Глава 6. Теоретические вопросы в дискуссии с меньшевиствующими идеалистами

Известный физик и философ Ф. Франк в своей книге «Закон причинности и его границы» писал а 1932 г., что в Советском Союзе дает себя знать сильная оппозиция против чересчур антимеханистического материализма, и в этом он видит причину, почему направление Деборина было осуждено [1]. Ученый, он не мог даже предположить, что у нового философского руководства имелись иные, далекие от науки причины, которые действовали гораздо сильнее, чем просто желание преодолеть «чересчур антимеханистический материализм» деборинцев. Тем более, что новые философские руководители и своими выступлениями и действиями доказали, что их цель - искоренить в одинаковой мере как механистов, так и деборинцев. Речь шла у них о борьбе на два фронта, которую понимали весьма оригинально: брали у деборинцев их аргументацию против механистов, а у последних - против деборинцев. В итоге несправедливость была допущена и к тем и к другим, ибо новые философские руководители унаследовали не сильные, а слабые их стороны и к тому же выступали против всего рационального, что было у механистов и деборинцев. Мы в этом еще раз убедимся, когда рассмотрим обвинения по теоретическим вопросам, предъявленные новым философским руководством деборинцам.

В статье «Меньшевиствующий идеализм», опубликованной в «Философской энциклопедии», М. Митин суммирует их следующим образом: 1) пренебрежение принципом партийности, отрыв теории от практики, философии от политики; 2) игнорирование ленинского этапа в развитии марксистской философии и 3) «гегелизирование» материалистической диалектики [2].

1. Принцип партийности философии

По свидетельству группы авторов - приверженцев нового философского руководства, - «стержнем всей драки на философском фронте является проблема партийности философии» [3]. И это действительно так. Обвинение в забвении принципа партийности - одно из центральных. В чем же состоит этот принцип? Почему ему придавали такое большое значение?

Принцип партийности означает, согласно марксистской теории, что философия (мировоззрение) отражает интересы определенного класса (партии) и в этом смысле нет «нейтральной», «надпартийной» философии.

«Новейшая философия так же партийна, как и две тысячи лет тому назад» [4], - писал Ленин.

Объективный подход, который презрительно называется «объективизмом», - это лишь маскировка партийности, когда решаются мировоззренческие проблемы. Партийность не только не ведет к субъективизму, но является даже гарантией научности, объективности.

Мы не только не поставим под сомнение сам принцип партийности, а будем даже исходить из того, что в идеале можно совместить откровенную защиту интересов определенных социальных групп с научным, объективным анализом событий. Мы рассмотрим другой вопрос: как понимало этот принцип новое философское руководство, выдвинув его в качестве основного средства борьбы против деборинцев.

Почти вся статья Митина, Ральцевича и Юдина, опубликованная в «Правде» 7 июня 1930 г., посвящена вопросу партийности философии.

«Нет и не может быть ныне партийности философии, если эта философия не идет нога в ногу с партией в ее борьбе за подлинную большевистскую партийность», - сказано там.

Такая общая постановка вопроса не содержит ничего необычного с точки зрения ленинизма. Не в 1930 г. она и родилась. Знамение времени - это тот смысл, который в понятие «партийность» стали вкладывать. Авторы «статьи трех» прямо говорят о своеобразии теоретической борьбы «в наших условиях», когда «откровенно враждебные марксизму теории не всегда смеют открыто поднять голову». И поэтому партийность означает острую борьбу со «всякими завуалированными, прикрытыми марксистско-ленинской внешностью враждебными течениями». Она далее означает «борьбу против всяких школ и школок внутри марксизма». Это борьба за чистоту

«нашего теоретического оружия, борьба со всякими ошибками, которые в условиях "диктатуры марксизма" особенно опасны» [5].

Это не просто положение, обязывающее при оценке событий прямо и открыто становиться на точку зрения определенной общественной группы. Новое философское руководство и пропагандистский аппарат требовали осуществлять все это не аргументами, а «разоблачениями», не научно, а на основе диктата, «диктатуры марксизма-ленинизма». И это стало стилем, укоренившимся на долгие годы. Аргументация сразу исчезла - ее место заняли различной формы окрики, и именно они стали означать «партийный подход к делу». Политика властно ворвалась в философию и вытеснила ее основное содержание. В статье В. Егоршина, Ф. Константинова, М. Митина и других «За большевизацию работы на философском фронте» прямо сказано:

«Перед лицом нового этапа в развитии революции... философская мысль встала перед необходимостью решительного поворота и актуализации нашей философии в направлении "политизации" нашего философского движения...» [6].

Кто знаком с состоянием дела тех и последующих лет культа, знает, что это была политизация, которая прежде всего означала перенесение в философию методов партийной борьбы, которая, как сейчас общеизвестно, была далека от науки, научных методов обсуждения тех или иных проблем.

Возражая деборинцам, в частности Кареву, П. Юдин писал:

«Одним из важнейших моментов, свидетельствующих о непонимании нашими философскими "маэстро" партийности философии, является непонимание ими роли партии и ее ЦК не только как практического, но и теоретического центра. Они не понимают того, что партийная политика, решения съездов и ЦК партии есть - подлинно ленинская диалектика, истинно диалектический синтез революционной теории и революционной практики» [7].

Отныне простой комментарий к решениям ЦК и будет называться философией... И это будут считать высшим проявлением партийности в то время, когда это была просто ликвидации той специфики, которая отличает философию от политического комментария на злобу дня. Любой углубленный анализ философских проблем будет считаться формализмом и забвением принципа партийности, а бессмысленный набор слов, но содержащий стандартные лозунги, почерпнутые из очередной газетной передовой, - высшим проявлением философской мудрости. Так стали понимать партийность, связь философии с жизнью, с практикой социалистического строительства.

