Идеология и проблема «Восток - Запад»

С тех пор, как было осознано принципиальное различие западных (европейских) и восточных культур (обществ, цивилизаций и т.д.), наука не перестает решать проблемы взаимодействия тех и других. Весь комплекс этих проблем был обобщен и получил название проблемы «Восток-Запад». При этом все частные проблемы стали аспектами этой единой проблемы. Среди множества аспектов и подходов к решению проблемы «Восток-Запад» нас поначалу будут интересовать несколько точек зрения. Одна из них состоит в том, что «Восток» и «Запад», настолько различны, что мерки и критерии развития, которые существуют на «Западе», принципиально не приложимы к «Востоку». Точнее, никакого прогресса на «Востоке» вообще нет. Нет, следовательно, на «Востоке» и смены идеологических систем. Идеология там никогда не развивалась. Раз возникнув, система идей оставалась неподвижной, фиксированной. Согласно другой точке зрения прогресс, в том числе и в области идеологии, - это общечеловеческий феномен. Поэтому он характерен и для «Востока». Обе эти позиции – крайности. Между ними множество промежуточных и эклектических. Но само обилие точек зрения свидетельствует, во-первых, об острой актуальности проблемы и, во-вторых, о тесной связи проблемы с интересами людей, в силу чего можно заранее предвидеть наличие мощной идеологической завесы над сутью проблемы и, как следствие, ее теоретическая запутанность и не очевидность решений.

Нарочитая запутанность проблемы «Восток-Запад», если на время отвлечься от сугубо идеологических причин путаницы и рассмотреть теоретические корни проблемы «Восток-Запад», связана с самого начала с неприемлемой ее постановкой. Все дело в том, что эту проблему большинство авторов как у нас, так и за рубежом пытаются решить в рамках чисто идеологической проблематики, в русле «борьбы идей», не видя, а подчас и не желая видеть истоки идеологических проблем в реальной социально-экономической действительности. Поэтому ответ на естественно возникающий в связи с проблемой «Восток-Запад» вопрос: «а как на самом деле? Есть на «Востоке» идеологический прогресс или его нет?», или на еще более общий вопрос: «Развивается ли идеология?» – следует искать не в сфере самой идеологии, а далеко за ее пределами. Нужно предварительно разобраться в проблемах развития общества, что невозможно без выявления тенденций и стадий исторического процесса. Вследствие несамостоятельного, зависимого характера идеологии, который в реальной действительности замутнен, скрыт от прямого наблюдения, идеологию обычно анализируют, опираясь на присущие ей моменты относительной самостоятельности. Именно это и ведет к ошибкам и неустранимым иллюзиям.

Возьмем вопрос об этапах развития человечества. В СССР придерживались формационного подхода, толком не понимая, что он означает. Сейчас у нас столь же бездумно твердят о «цивилизационном» подходе. А ведь каков подход к пониманию тенденций развития человечества, такова и интерпретация сущности идеологии, тенденций ее изменения. Если применить к истории общества подход цивилизационный, то общую линию в развитии идеологии найти нельзя, ибо идеология тогда оказывается локальным явлением, а идеологий насчитывается столько, сколько и обществ («цивилизаций»). Но и у сторонников формационного подхода не меньше трудностей. Ведь если применяется подход формационный, то должно существовать единое прогрессивное направление развития идеологии в масштабах всего человечества. Остается только найти это общее направление. А здесь разнообразие мнений числом почти такое же, как … количество цивилизаций.

По-разному истолковывается и механизм этого развития. Кто считает, что одни и те же стадии прогрессивного восхождения проходит каждое из обществ и его идеологических систем. А кто полагает, что все эти этапы проходит лишь человечество в целом. Одни являются сторонниками однонаправленного, линейного идеологического прогресса. Другие рассматривают восходящее развитие идеологии в качестве процесса сложно организованного, изобилующего возвратами, спиралевидного.

Как же обстоит дело в действительности? Как подойти к определению того, что позволит понять идеологическую динамику не безотносительно к развитию общества, а как субъективное осмысление стадий объективного исторического процесса? Сама постановка этого вопроса влечет за собой необходимость проникнуться пониманием единства объекта и субъекта в историческом процессе. Особенно четко при этом осознается мысль о том, что открытие стадий исторического процесса невозможно без выявления его субъекта. Но ни историками, ни философами вопрос об этом субъекте в сколько-нибудь четкой форме до недавнего времени не ставился. Не решенным оставался и вопрос о стадиях исторического процесса. А потому повисал в воздухе и вопрос о динамике идеологий.

