных отношений. И эта интериоризация, которая начинается с формиро­вания чувств вины и стыда и завершается становлением чувств долга, чести и совести, является процессом социализации, очеловечи­вания человека. В результате этого процесса появившийся на свет индивид вида Homo sapiens становится личностью, т.е. человеком как обществен­ным существом.

В конечном счете, то, каким становится человек, определяет со­циально-экономическая структура общества. Но происходит это сложным образом. Чтобы возникли и закрепились те или иные моральные нормы, выражающие интересы общества, люди, живущие в этом обществе, должны их осознать. Но это осознание не представляет собой простого процесса их познания. Оно всегда происходит далеко не в адекватной форме.

Возникновение практограмм, к числу которых относятся нормы морали, происходят в процессе повседневной практической деятельности. Люди действуют, стремясь решить чисто практические проблемы, скажем, в раннем первобытном обществе проблему распределения добытого продукта. В условиях, когда весь или почти общественный продукт был жизнеобеспечивающим, использование любых способов его распределения, кроме коммуналистического, отказ от дележа продукта между всеми членами общества с неизбежностью должны были вести к деградации и даже гибели общества. Весь опыт практической деятельности людей по распределению продукта неопровержимо доказывал им, чтобы единственный способ обеспечить существование их самих и общества – дележ продукта между всеми членами первобытной общины. И этот опыт получал свое выражение и закрепление в норме, предписывавшей все членам общества неуклонно делиться продуктом друг с другом.

Опыт накапливался в процессе многообразной деятельности людей, не только чисто социальной, но и трудовой, речевой, мыслительной и т.п. И люди, приобретшие этот опыт, исходили из него в своих в своих последующих действиях. Когда имеется ввиду опыт не отдельных людей, т.е. индивидуальный, а более или менее значительных их совокупностей, прежде всего обществ, т.е. общезначимый, его называют культурой.

Культура есть опыт дея­тельности лю­дей, имеющий в конечном счете жизненное значение для всей данной кон­кретной их об­щности в целом. Этот социально значимый, или общезначимый опыт жизнедея­тельности людей закрепляется в сло­варном фонде, грамматике и вообще системе языка, в струк­турах и образах мышления, произведениях словесности (посло­вицах, поговор­ках, сказках, повестях, романах и т.п.), различного рода прие­мах и способах действий, нормах поведения, наконец, в различного вида соз­данных человеком материаль­ных вещах (орудиях, сооружениях и т.п.). Нормы поведения, приемы и способы действия, правила мыслительной деятельности, правила грамматики – все это различные формы практограмм.

Все явления, в которых воплощается общезначимый опыт, но­сят на­зва­ние явлений культуры. В силу того, что культура как опыт все­гда воплоща­ется в явлениях культуры, существует в них, совокупность последних тоже мо­жет быть охарактеризована и обычно характеризуется как культура.

Культура прежде всего есть программа деятельности, поведе­ния. Главный смысл социально значимого опыта в том, что он высту­пает для каждого кон­кретного человека, овладевшего им, в ка­честве руководства к действию, в качестве про­граммы его поведения.

Время существования социоисторического организма всегда превы­шает длительность жизни любого из его членов. Поэтому неизбежно­стью является постоянное обновление его челове­че­ского состава. В об­ществе происходит смена по­колений. На смену одному при­ходит другое.

И каждое новое поколение, чтобы существовать, должно ус­воить опыт, которым обладало уходящее. Таким образом, в обществе идет смена по­колений и одновременно передача культуры от одного поколения к другому. С понятием культуры неразрывно связано понятие преемственности. Культура есть опыт человеческой общности, который передается от одного поколения к другому.

Таким образом, и в человеческом обществе существуют программы поведения и эти программы передаются от поколения к поколению. Одна­ко передаются совершенно иным способом, чем генетические про­граммы. Последние записаны в молекулах ДНК и транслируется через зародышевые клетки. Программа, определяющая поведение людей, передается, минуя механизм биологической наследствен­ности. Средствами ее передачи становится пример, показ, язык (членораздельная речь). В применении к генетике говорят о наследственности, в применении к культуре – о преемственности.