Сошлемся на один хотя бы пример. В 1936 г. был опубликован проект новой конституции. Подходящая тема для «связи» философии с жизнью, с «практикой социалистического строительства». Но вот как это сделал ведущий философский журнал страны в своей передовой статье. Ткачиха-стахановка Гонобобяева, рассказывают авторы, прочитавшая вместе со своим мужем проект новой сталинской конституции, в своем письме в «Правду» сопоставляет тяжелую, гнетущую жизнь рабочего при старом режиме со светлой, радостной и зажиточной жизнью в советском обществе.

«Живем мы, - пишет она, - больше чем хорошо, прекрасно живем».

Другая работница, стахановка-ватерщица тов. Шевалова в своем письме в «Правду» пишет:

«Прочла я проект Конституции и, как в зеркале, увидела всю мою теперешнюю жизнь, сильнее почувствовала все то великое и радостное, что нами завоевано. В главе 10-й проекта Конституции говорится об основных правах и обязанностях граждан. Вот статья 113-я. В ней говорится о праве на труд... Конституция утверждает наше право на труд. Я работаю по-стахановски, стараюсь, даю хорошую продукцию, и заработок у меня прекрасный».

Такой заработок и такая зажиточность, добавляют авторы, не являются исключением, а все более становятся общим правилом среди рабочих.

«Победа социализма в нашей стране дала им вместе с правом на труд право на счастливую, зажиточную и культурную жизнь» [8], - заканчивают они свой анализ.

Мы не против попыток связать философию с жизнью, Но делать это так, как мы только что видели, - это все что угодно, но не философия. Но именно такой анализ стали называть «партийным».

Ф. Константинов в статье «Еще раз о политике и философии» привел то место из сатирической комедии Аристофана «Облака», где высмеивается философская проблематика Сократа, занимавшегося якобы подсчетом, «на сколько ног блошиных блохи прыгают». Сатирическую гиперболу Ф. Константинов положил в основу своего вывода, что советские философы не должны заниматься вопросами, напоминавшими «блошиную возню». Но именно Сократ сделал понятия предметом философского исследования. Всесторонний их анализ дает возможность выработать те философские категории, которые становятся узловыми пунктами познания, Маркс за это назвал Сократа «олицетворением философии» [9]. А для Ф. Константинова - это «блошиная возня». Чтобы у читателя не было сомнения, что именно исследование сущности философских категорий при этом имеется в виду, он писал:

«Стоит только вспомнить известную возню вокруг такой, с позволения сказать, проблемы, как расположение категорий логики».

И тут же добавил, что подобного рода занятия не могут «не вызвать к себе отвращения, презрения и вражды» [10]. Это было весьма последовательно со стороны нового философского руководства: все, что не являлось комментированием текущих событий, недостойно было называться философией. Легко понять, как остерегались заниматься всем, что хотя бы отдаленно напоминало абстрактный анализ абстрактных категорий: он всегда был уязвим с точки зрения новых установок, которые с такой настойчивостью внедрялись в жизнь. Остерегались, чтобы не вызвать «отвращения, презрения и вражды»... Ибо, как продолжает Ф. Константинов,

«отвлечение от практики социалистического строительства научной мысли в дебри схоластической абстракции - это тактика врага» [11].

Такое понимание партийности, связи философии с жизнью на долгие годы задержало движение живой философской мысли, являющейся по своему существу абстрактной, отвлеченной, а потому, согласно установкам нового философского руководства, далекой от нужд «пятилетнего плана» и, следовательно, враждебной («Тактика врага»).

Отсутствие такой непосредственной связи с жизнью, исследование теоретических, логических проблем или человеческих отношений будет называться аполитичностью как антипод партийности и явится самым тяжким грехом. И опять мы видим противоречие между общей формулировкой того или иного принципа и смыслом, который в него вкладывали. Когда утверждалось, что, например, писатели не должны находиться в башне из слоновой кости, а должны связать свое творчество со жгучими проблемами современности, то против этого трудно возражать. Но когда партийным называлось, например, то произведение, которое иллюстрировало в художественных образах выступления Сталина или решения ЦК, то это подрывало основы самой литературы, закрывало путь для совершенствования самой художественной формы, без которой нет художественного творчества. Художественное мастерство в этом случае оттесняется на задний план, ибо главное - содержание. А его можно изложить в любой литературной форме - главное, чтобы все было созвучно «пятилетнему плану», В этих условиях Мандельштамы, Пастернаки принципиально не нужны. Это было какое-то ремесленническое понимание дела без глубины, без полета фантазии, без таланта. Так получилось, что в итоге принцип партийности стал настоящим тормозом развития искусства, а не его двигателем.

То же самое можно сказать и о науке. Кто может возражать против связи науки с жизнью, теории - с практикой? Но если на этой основе от каждого ученого требуются немедленные практические результаты, а теоретические исследования, может быть, требующие десятилетий для созревания, будут считаться «формалистической игрой», то это, с одной стороны, поощряет шарлатанов типа Лысенко, обещавшего «практике» золотые горы, с другой стороны - ставит ученых в условия, в которые были поставлены генетики, а судьба многих из них трагична.

Фундамент такого положения дел был заложен после победы нового философского руководства, задававшего тогда тон всей идеологической работе. В одном из первых докладов Митина целый раздел называется: «Ленинский принцип партийности философии и науки».

«Ничего общего с марксизмом-ленинизмом, с тем, чему нас учил Ленин, - сказано там, - не имеет ходячее буржуазное деление наук на чистые и прикладные, которое весьма часто принимается всякого рода "марксистами-теоретиками"» [12].

Митин обрушился против тех ученых, которые считают, что чистая наука совершенно беспристрастна, абсолютно бестенденциозна, что ее задачей является давать «истину ради истины». Особенно он не доволен академиком Вернадским, который считал:

«Наука, подобно искусству и религии, и даже больше, чем искусство и большинство религиозных систем, является культурной организацией, малозависимой от государственных и племенных рамок. Наука едина. Ее цель - искание истины ради истины, а та истина, которая покупается усилием вековой научной работы, далека от исторической обстановки момента, обща и едина всем без различия. Поистине в науке, как и в мировых религиях, несть эллина и несть иудея» [13].