Поэтому рассмотрим вначале проблемы субъекта и периодизации истории. Основных подходов к периодизации исторического процесса два: унитаристский и плюралистский.

Унитаристское понимание общества, представленное в античности и средневековье концепциями четырех монархий и провиденциализма, в Новое время делением Всемирной истории на охотничье-собирательную, земледельческую, торгово-промышленную стадии и первобытную, древневосточную, античную (рабовладельческую), средневековую (феодальную), буржуазную эпохи, достигло вершины своего развития в марксистской теории общественно-экономических формаций. Ошибочность точки зрения, согласно которой теория формации отражает объективную логику развития всех или большинства отдельных социальных общностей, а тем самым и всего человечества, привела к отрицанию формационного и утверждению плюралистского подхода к обществу.

Объективное основание плюралистского или цивилизационного понимания истории заключалось в специфике обществ восточной (азиатской) формации. Эти общества без воздействия государств, находившихся на более прогрессивных ступенях развития, были обречены на повторение циклов возникновения, расцвета и гибели в рамках одной и той же восточной формации.

Несовпадение плюралистского подхода с историческими реалиями (прежде всего отсутствие абсолютно замкнутых и равноценных цивилизаций) обусловило уход его с научной сцены. На Западе он уже давно отвергнут, а в постсоветской России поднят на щит по идеологическим мотивам. Ведь вытекающая из теории формаций идея закономерной смены устаревших общественно-экономических укладов более прогрессивными не устраивает российских олигархов-компрадоров, стремящихся увековечить свое классовое господство. Именно поэтому их идеологи и пытаются вытравить из сознания соотечественников теорию формаций, объяснить трагедию нынешней России не тем, что «перестройка» превратила ее в полуколонию Запада, а мистически-мифологической сущностью российской «цивилизации», которую «аршином общим не измерить» и в которую посему остается «только верить».

Одним из следствий краха цивилизационного понимания истории было возникновение мир - системного подхода. Объективная основа последнего заключалась в интернационализации экономических, политических, информационных и других горизонтальных¹ связей современного мирового сообщества. Однако игнорирование производственно-экономического фундамента социума, отказ от его стадиального восприятия и чрезмерная идеологизированность концепций мир - системников не позволили им создать объективную картину развития человечества.

Ю.И. Семенову удалось решить проблему исторического субъекта, выделить в качестве его высшей формы человеческое общество в целом. Это наряду с анализом взаимосвязи вертикальных и горизонтальных отношений внутри социума, а также выявлением соответствия циклов развития «цивилизаций» ступеням прогрессивного хода всемирной истории позволило ему возродить теорию формаций в интерпретации, получившей название унитарно-эстафетно-стадиальной.² Последняя, в отличие от традиционного истолкования формационной теории, предполагавшего непосредственное возникновение более прогрессивной формации из предшествовавшей и противоречившего в этом отношении исторической науке, считает необходимым моментом появления вышестоящей формации преемственность культурной эстафеты, которая передается новой становящейся формации от наиболее развитой из предшествующих опосредованно. Например, античное древнегреческое и классическое феодальное общества сложились на базе первобытного строя, тогда как согласно классической теории формаций первое из них должно было возникнуть непосредственно из восточного (азиатского), а второе – из рабовладельческого общественно-экономического укладов. Кроме того, в отличие от традиционного варианта формационной теории и в полном соответствии с исторической реальностью унитарно-эстафетно-стадиальный подход рассматривает формации в качестве «этапов» развития всего человечества, а не каждого конкретного общества. А раз объективно история человечества носит целостный, поступательно-прогрессивный, изобилующий возвратами, спиралевидный характер, то такой же характер должно носить и развитие идеологии. Не может, следовательно, составлять в этом отношении исключения и развитие идеологии Востока.