Конечно, культура не только передается, но обогащается и развивается. Однако никакое обогащение, никакое развитие культуры не­возможно без передачи опыта от по­коления к поколению. Культура все­гда включает в себя как опыт, получен­ный от предшествующих поколе­ний, т.е. традиции, так и собственный опыт но­вого по­коления, т.е. инно­вации.

И здесь мы сталкиваемся еще с одним понятием - накопления, ак­кумуля­ции. Социально значимый опыт, являющийся программой челове­ческой дея­тель­ности, не только передается, но и накапливается. Процесс развития куль­туры носит кумулятивный характер.

Несомненно, что структура общества, прежде всего его социально-экономическая структура определяет то, каким становится человек. Однако, как явствует из всего сказанного выше, социально-экономический строй общества формирует личность человека не прямо, не непосредственно. Прямо, непосредственно личность человека формируется под влиянием существующей в обществе программы поведения, а этой программой является культура, ведущую роль в которой играет общественная воля, мораль. С этим и связан вывод значительного ряда исследователей, что решающая сила социализации человека есть культура, что именно в наличии культуры состоит главное от­личие человека от животного.

Культура есть общезначимый опыт. Поэтому она всегда есть опыт опреде­ленных совокупностей людей. Разные человеческие общности жили в различных усло­виях. Поэтому в каждой из них складывался свой собствен­ный опыт, отличный от опыта других объединений. Подобно тому, как чело­веческое общество в целом всегда представляло собой множество социоисторических организмов, че­ловеческая культура всегда суще­ствовала как множество различных культур. Та­кими культурами были, например, древнеегипетская, шумерская, хеттская, римская, русская и т.п. Их принято называть локальными культурами.

Отличались в культурном отношении и такие социоисторические организмы, которые принадлежали к одному и тому же социально-экономическому типу, т.е. к одной и той же общественно-экономической формации или параформации. На базе одной и той же социально-экономической структуры возникали в сущности одинаковые, но по внешнему проявлению весьма отличающиеся друг от друга культуры. И это было неизбежно. Когда в эпоху первобытного общества происходило разделение той или иной первобытной общины на несколько новых, то в возникших социоисторических организмах первоначально существовала одна и та же культура. Однако в процессе дальнейшего развития постепенно начинали накапливаться различия в опыте и после прохождения определенного времени перед нами уже не одна культура, а несколько пусть близко родственных, но, тем не менее, различных культур.

Разные культуры, т.е. разные программы поведения, делают различными и людей, которые являются их носителями. Личность человека специфична не только в социальном отношении, но и в культурном. Культурная специфика существовала всегда, на всех стадиях развития человеческого общества. С переходом от первобытного общества к классовому, цивилизованному возникли этносы. Этнос, или этниче­ская общность, есть совокупность людей, которые имеют общую культуру, говорят, как правило, на одном языке и осознают как свою общность, так и свое отличие от членов других таких же человеческих групп. С возникновением этносов культурная специфика или культурная специфичность приобрела форму этнической специфичности, или просто этничности. В результате личность с тех пор может быть охарактеризована как одновременно социально определенная и этнически специфичная. Социально-экономическая структура через культуру определяет сущность человека как общественного существа – личности, а своеобразие культуры оформляет этническое проявление этой социальной сущности.

Личность не остается неизменной. Она меняется с изменением общества и культуры. Изменение культуры возможно и без изменения общества. Хотя культура всегда продукт общества, всегда акциденция, а не субстанция, она тем не менее всегда обладает известной, а иногда и весьма значительной долей самостоятельности, которая наиболее ярко проявляется в ее развитии. Уже передача культуры от одного поколения членов общества к другому есть процесс отличный от процесса развития общества. А если принять во внимание столь характерную для процесса развития культуры аккумуляцию, то становится понятным, почему немалая часть исследователей стала рассматривать культуру как нечто совершенно самостоятельно и самостоятельно эволюционирующее. В результате у них понятие культуры в значительной степени заслонило понятие общества. Все это в достаточной степени четко проявилось, например, в работе знаменитого английского этнолога Э. Тайлора (1832-1917) «Первобытная культура» (1871).