Деление наук на «чистые» (читай: теоретические) и прикладные, по Митину,

«имеет в качестве своего базиса или основания разрыв между теорией и практикой» [14].

Неудивительно, что при таком понимании дела отца советской космонавтики Королева постигла сталинская кара, когда ему казалось, что «возня» Королева не имеет прикладного, практического значения. И только после того, как немцы во время второй мировой войны создали ракеты, вспомнили, что исследования Королева в этой области были прерваны его арестом. Его освободили и дали возможность продолжить работу над советским ракетостроением. Королев занимался вопросами аэронавтики тогда, когда ни о каком практическом, прикладном их значении не было еще речи. Это была «чистая» наука. И только много лет спустя стало вырисовываться фактическое ее значение.

Требование немедленных, непосредственных практических результатов, как якобы высшего проявления партийности, - связи науки с жизнью, единства теории и практики, слишком часто выступало тормозом для науки, чтобы считать его бесспорной истиной.

Против такого понимания партийности, связи философии с жизнью возражали деборинцы. В своем выступлении на заседании президиума Комакадемии (октябрь 1930 г.) Я. Стэн отмечал:

«Создается опасность в области теории вульгарно-эмпирически обобщать и фотографировать поверхностные явления повседневной политической практики. Вульгарно-практическое сознание некоторых товарищей хочет казаться весьма революционным, когда оно заявляет, что существуют только политика и политические проблемы» [15].

Он не соглашался с теми, кто «под давлением острой злобы дня» произвольно выхватывает частные задачи и их механически суммирует. И все это делается под предлогом, что философия есть частный момент политики -, частная форма политики.

«Такие рассуждения, - заявил Я. Стэн, - неизбежно приводят к теоретическому ликвидаторству» [16].

События последующих лет показали, насколько Стэн был прав. Он как бы предвидел, что из философии будет в большой мере выхолощено теоретическое содержание и под давлением «острой злобы дня» философский журнал. «Под знаменем марксизма» трудно будет отличить от газеты «Правда», Я. Стэн предупреждал:

«Можно говорить о политике в области философии, но нельзя рассматривать философию как частную форму политики» [17].

Дал он и меткую личную характеристику, говоря, что Митин, Ральцевич и Юдин принесли «слякоть и бездорожье в наше философское царство» [18].

Много интересных мыслей высказал и Н. Карев. Они интересны в том отношении, что дают возможность сравнить две противоположные позиции и убедиться, насколько глубже, серьезнее (с точки зрения того же марксизма) ставили вопрос деборинцы по сравнению со сталинской молодой гвардией. Мы вынуждены привести довольно большую выдержку из выступления К. Карева на заседании президиума Комакадемии, где произошла решающая битва, чтобы читатель убедился: незамеченным оно не могло пройти. А если к нему не прислушались, то именно это и доказывает, что у ЦК были иные планы, и в силу этого власть имущие были равнодушны к истине.

«В чем заключается задача философии, нашей партийной философской теории? - спрашивает Н. Карев. - Она заключается... в том, чтобы этот участок теоретического фронта формулировал те общие категории и принципы, на основе которых все отдельные конкретные науки и практика в применении этих конкретных наук могли бы осознать те новые отношения, которые сейчас строятся. Вот тогда будет настоящая марксистско-ленинская философия, а не простая игра в цитаты ... Задача философии заключается в том, чтобы схватить методологический ключ к задачам, поставленным данной ступенью практики борьбы пролетариата в конкретных науках для их дальнейших успехов на новом историческом уровне… Сумасшедшие пустяки говорить, что философы не сказали-де ничего о разработке методологии животноводства, не занимаются разработкой методологии изучения скоропортящихся продуктов и т.д. и т.д. (Смех). Философы не могут успевать делать все за всех. Надо спрашивать, прежде всего, с. тех, кто к этому делу специально приставлен... Философы должны охватить общие руководящие методологические нити для разрешения вопросов, которые ставятся практикой построения социализма в ее целом.

Так вот, товарищи, таким образом поставить проблему борьбы с формализмом, как ее ставят тт. Митин, Милютин, нельзя, если мы не хотим отказаться от теории вообще» [19].

В специальной статье «К вопросу о партийности философии» М. Митин указывает на слова Карева и Стэна о том, что философия своеобразна по отношению к политике, что нельзя переносить формы и методы политической борьбы на философию, что философия решает общие задачи своими путями - и соглашается с ними. В теории, допускает Митин, Карев и Стэн правы. Но на практике они участники всякого рода «уклонов». Поэтому в их философских работах имеется определенное политическое содержание, именно недооценка роли ЦК. Разбирая под этим углом зрения одну из статей Стэна, Митин вопрошает:

«А где, т. Стэн, позвольте спросить, роль нашего ленинского ЦК, роль нашей партии во всем этом применении теоретического оружия марксизма-ленинизма к современному этапу в развитии пролетарской революции? Нет, ничего этого нет у т. Стэна. При этом нашем уважении к своеобразию философии и политики - мы должны, т. Стэн, признать, что ваша философия - своеобразная форма политики и, наоборот, ваша политика насквозь пропитана вашими философскими взглядами» [20].

Так новое философское руководство внедряло в философию те методы, которые тогда господствовали в политической борьбе.