Уже отмечалось, что общества восточной (азиатской) формации способны достичь более высоких ступеней развития лишь под воздействием социальных организмов вышестоящих формаций. Последними по сути явились капиталистические страны Запада, которые в ходе колонизации Востока объединили большую часть человечества в единый капиталистический мир – систему. С середины XX века на основе сращивания экономик стран этой системы началась трансформация их в единый сверхорганизм, то есть глобализация. Хотя процесс глобализации не привел к ликвидации отдельных государств, его влияние на них стало определяющим. Так, центр глобальной системы капитализма (Запад или страны «золотого миллиарда», эксплуатируя периферию этой системы (государства зоны зависимого капитализма), обрек ее на стагнацию и маргинализацию. Это основное, глобальное противоречие нашей эпохи породило глобальное классовое противоборство центра и периферии. Антизападная борьба периферии невозможна без формирования определенной идеологии. Как и в других регионах развитие идеологии современного Востока является сложным, противоречивым. Основные причины этого – несовпадение интересов различных классов, социальных групп, этносов, конфессий, стран, регионов Востока, а также противоречивый характер процесса заимствования востоком культурной эстафеты от более развитого Запада. Ведь не желая быть объектом эксплуатации Запада, население Востока стремиться ныне сравняться с народами «золотого миллиарда» в развитии экономики и уровне жизни, то есть вестернизироваться , модернизироваться. Необходимым условием вестернизации выступает заимствование у Запада достижений НТР и многих других ценностей. В ходе этого заимствования на Восток проникает и чуждая его традициям идеология. Однако развивающиеся страны, желая во многих отношениях жить «по западному», достичь вершин материальной культуры Запада в процессе догоняющей модернизации, опасаются, что западная идеология станет орудием разрушения духовной культуры его народов, средством их идеологического закабаления, то есть очередной формой неоколониализма. А так как противостояние идеологии центра, включая прогрессивную, происходит под лозунгом сохранения традиционных духовных ценностей периферии, процесс вестернизации Востока облекается в неадекватные идеологические одеяния. Например, реальные интересы эксплуатационных масс и национальной буржуазии «третьего мира» требуют освобождения от гнета западных неоколонизаторов и их отечественных союзников (компрадоров, коррумпированного чиновничества, квазифеодалов, мафии). Традиционные же духовные ценности Востока деформируют эти интересы до неузнаваемости. В итоге борьба модернизирующегося «третьего» мира за сохранение своих традиционных ценностей порождает националистические идеологии в форме расизма («черного», «желтого» и др.), немарксистского социализма, религиозного фундаментализма (исламского, индуистского и т. п.), светского милитаризма (В Ираке) и т. д.

Типично расисткой идеологией вестернизирующейся периферии является, например, идеология негритюда. Её создатели (Э. Сезэр, Л. Сенгор и др.) протестовали не только против экономического, политического но и идеологического порабощения «черного» населения Африки и Антил колонизаторами. Они выступали против насильственной культурной ассимиляции соотечественников, против превращения их в англичан и французов с черной кожей, презирающих своих «не цивилизованных» собратьев и преклоняющихся перед колониальными хозяевами.³ Основоположники негритюда призывали «черную расу» избавиться от комплекса неполноценности и сбросить колонизаторов.

В 60-х гг. – XX в. негритюд стал знаменем национально-освободительной борьбы колониальных народов. В Африке, опираясь на концепцию культурной самобытности «черной расы», он отверг западный путь развития.⁴ Точнее, отверг идеологию, духовные ценности, европейско-североамериканского капитализма. От усвоения материально-технических достижений Запада идеологи негритюда не отказывались. Более того, они призывали африканцев (особенно в 70-х – 80-х гг.) догнать в этом отношении развитые страны в процессе модернизации экономики и ряда других сфер социальной жизни.⁵ Модернизация, однако, должна была осуществляться на основе национальной идеологии – негритюда и, тем самым, вести народы Африки по своему собственному, а не западному пути развития. В этом сторонники негритюда видели залог того, что бывшие метрополии не смогут с помощью своей идеологии навязать освободившимся странам очередную форму неоколониализма. Обоснованию тезиса об исключительности исторического вектора развития «черного» контингента в негретюде служило противопоставление духовных ценностей классического буржуазного и негритянского обществ. Если в первом – преобладал индивидуализм, примат личности над обществом, то во втором – как утверждали теоретики негритюда – коллективизм, солидарность, гегемония общества над индивидом.⁶ Основанием особого пути развития народов «черной расы» выступала и душа «черного человека», рассматривавшаяся в негритюде в качестве уникальной и внеисторической, неизменной. Согласно Ж.-П. Сартру, постепенно негритюд был сведен до оппозиции всему «белому миру». А взятый на вооружение сторонниками негритюда лозунг «власть черным» придал ему тенденцию стать идеологией черного расизма, т. е. расизма, вывернутого наизнанку.⁷