В последующем было открыто, что культура может передаваться не только внутри общества, от одного поколения к другому, но от одного общества к другому. В случае культурной диффузии культуры отделяется не только от людей, которые ее создали, что имеет место и при межпоколенной передаче, но от и породившего ее общества. В результате у диффузионистов культура окончательно выступила как субстанция, а понятие общества отошло на задний план, а у некоторых из них совершенно исчезло, что можно видеть на примере труда немецкого этнографа Л. Фробениуса (1873-1938) «Происхождение африканских культур» (1898).

Во всяком случае, после открытия культурной диффузии стало ясным, что культура той или иной группы людей может претерпеть изменения в результате воздействия культуры другой группы людей. В определенных условиях может даже произойти замещение одной культуры другой. При этом культурная (этническая) ассимиляция может коснуться не только отдельных представителей того или иного этноса, не только отдельных его подразделений (субэтносов и этнографических групп), но и охватить весь этнос в целом. Чаще всего при этом происходит замещение и языка. Наиболее яркие примеры - замещение на территории Месопотамии в конце III – начале II тысячелетий до н.э. шумерской культуры аккадской и в долине Нила во втрой половине I тысчелетия н.э. древнеегипетской культуры – арабской. В результате и в том, и в другом случае произошло изменение этнической специфики личности при сохранении в основном ее социальной сущности.

Таким образом, изменение этничности личности возможно и без изменения ее социальной сущности. А с другой стороны, самое существенное изменение социальной природы личности совершенно не обязательно предполагает изменение ее этнической специфики.

В основе изменения социальной сущности личности лежит преобразование социально-экономической структуры общества, замена одних социально-экономических отношений другими. Изменение базиса общества с неизбежностью влечет за собой изменение его надстройки, а тем самым и его духовной, включая прежде всего нормативную, культуры.

Но было бы нелепо представлять, что с исчезновением старых социально-экономических отношений полностью исчезает старая надстройка, а затем возникшие новые социально-экономические заново на пустом место порождают новую надстройку. Происходит не исчезновение старой надстройки, а ее радикальное преобразование под воздействием возникающей системы социально-экономических отношений. Новая надстройка создается из материала старой. Какой будет новая надстройка, зависит, во-первых, от того, какова новая система социально-экономических отношений, во-вторых, от того, какой была старая надстройка и прежде всего от того, каким был опыт, накопленный обществом за предшествующие периоды своего развития. Старый социально значимый опыт никогда полностью не отбрасывается. Он используется и преобразуется.

Таким образом, существует двоякое детерминирование новой надстройки: (1) «вертикальное», синхронное, базисное, социально-экономическое и (2) «горизонтальное», диахронное, культурное. Возникающая социально-экономическая структура определяет, какой будет социальная сущность новой культуры, характер ранее существовавшей культуры определяет внешнее проявление и форму новой культуры. Происходит не замещение старой культуры новой, а постепенная трансформация первой во вторую. Поэтому при всех самых глубоких социально-экономических преобразованиях культурная специфика обычно сохраняется. И прежде всего остается язык. Тем самым продолжает существовать и этнос.

Это можно видеть на примере большинства революций нового и новейшего времени: Английской XVII в., Великой Французской, Великой Октябрьской 1917 г. в России, Великой Китайской, завершившейся провозглашением КНР в 1949 г. и др. Везде произошло глубокое преобразование социально-экономической структуры общества и изменение культуры, но не замещение одних этносов другими. Радикально изменились люди, но эти изменения состояли в основном в коренном преобразовании их социальной сущности. Что же касается их культурной специфичности, их этничности, то она в главном и основном сохранилась.

Опубликовано в журнале "Философия и общество", 2001, №3.