Это можно увидеть также на ответе М. Митина Кареву. Повторив каревское понимание партийности, состоящее в том, что философия должна формулировать общие синтетические задачи, охватывать существенные моменты, давать и улавливать общие руководящие нити всего научного и теоретического движения, Митин соглашается с этими, по его словам, «бесспорными положениями». И тем не менее все определение партийности, данное Каревым, он называет абстрактным, академическим, беспартийным и даже антипартийным. Митин писал:

«Антипартийность этого определения состоит в том, что так называемое философское руководство, в замкнутости своей "школки", забыло, что единственным руководящим теоретическим и практическим центром, является партия и ее Центральный Комитет... Своеобразие ленинизма состоит в том, что он создал такое руководство партией, которое является подливным диалектическим синтезом теории и практики, теории и политики, теории и организации, теории и тактики» [21].

И опять мы видим: на словах соглашаясь, с тем, что философия должна формулировать синтетические задачи, давать и улавливать общие руководящие нити всего научного и теоретического движения, Митин настаивает на своем: работа ЦК и содержит «диалектический синтез» теории и практики, теории и политики. Это означало, что философия теряла свою специфику, она растворялась в политических повседневных заботах. Это действительно было теоретическое ликвидаторство. Можно только удивляться, с какой точностью сбылось предвидение Деборина, Карева и Стэна. К ним не только не прислушивались - их убрали как раз за то, что они хотели более научно, более, так сказать, по-философски подойти к философским вопросам, в том числе к вопросам партийности. Но тогда не оставалось места для осуществления основного замысла: сделать ЦК (читай - Сталина) средоточием любой - в том числе и философской - мудрости. Поэтому философию и старались низвести до уровня обыденных дел, встречающихся в повседневной, особенно партийной практике. Только этим можно объяснить нежелание П. Юдина обсудить по существу беглый набросок Н. Карева, в котором дано определение партийности философии. Вместо этого он, с высоты той власти, на которую он к тому времени почти добрался, бросает Кареву:

«Тов. Карев, ваши методологические ключи, мы знаем, знаем, как вы пользуетесь этими ключами. Мы говорим, что партийность философии состоит в том, чтобы философский фронт активно включался в борьбу вместе с партией за генеральную линию партии. Тов. Карев, нечего давать беспартийную формулировку, нечего уходить в свои излюбленные абстракции» [22].

Итак, все, что не укладывалось в рамки непосредственной политической борьбы, считалось отрывом от практики социалистического строительства и называлось «уходом в философские абстракции», «беспартийными формулировками».

С этим связан еще один аспект понимания партийности новым философским руководством: замена логического анализа всякого рода «разоблачительством», исследованием классовых корней философских систем. Стал создаваться характерный для целого периода метод оценки, согласно которому история философии изображалась как прямое и непосредственное отражение отдельными ее представителями тех или иных классовых интересов. Аристотель и Платон - выразители интересов рабовладельцев, французские материалисты - молодой, революционной, подымающейся буржуазии, Б. Рассел (по Жданову) - разлагающейся империалистической буржуазии и т.п. Такое толкование классовости, партийности философии привело к господству вульгарного социологизма, который связан с игнорированием анализа философских проблем - сердцевины истории философии. Поскольку основное внимание акцентировалось на борьбе материализма и идеализма, как сущности истории философии, идеалистические системы волей-неволей изображались как «реакционные», а материалистические - как «прогрессивные». В итоге ценнейшие завоевания философской мысли, если они явились результатом учений идеалистов, в лучшем случае игнорировались, а то и просто искажались.

Отвечая на обвинения, выдвинутые против деборинцев, что они освещали философские вопросы не с партийных, классовых позиций, а абстрактно, не по-боевому, Н. Карев, в выступлении осенью 1930 г. в Комакадемии, говорил:

«Наряду с выяснением классового значения учения я давал и его логическую критику».

И добавил, что если при анализе классового содержания учения не будет рассмотрено логическое содержание, то «это рецидив вульгарного социологизма, а не партийность философии» [23]. Но, как обычно, это замечание игнорировалось, ибо в противном случае само собой рушился краеугольный камень всех обвинений, выдвинутых против деборинцев. Не о забвении принципа партийности у последних шла речь, а об отрицании вульгарно-социологического его понимания.

Группа Митина-Юдина заложила основы субъективистской партийности. Если средневековые схоласты философию низводили до роли служанки богословия, обнаруживая тем свою партийность, то Митин и Юдин делали все возможное, чтобы превратить ее в служанку определенной политики. Мы этим не хотим сказать, что с них этот процесс начинается, но они явились орудием в руках Сталина, при котором превращение философии в прислужницу политики стало наиболее зримым и очевидным. Это партийность, которая ничего общего с объективным анализом не имеет, ибо свои оценки дает не на основе результатов анализа событий, а подгоняя последние под готовые принципы, готовые выводы. Именно это они называли боевым, партийным подходом к делу, презрительно называя анализ самого процесса «объективизмом». Объективный анализ чужд субъективной партийности, поскольку он несовместим с превращением философии с послушное орудие осуществления заранее поставленных целей, с тезисом о политической целесообразности, этим средством оправдывания любого зла. Объективный анализ несовместим с тем, что Гегель называл «созданием произвольных измышлений». Он выступал против «субъективной трактовки истории», при этом отбрасывая требование, «по которому историк должен быть совершенно беспартийным». В особенности, говорит Гегель, это требование предъявляют обыкновенно к истории философии, в которой не должны, как думают иногда, проявляться никакие пристрастия в пользу того или иного представления или мнения, подобно тому, как судья не должен быть как-либо особенно заинтересован в пользу одной из спорящих сторон. Но, продолжает Гегель, свою служебную обязанность судья исполнял бы нелепо и плохо, если бы он не имел интереса, и притом даже исключительного интереса, к праву, если бы это право он не ставил себе целью, и притом единственной целью; и если бы стал воздерживаться от вынесения приговора.

«Это требование к судье можно назвать партийным отношением к праву, и эту партийность обыкновенно очень хорошо умеют отличать от партийности субъективной» [24].