Антизападный националистический характер придал негритюд и идеологии АСИ (Африканского социалистического интернационала) – официальной идеологии многих освободившихся стран Африки, формально относившейся к марксисткой. Л. Сенгор, например, в качестве одного из лидеров АСИ выступал за модернизацию африканской экономики до уровня достигнутого Европой и США. Но одновременно открыто противопоставлял духовные ценности «черной цивилизации», т. е. негритюда, идейным-основам Запада.⁸

Поскольку же негритюд и марксистская составляющая социалистической идеологии исключали друг друга, от социализма в идеологии АСИ, по сути, сохранилось лишь название. Националистически настроенные лидеры молодых государств Африки «социалистической ориентации» даже не скрывали своих антимарксистских позиций. Л. Сенгор, в частности, восхищался Мао Цзэдуном за «китаизацию» им теории К. Маркса и призывал к африканскому перепрочтению последней. Он также считал необходимым африканизировать, негритюдзировать марксизм.⁹ Неприемлемым для Африки Л. Сенгор и другие идеологи негритюда и одновременно «африканского социализма» объявляли марксистские теории частной собственности, классов, государства.¹⁰ «Социализм, утверждал в 1974 г. Л. Сенгор, - не может больше сводиться к ликвидации неравенства между классами, но должен включать в себя устранение неравенства в международном плане, т. е. между бедными и богатыми нациями».¹¹ Похоже, что социалистический ярлык на идеологии негритюда правительствам освободившихся стран Африки был нужен в основном для получения материально-технической помощи от СССР и других индустрополитарных государств «социалистического лагеря».

Наметившаяся впоследствии тенденция трансформации негритюда в идеологию «африканите» означала расширение националистической идеологии бывших колониальных стран Африки, желающих идти по пути ускоренной модернизации, от расового (негритянского) до континентального (негритянско – арабо-берберского) уровня. Вместе с тем в каждом государстве, стране, этнически ограниченной области африканите приобретало специфические черты локальной националистической идеологии.

Возникновение националистических идеологий в условиях догоняющей модернизации повсеместной, а не только африканский феномен. Характерен он и для Латинской Африки. Кроме распространенного среди ее «черного» населения негритюда, в его антильском, гаитянском и иных вариантах, здесь появились и другие порожденные вестернизацией националистические идеологии.

В 60-х г. XX в., стремясь наверстать “потерянное время» и остаться «на задворках истории», многие страны Латинской Америки начали усиленно модернизироваться. Но, охотно заимствуя материально-технические достижения Запада и, прежде всего США, латиноамериканцы выступили против навязывания им западной идеологии.¹² Ведь латинская Америка и без идейного закабаления развитыми странами была бессильна сбросить путы экономической зависимости от них. На равноправное партнерство с капиталом Запада даже в своем отечестве местная буржуазия могла рассчитывать лишь путем ограничения его деятельности. Именно поэтому с требованием ограничения экспансии западного капитала выступили, например Андской группы, а Латиноамериканская хартия Винья-дель-Мар (май 1969) объявила США тормозом экономического развития Латинской Америки и призвала ослабить негативное воздействие этого могущественного северного соседа. Обоснованное опасение дополнить экономическую зависимость идейным неоколониализмом породило требование отказа от западных моделей модернизации и создания «истинно латиноамериканской» концепции ускоренного развития, базирующейся на латиноамериканских ценностей, культуре и идеологии. Эта субконтинентальная идеология отражала общие черты локальных националистических идеологий латинской зоны западного полушария. Например, националистическая идеология Аргентины (Архентидад) представляла собой синтез теорий модернизации с учением о «коллективной душе» аргентинского народа, обусловившей особый путь его развития.¹³ Националистическая идеология Бразилии (Бразилианидад) выступала в форме учения о своеобразном, оригинальном пути развития бразильской нации и имела ярко выраженную антиамериканскую направленность.