Не постановка целей, не страстность, заинтересованность сами по себе делают партийность субъективной. Однако это должна быть страстность и заинтересованность судьи, ищущего истину, а не привносящего ее по произволу. Когда партийность проявляется только как страстное, ничем не стесняемое отстаивание заранее готовых принципов, по ним измеряя достоверность того или иного положения, то говорить о единстве партийности и научности не приходится.

Если доказано, что при Сталине господствовал субъективизм и волюнтаризм, то принцип партийности был его орудием, В этих условиях утверждение, что партийность содержит в себе научность и объективность, - пустой звук: она только маскирует субъективистский произвол. Боевитость, страстность, наступательность, непримиримость - эти внешние атрибуты партийности - важны, как любая преданность делу. Но если они заменяют доказательность, поскольку истина известна заранее и в доказательствах не нуждается, то партийность превращается в ругань, мысль заменяется суесловием, творческий поиск - набором цитат. Так оно и было. Разоблачение буржуазной философии понималось не иначе, как употребление крепчайших ругательств. Логический разбор считается несовместимым с партийной боевитостью. Все это освобождало партийных философов от забот, связанных с углубленным анализом предмета. А страстность измерялась набором бессодержательных, но громких слов, не требующих никакой работы мысли. Закон борьбы противоречий, внешне наиболее близкий принципу партийности, до того канонизировался, особенно в научном и художественном творчестве, что любое расхождение во мнениях настораживало, ибо считалось немыслимым, чтобы творческий поиск мог преодолеть свои противоречия внутренними средствами. Инерция, сообщенная принципом партийности как нечто само собой разумеющееся, приводила к мнению, что в научном споре только одна сторона достойна поддержки, а другая - непримиримого к себе отношения и осуждения. Не случайно исчезли серьезные теоретические обсуждения - на передний план выдвинулись неаргументированные обвинения, сопровождавшиеся избиениями - в прямом и переносном смысле. Ибо именно это будут называть боевитостью, непримиримостью, наступательностью - одним словом, партийностью.

Автор этих строк знает только один случай, когда оружие это дало осечку, Речь идет о П.В. Копнине. Логик по образованию, он работал в области логико-гносеологических исследований. Мы не будем говорить о «тайнах мадридского двора», вскрывая причины, но Ф. Константинов и М. Митин ревниво относились к его творчеству. Незадолго до смерти П.В. Копнина они в 1969 г. организовали обсуждение вышедших из печати его книг, применив свой испытанный метод: обвинили автора в забвении принципа партийности философии. Имея, в свою очередь, соответствующую поддержку, П. В. Копнин отбил атаку. К сожалению, не многим авторам удавалось столь счастливо вырваться из капкана, который на них набрасывали и который называется «забвение принципа партийности»...

Вопрос партийности был в центре внимания откликов, которые печатались на Западе по свежим следам дискуссии. И, как обычно, коммунистическая печать без всяких оговорок и сомнений принимала каждый тезис, сформулированный в Москве. Д.С. Мирский в статье «Философская дискуссия в ВКП(б) в 1930-31 гг.», одновременно напечатанной в Англии и США, подчеркнув, что философская дискуссия имеет значительный интерес для Коминтерна, уточняет: она свидетельствует о большевизации всех сторон жизни Советского Союза. Именно под этим углом зрения он критиковал деборинцев: они не уделяли достаточного внимания событиям повседневной жизни и игнорировали теоретические проблемы, которые ставились практикой. Это, по мнению автора, таило в себе зародыши отказа от материалистической позиции, поскольку материализм неотделим от подчинения теоретической деятельности требованиям практической жизни. А то, что это вторжение в жизнь осуществлялось философами нефилософскими средствами, оставалось вне поля зрения Д.С. Мирского. Он воспринимал только внешнюю сторону деклараций, в которых недостатка не было, когда заявил: восстановление известной истины о том, что философия всегда есть дело партийной политики, классовых интересов, составляет величайшую услугу, оказанную мировому рабочему классу молодыми советскими философами, атаковавшими Деборина [25].

Еще больший интерес (с точки зрения того, что некоторым западным авторам не хватает «внутреннего опыта») представляет книга Ю.Ф. Геккера «Московские диалоги», вышедшая в Лондоне в 1933 г. 15-й диалог посвящен философской дискуссии 1930-1931 гг. Как и в остальных главах, беседу ведет коммунист Сократов. Он беседует о марксистской философии с жителями Запада, которые приехали в Москву в качестве туристов: профессором, гуманистом, банкиром, реформистом, членом благотворительного общества и епископом. Излагает он и ход дискуссии, довольно правдиво знакомя слушателей с официальной точкой зрения. И добивается цели: слушающие его понимают, а некоторые начинают даже разделять позиции, на которых стоит Сократов. По воле автора произошел следующий диалог между Гуманистом и Профессором. Гуманист, как он заявляет, поражен во всех этих спорах тем, что

«ваша революционная психология обнаруживает так мало признательности по отношению к людям, которые, если они даже совершили ошибки, тем не менее лояльно служили вашему делу».

Не один раз, причем по разным поводам, подобные вопросы возникали, И участник беседы Профессор дает универсальный ответ, не раз повторенный - и тоже по разным поводам.

«Вы, очевидно, забываете, - сказал он, - что эта страна не только совершила революцию, но все еще переживает один из критических ее этапов... Если коммунисты не щадят своих классовых врагов, то они не щадят также и тех из своей собственной среды, которые сознательно или бессознательно помогают их классовым врагам» [26].

Знакомый мотив о постоянном усилении классовой борьбы, - мотив, который стоил стольких невинных жертв. Тот же профессор продолжает:

«Деборин, очевидно, оказался не в силах одолеть ту наибольшую трудность, которая стоит перед любым философом: он оказался не в силах решить проблему связи теории с практикой, проблему единства логического и исторического. Если бы профессора на Западе должны были сдать экзамен по этому же вопросу и в случае провала оставить свои должности, то очень немногие остались бы на своих кафедрах. Насколько я могу судить о создавшейся у вас ситуации, полемика с деборинской школой представляет собой проблему универсального значения, чего, однако, мы на Западе не осознаем так хорошо, как вы» [27].

Проблема партийности, единства теории и практики действительно носит универсальный характер. Она имеет значение и для Запада, где нейтрализм, уход от жгучих вопросов современности - далеко не редкость. Но если предлагается в зависимости от результатов «экзаменов» решать, должен ли тот или иной профессор оставить свою кафедру, то при этом центральным должен быть вопрос: известны ли критерии? Ибо одно дело экзамен на гражданское мужество, на умение отстаивать правду, бороться за нее, в том числе и с философской кафедры, а другое дело - искажать правду, заменять ее софизмами, сознательно расчищая путь для культа определенной личности. «Экзамен» при таких предпосылках сдать поистине трудно. Его и не сдал в 30-х годах почти никто, как мы видели. И если такой «экзамен» не только имел место в Советском Союзе, а даже проходил в массовом масштабе, то это как раз то, правомочность чего следовало бы поставить под сомнение западному автору, а не рекомендовать как образец для всего мира.

Такие рекомендации, как оказалось, падают на благоприятную почву, если нет возможности ознакомиться с «практикой» тех лет, а только с «теорией» вопроса. П.А. Слоун в своей рецензии на «Московские диалоги» писал, что с новой фазой экономического развития, которая началась с пятилетнего плана, произошли

«значительные академические изменения по линии усиления связи интеллектуальной деятельности с общественной жизнью» [28].

Исходя из этого, Слоун отмечает, что споры, поднявшиеся вокруг этих вопросов,

«могли бы вызвать тяжелые сновидения у философов академического склада ума других стран, но, как показывает автор Геккер, советским философам было, собственно, только предложено в своей работе руководствоваться потребностями действительной жизни и остерегаться интеллектуальных упражнений чисто субъективного характера. Такие упражнения подходят для философов эксплуататорского класса, но они могут иметь пагубные последствия для общества трудящихся. Чистый философ вызывает к себе отрицательное отношение в СССР, но это не касается философа, который стал социологом и экономистом» [29].

К сожалению, у многих советских философов все это вызвало не «тяжелые сновидения», а более тяжелую форму реальности. И весьма часто, потому что они занялись «интеллектуальными упражнениями», даже если последние отнюдь не были «субъективного характера»... Углубленный философский анализ сам по себе - достаточная причина для обвинений, ибо его легко можно объявить формалистической игрой, оторванной от практики социалистического строительства, а потому - забвением принципа партийности. И не потому, что философы не хотели одновременно стать социологами и экономистами, а потому, что от них требовалось стать политиками и перестать быть философами. Именно в этом состоял весь смысл принципа партийности философии.

2. Гегель и марксистская диалектика

Открывая 20 ноября 1931 г. торжественное заседание, посвященное столетнему юбилею со дня смерти Гегеля, тогдашний заведующий отделом ЦК по пропаганде А. Стецкий предупредил:

«Наши враги в своих комментариях будут говорить об этом заседании как о «новой декорации, новых выкрутасах, новом чудачестве большевиков» [30].

Чем был вызван такой прогноз, почему вдруг предвидел шеф пропаганды, что эта тема может вызвать со стороны философов западных стран, как он выразился, «ряд иронических замечаний»? Причины для этого были. Всего лишь несколько месяцев тому назад деборинцы потерпели жестокое поражение. И одним из основных обвинений, предъявленных им, было подчеркивание величия Гегеля, его значения для марксистской теории. По контрасту напрашивается вывод, что Гегель не в фаворе, раз он - одна из причин падения признанных авторитетов. А Гегель - слишком серьезная для марксизма фигура, чтобы сразу отказаться от его наследства. Надо было пустить в ход всю диалектическую изворотливость, чтобы создать видимость, что сохранена традиция. Подчеркнуто торжественное празднование столетия со дня смерти Гегеля служило именно этой политической цели. Вот почему вдруг речь зашла о декорации, выкрутасах, чудачествах большевиков: политическая, а не строго научная цель часто действительно содержит в себе всякого рода «выкрутасы». На сей раз их было тоже предостаточно.

Для диалектической изворотливости оценок философия Гегеля представляет необъятное поле деятельности: она противоречива в своей основе. С одной стороны, это источник марксизма, содержащий в себе признанное «рациональное зерно» - диалектику, учение о развитии. Маркс, Энгельс и Ленин часто отмечали это. О гегелевской философии не раз говорилось, вслед за Герценом, что это «алгебра революции». С другой стороны, это идеалистическая система, несовместимая с той же «алгеброй», с основами материалистического мировоззрения. Это как бы «евангелие реакции». Энгельс часто говорил о противоречии между методом и системой в гегелевской философии. Для адептов борьбы на два фронта противоречивость гегелевской философии - сущая находка: в зависимости от политических потребностей момента легко можно подчеркнуть то одну, то другую сторону. А в борьбе, которая развернулась в 1930-1931 гг., это оружие оказалось просто незаменимым: деборинцев можно было обвинить в «переоценке» Гегеля, а механистов - в «недооценке» его. От этого «оружия» не было защиты, ибо оно использовалось не для всестороннего анализа, а для достижения определенных целей. Анализ событий тех лет покажет, насколько оправдан этот вывод.

Начнем с освещения позиции деборинцев. Чтобы понять их отношение к Гегелю, следует помнить, что они опирались на те указания, которые получили от своих учителей. Подчеркивая, что необходимо высвободить из гегелевской логики «ядро», чтобы таким образом освободить диалектический метод от идеалистических оболочек, Маркс, Энгельс, Ленин высоко ценили Гегеля. В одном из писем к Конраду Шмидту Энгельс не только дает ему совет приступить к изучению Гегеля для понимания марксизма, но указывает, как это лучше сделать.