В условиях догоняющей модернизации националистические идеологии формировались и в Азии. Так, бурный подъем модернизирующейся Южной Кореи реанимировал ее националистическую идеологию.¹⁴ И это несмотря на то, что модернизация началась в условиях практически полной экономической, политической и военной зависимости от США. Национализм не препятствовал усвоению достижений Запада. Наоборот, тезисы об исключительности корейцев, способности последних обогнать другие народы и выйти на самые передовые рубежи развития человечества, сделали националистическую идеологию страны «Утренней свежести» эффективным инструментом ее модернизации. Симптоматично, что пересаживание на отечественную почву импортных научно-технических рецептов развития экономики сопровождалось отрицанием западной идеологии, гонениями на западную масс-культуру.

В модернизирующейся Индии роль националистической идеологии играл индуистский фундаментализм.¹⁵ Он призывает, удержав технические достижения Запада, очистить Индию от напластований европеизма в идеологии и культуре.

Аналогичную роль в развивающихся странах играет исламский фундаментализм. Его носителями выступают, прежде всего, маргиналы. Ведь в таковых их превратила модернизация, осуществляемая по рецептам центра. Неудивительно, что маргиналы противопоставляют экономическому господству и духовному засилью Запада стремление создать свое исламское государство. Именно они совершили «исламскую революцию» в Иране. Они же составляют костяк боевиков антизападных мусульманских организаций от Магриба до Индонезии и Филиппин, таких как Палестинского и Ливанского движения сопротивления, Алжирского фронта спасения и др. Характерно, что идеология исламского фундаментализма представляет собой серьезную силу лишь в тех регионах, где маргинализация населения достигла значительного уровня.¹⁶ Крайняя антизападная направленность фундаменталистов приводит к отрицанию ими несомненных достижений Запада: равенства полов, свободы совести, всеобщей грамотности и т.п., а также порождает реакционно-утопические стремления возродить мусульманское Средневековье. Все это не мешает, однако, исламским фундаменталистам заимствовать научно-технические достижения центра. Например, создавать по западным технологиям оружие массового уничтожения.

В России, относящейся теперь к периферии капиталистической мир-системы, также формируется националистическая, антизападная идеология. Возрождаются идеи евразийства, усиливается антисеметизм, начинают звучать призывы к представителям «русской расы» стать властителями мира. Примеры становления такого рода националистических идеологий легко можно продолжить.

Идеологическое противостояние центра и эксплуатируемой им периферии, выступающее лишь идейной формой классовой борьбы Востока против неоколониализма Запада, нередко воспринимается отечественными «цивилизационщиками» неадекватно. Идейные одежды этого противостояния рассматриваются ими в качестве первичных, в результате чего конфликт государств «золотого миллиарда» с развивающимися странами сводится к противоборству духовных ценностей восточной и западной «цивилизаций». В связи с этим сторонники цивилизационного подхода пишут, например, о буддийском, исламском, конфуцианском и иных религиозно детерминированных вариантах капиталистической модернизации Востока, то есть полагают, будто религия определяет там возникновение буржуазной экономики, а различные религиозные конфессии – модификации этой экономики.¹⁷

На самом же деле отнюдь не религия детерминирует возникновение капитализма, а законы капиталистической экономики едины для всего мира. Цель капиталистического производства – получение сверхприбыли. Поскольку же в рамках мировой системы капитализма ее центр эксплуатирует развивающиеся периферийные страны, то основная причина противостояния между ними – экономическая. Другое дело, что идеологическая форма этого противостояния приобретает религиозную окраску. Ведь определяющая движущая сила антизападного сопротивления – маргиналы. А они в силу низкого культурного уровня обладают лишь религиозным мировосприятием. Поэтому классовая борьба эксплуатируемых масс Востока против Запада и облекается в клерикально-националистические одеяния.