«Но никоим образом не следует читать Гегеля так, как читал его Барт, именно, для того, чтобы открывать в нем паралогизмы и передержки, которые ему служили рычагом для построений. Это работа школьника. Гораздо важнее отыскать под неправильной формой и в искусственной связи верное и гениальное» [31].

Не менее определенно говорил В.И. Ленин.

«Нельзя вполне понять «Капитала» Маркса и особенно его 1-ю главу, - писал он, - не проштудировав и не поняв всей логики Гегеля. Следовательно, никто из марксистов не понял Маркса полвека спустя!!» [32].

Можно вполне понять А. Деборина, который в одном из своих выступлений обратился к «молодым марксистам» - философам, экономистам, историкам, естественникам, политикам - с разъяснением, что поскольку изучение методологии марксизма имеет первостепенное значение, то нельзя быть марксистом без основательного знакомства с диалектикой.

«А раз это так, - заканчивает свою мысль Деборин, - то этим уже определяется значение для нас Гегеля» [33].

Он из этого исходил в своей научной и особенно педагогической деятельности, считая изучение Гегеля лучшей школой диалектики. Он смело ступил на этот путь, имея указание Ленина:

«Конечно, работа такого изучения, такого истолкования и такой пропаганды гегелевской диалектики чрезвычайно трудна и, несомненно, первые опыты в этом отношении будут связаны с ошибками. Но не ошибается только тот, кто ничего не делает» [34].

Деборинцы, однако, с самого начала имели оппозицию в лице механистов. Их позиция выражена во 2-ом сборнике «Диалектика в природе», в предисловии «От редакции».

«Мы не склонны думать, - сказано там, - что все вопросы мироздания решены уже в гегелевской «Науке логики». Мы твердо стоим на той позиции, что Гегель требует к себе сугубо критического отношения. Мы не склонны заменить действительный анализ объективного мира перефразированием произведений Гегеля» [35].

Дальше они пишут, что Маркс и Энгельс, Плеханов и Ленин

«извлекли из Гегеля почти все, что можно и нужно было извлечь» [36].

Изыскать реальную, конкретную диалектику в явлениях природы гораздо труднее, чем играть понятиями «качества», «количества», «узловой линии» и т.д. вместо их обнаруживания в самих явлениях, вместо их конкретного изучения и выявления их внутренней связи [37].

По мнению механистов, все это привело к игнорированию диалектики самой природы и превратило деборинцев в «чистых философов». Это критика с позиций естествоиспытателей. И в определенных пределах она оправдана, тем более, что уже при деборинцах претензии на ведущую роль философии означали ее «диктат», хотя нельзя сказать, что он тогда уже в полной мере осуществлялся. Механисты, однако, опасность почувствовали и протестовали. Логика борьбы привела их, правда, к некоторым передержкам, связанным с оценкой самой философии Гегеля. А философия эта весьма уязвима с точки зрения критики. Кто основное внимание уделяет диалектическому методу, легко подпадает под обаяние, говоря словами Энгельса, «гениального и верного». Но кто сосредоточивает свое внимание на идеалистической системе Гегеля, тот может в этой же диалектике увидеть, говоря словами Маркса, ее мистифицированную сторону. Механисты пошли именно по этому пути. Поскольку они выступали против Деборина, они острие своей критики направили и против его кумира - Гегеля.

На анализе, произведенном Л. Аксельрод, это можно видеть со всей наглядностью. В статье - ответе на «Наши разногласия» А. Деборина ее критика Гегеля весьма целенаправленна: кто следует за Гегелем, игнорируя анализ самой действительности, тот рано или поздно превращается в «абстрактного философа». Там, где Маркс и Энгельс, пишет Аксельрод, применяли некоторые основные принципы гегелевской диалектики, нет ни одного, решительно ни одного места, где бы они, подчеркивая свое заимствование диалектики у великого немецкого идеалиста, не подвергали в то же время его критике. Она вслед за Энгельсом отмечает, что для официальной школы Гегеля все наследие учителя ограничилось чистым шаблоном, с помощью которого строилась всякая тема, и списком слов и оборотов, годных только для того, чтобы вовремя их вставить там, где не хватает мыслей и положительных знаний. Благодаря универсальности законов диалектики является возможность говорить обо всем, ничего не зная, говорить в абстрактных терминах, придавая ученую видимость полной бессодержательности. Наблюдая этот процесс, можно сказать, что никто не может так хорошо и так тщательно скрыть свое невежество, как абстрактный философ. Л. Аксельрод целит не в бровь, а в глаз деборинцев, которых обвиняли как раз в том, что они гегелевские положения просто излагают, пересказывают, повторяют, а не применяют к конкретному анализу, изучению самой природы. Аксельрод заключает:

«У нас сейчас Гегеля сделали марксистом для того, чтобы в конце концов самим стать гегельянцами. Поэтому я еще и еще раз подчеркиваю: мы - ортодоксальные марксисты, а вас всех рассматриваем как неогегельянцев» [38].

И добавляет:

«Плеханов писал, что философия - это синтез идей, опирающихся на результаты естествознания и обществоведения данной эпохи. Такой синтез есть философия именно данной эпохи. Вот что должно быть положено в основу разработки марксистской философии. На место этого деборинцы идут назад к Гегелю».

Таковы основные мысли Л. Аксельрод.

Примерно такого же мнения придерживается С. Семковский, одно время солидаризировавшийся с механистами.

«Изучение Гегеля пошло у нас в значительной мере по схоластическому уклону, - писал он. - Стали раздаваться даже голоса о необходимости «дополнить» Маркса Гегелем, как будто бы Маркс не вобрал в свой диалектический материализм все то, что было ценного в диалектике Гегеля, и как будто бы такое «дополнение» не означало, следовательно, включения в марксизм именно того, что Маркс заведомо отбросил!».