Когда же отечественные исследователи и анализируют роль экономики в развивающихся регионах, они часто воспринимают генезис капитализма на нынешней периферии глазами сторонников линейно-стадиального понимания истории. Считают, например, будто «третий мир» принципиально повторит путь развития капиталистического Запада, то есть, пережив трудности становления классического капитализма, добьется такого же процветания, как и страны «золотого миллиарда». Соответственно и огромное количество маргиналов в модернизирующихся государствах оценивается этими исследователями в качестве временного явления – «порождения капитализма в его первозданном виде, еще не улучшенного за счет государственной политики регулирования, национализации стратегически важных отраслей экономики, внедрения элементов планирования и демократизации управления предприятиями, социальных гарантий, рабочего законодательства и прочих кейсианско-социалистических мер, осуществленных (в разной степени) Рузвельтом в США, лейбористами в Англии, левыми кабинетами сороковых годов в Западной Европе».18

Сторонники подобной точки зрения не понимают принципиального отличия периферийного капитализма от капитализма центра. Ведь в отличие от классического капитализма, для ранних стадий которого было характерно резкое ухудшение положения эксплуатируемых классов, сменившееся затем столь же резким улучшением их положения, в современных развивающихся странах снижение жизненного уровня масс обуславливается не трудностями становления классического буржуазного способа производства, а эксплуатацией Запада.19

По этой же причине улучшение жизни народа невозможно здесь и в перспективе. Яркий пример этого ситуация в Тропической Африке. Здесь по рецептам МВФ и ВБ, решившим взять под свой контроль экономическую и политическую деятельность местных правительств, был примерно за десятилетний срок ( в конце 80-х и начале 90-х гг. XX в.) построен типичный зависимый или периферийный капитализм. Центральная Африка вступила в полосу стагнации. Ее экономика оказалась в руках западного капитала, что превратило африканские страны, по сути, в безвозмездных поставщиков природных ресурсов для центра и усилило их экологический кризис. Население Тропической Африки маргинализировалось, во всей ее социальной сфере наступил структурный кризис, а в ряде случаев и коллапс. В итоге страны «золотого миллиарда» установили над этим регионом Африки настолько полный экономический и политический контроль, что возникла реальная угроза его реколонизации.²⁰

Не обещает лучшей участи народам зоны периферийного капитализма капиталистический центр и в будущем. Например, президент США Б. Клинтон, обращаясь к африканцам, заявил, что поскольку «Америка нуждается в Африке»²¹, ей следует «перестроиться на основе либерализации экономики, западной модели демократии, рецептов МВФ…»²². Ну а раз бывшие колониальные и полуколониальные страны остаются странами зависимого капитализма, в них и впредь должны появляться новые и усиливаться старые националистические идеологии.

Такого рода тупиковое развитие государств зависимого капитализма - лишь один из вариантов модернизации.

Принципиально другой путь развития позволяет осуществить догоняющая модернизация независимым странам. Например, экономически и политически самостоятельная квазифеодальная Япония в процессе усвоения достижений Запада, начинавшегося после реформ Мейдзи (1867-1868), сумела трансформироваться в капиталистическую державу Запада.

Модернизация позволяет догнать центр и государствам периферийного капитализма, способным проводить независимую политику.²³ Так, Россия, которая сохраняет пока мощный научно-технический потенциал, располагает богатейшими сырьевыми ресурсами и ядерным оружием, вполне может, опираясь на союз с модернизирующими КНР и Индией и, заимствуя новейшие достижения Запада, не только сравняться со странами «золотого миллиарда», но и превзойти их. При подобном варианте модернизации идеологические процессы могут протекать иначе. Если развивающиеся страны настолько опередили постколониальный Восток, что по сути уже сдали в архив религию, а отчасти и национальный шовинизм, то противоборство эксплуатируемых масс этих стран с Западом и выражающими его интересы отечественными олигархами-компрадорами может вдохновляться уже не религиозными и махрово-националистическими идеологиями. Здесь следует ожидать появления новых светских революционных антизападных идеологий. Если же учесть, что согласно С. Жижеку, революции предшествует «повторение» революционных этапов прошлого²⁴, то в постперестроечной России, например новые прогрессивные светские идеологии будут освящать вначале новых диссидентов и революционных романтиков, как некогда А.Н. Радищева и декабристов, затем революционеров – террористов, подобных эсерам и т.д.

В целом же возникновение новых (прежде всего националистических) идеологий Востока опровергает прогнозы авторов концепции деидеологизации о конце идеологии.

Антизападная направленность новых националистических идеологий «третьего мира», т.е. мировой зоны периферийного капитализма, доказывает, что все эти идеологии – порождение одного из вариантов одной и той же формации. Поэтому в основу анализа множества самых различных идеологических систем Востока и Запада должно быть положено представление об обществе, изменяющемся в результате трансформации общественно-экономических укладов, которые господствуют в каждом данном обществе.

¹ Формационная теория анализировала прежде всего отношения между сменяющими друг друга формациями, то есть вертикальные связи общества.

² См.: Семенов Ю.И. Философия истории от истории до наших дней: Основные проблемы и концепции / Ю.И.Семенов.-М.,1999.-С.137-143.

³ См.: Национализм в Латинской Америке: Политические и идеологические течения.-М., М.,1976.-С.130-131.

⁴ См.: Там же.- С.138.

⁵ См.: Национальные и социальные движения на Востоке.-М.,1986.-С.301,314,315.

⁶ См.: Там же.-С.295-297; Национализм в Латинской Америке.-С.128.

⁷ См.: Национализм в Латинской Америке.-С.128;129; Вершковский М. Другой расизм / М. Вершковский // Независимая газета.-1996.-27сент.

⁸ См.: Мартышкин О.В. Идейная платформа Африканского социалистического интернационализма / О.В. Мартышкин // Национальные и социальные движения на Востоке.-С.295,296,301,314,315.

⁹ См.: Там же.-С.267,306.

¹⁰ См.: Там же.-С.307-308.

¹¹ См.: Там же.-С.317.

¹² См.: Национализм в Латинской Америке.-С.307-310.

¹³ См.: Там же.-С.280 и др.

¹⁴ См.: Булычев Г. Национализм и индустриализация / Г.Булычев // Мировая экономика и международные отношения.-1996.-№8.-С.124,125,127.

¹⁵ См.: Бельский А. Индия и Россия: фундаментальный вызов /А. Бельский, Е. Рашковский // Мировая экономика и международные отношения.-1997.-№4.-С.93 и др.

¹⁶ Подробне см.: Ланда Р. Маргиналы Востока: Идеология отчаяния / Р. Ланда // Азия и Африка сегодня.-1994.-№7.-С.7-11.

¹⁷ См.: Аванесова Г.А. Региональное развитие в условиях модернизации / Г.А. Аванесова // Восток.-1999.-№2.-С.48; Фадеева И. Ловушка модернизации / И. Фадеева //Азия и Африка сегодня.-1997.-№3.-С.12,13.

¹⁸ Ланда Р. Указ. соч.-С.8.

¹⁹ См.: Пребиш Р. Периферийный капитализм: есть ли ему альтернатива? / Р. Пребиш.-М., 1992.-С.200,21,22; Мюрдаль Г. Мировая экономика. Проблемы и перспективы / Г. Мюрдаль.-М.,1958.-С.479; Баран П. К экономической теории общественного развития / П. Баран.-М.,1960.-С.368; Амин С. Будущее социализма / С. Амин // Мировая экономика и международные отношения.-1991.-№7.-С.9; Уоллерстайн И. Россия и капиталистическая мир-экономика, 1500-2010 / И. Уоллерстайн // СМ.-1996.- №5.-С.42 и др., а также Ф. Кардозу (1978, 1982), Т. Дус-Сантус (1971, 1976).

²⁰ См.: Высоцкая Н. Гримасы либерализации / Н. Высоцкая // Азия и Африка сегодня.-1998.-№8.-С.2,4,7; Васильев А. Африка в меняющемся мире / А. Васильев // Азия и Африка сегодня.-1998.-№9.-С.4,6.

²¹ Цит. по: Корочанцев В. Как Клинтон Африку покорял // Азия и Африка сегодня.-1998.-№7.-С.15.

²² Цит. по: Там же.

²³ Поиск самостоятельных путей развития модернизирующихся государств периферийного капитализма нашел свое отражение, в частности, в концепциях «альтернативного развития», «опоры на собственные силы», «нового международного экономического порядка», разработанных такими исследователями из стран «третьего мира», как Э. Отейсу, П. Вигнараджа, Р. Котхари, И. Абдулла, А. Багчи, Н. Мехта, Дж. Омо-Фадака, В. Хак, А. Рахман и др.

²⁴ См.: Жижек С. Возвышенный аспект идеологии / С. Жижек.-М.,1999.-С.140-145.