«У нас стало развиваться какое-то младогегельянство, - писал он далее, -поэтому в порядок дня на «философском фронте» поставлена «борьба против подмены диалектики бесплодной схоластикой» [39].

Не менее ярко писали об этом механисты Ф. Перельман, Л. Рубановский, И. Великанов. Говоря об «уклоне» Деборина, они подчеркивали, что он и его школа превращают философию в самоцель. Задачи философии, по мнению Деборина, состоят исключительно в методологии - притом методологии Гегеля, которая навязывается наукам как вне их стоящая схема. Не учитывая состояния данной отрасли знания, ей преподносят гегелевские схемы и предлагают науке - хочет она этого или нет- по этим схемам равняться [40].

Таков первый и основной мотив Аксельрод и вообще механистов, критиковавших философию Гегеля и Деборина. В их критике много рационального. Со временем, однако, появился второй мотив, менее, на наш взгляд, убедительный, ибо он связан с настоятельным подчеркиванием «реакционности» системы Гегеля, а этот факт не требовал глубоких размышлений: он достаточно известен из произведений Маркса и Энгельса. Но если Марксу и Энгельсу все же удалось сбалансировать свет и тень при оценке философии Гегеля, то Аксельрод, сгущая краски, смогла дать только утрированный образ философа, ибо правильная мысль о противоположности метода Маркса методу Гегеля была гипертрофирована, а потому искажена.

Новое философское руководство взяло на вооружение именно этот, второй мотив: им можно было легко манипулировать, обвиняя деборинцев в недостаточном подчеркивании противоположности диалектики Маркса диалектике Гегеля. И так как никто в мире еще не определил, что можно здесь считать «достаточным», то поле деятельности для обвинений поистине было необозримым. О первом же мотиве критики механистами Гегеля новые философские руководители не вспоминали: они сами заимствовали у деборинцев манеру готовые философские принципы навязывать наукам и требовать от них следовать этой схеме, с той только разницей, что деборинцы почти не пытались внедрить этот стиль административными методами, в то время, когда новое философское руководство именно в этом видело основной смысл своей деятельности. Вот почему, игнорируя сильную сторону механистической критики деборинцев, они сосредоточили свое внимание на довольно слабом, но «крикливом» аргументе: метод Маркса противоположен методу Гегеля. «Слабым» мы этот аргумент называем не потому, что он не соответствует марксистской доктрине, а потому, что, чрезмерно раздутый, он в течение всего периода культа как бы тяготел над памятью Гегеля, о котором вспоминали почти исключительно под углом зрения «реакционности его системы».

Эта тенденция обнаружилась еще в ходе дискуссии группы Митина-Юдина против деборинцев. В статье П. Юдина «Некоторые итоги философской дискуссии», опубликованной 18 октября 1930 г. в «Правде», была подчеркнута противоположность идеалистической диалектики Гегеля материалистической диалектике Маркса-Ленина, а Деборин, по словам Юдина, «сделал это недостаточно». Здесь явно повторялась мысль Л. Аксельрод. В итоге от высокой оценки философии Гегеля, данной деборинцами, вскоре не осталось и следа. На щит была поднята оценка, данная Аксельрод, причем она все время усугублялась, обострялась, и отнюдь не в пользу Гегеля. Предпринималось все, чтобы дискредитировать «либеральную» позицию деборинцев.

«Они во многих вопросах, - писал Ф. Константинов, - стирали грань между идеалистической диалектикой Гегеля и материалистической диалектикой Маркса. В этом заключалось слабое место школы Деборина в борьбе с механистическим материализмом» [41].

Что на вооружение взяты мысли Аксельрод, тщательно скрывалось. Об этом свидетельствует реакция М. Митина на вышедшую в 1934 г. книгу Л. Аксельрод «Идеалистическая диалектика Гегеля и материалистическая диалектика Маркса». Как явствует из названия, весь пафос Аксельрод направлен на то, чтобы доказать противоположность материалистической диалектики Маркса идеалистической диалектике Гегеля. Эти мысли ее и даже точная формулировка вошли затем азбучной истиной во все учебники, написанные новым философским руководством. Но чтобы придать этому видимость законности, М. Митин в специальной рецензии доказывал, что Аксельрод сама не поняла этой «противоположности», ибо считала, что Маркс воспринял у Гегеля его формальные принципы [42]. Таким образом легче было «с чистой совестью» присвоить эту формулировку и эксплуатировать ее десятилетия, делая вид, что только в устах нового философского руководства она получила плоть и кровь. По мнению Митина, утверждение Аксельрод, что Маркс берет у Гегеля формальные принципы и наполняет их затем содержанием, свидетельствует, что она не понимает всего принципиального отличия, существующего между идеалистической теорией диалектики Гегеля и материалистической диалектикой Маркса. Категория материалистической логики отнюдь не суть формальные принципы, к которым прикладывается содержание или которые наполняются содержанием. Так может представлять себе дело только человек, не освободившийся от влияния кантианства. Категории логики суть, по Ленину, «итог, сумма, вывод истории познания мира» [43].

Так с настойчивостью, долженствующей свидетельствовать о внутренней уверенности, затемняется тот факт, что, хотя категории логики и суть итог, сумма, вывод истории познания мира, но сформулировал их Гегель. Маркс их не исправил и не дополнил - он их использовал. Но использовал как материалист. Говоря о противоположности своего метода методу Гегеля, Маркс отсылает к своей работе «К критике политической экономики», «где я изложил материалистическую основу моего метода» [44]. В чем же она состоит? В формулировании новых законов и категорий диалектики? Отнюдь нет, Маркс отсылает к известным словам о том, что в общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материалистических производительных сил. И т.д. [45]. Вот что он называет материалистическими основами своего метода. Возражая немецким рецензентам, которые «кричат, конечно, о гегелевской софистике», Маркс приводит выдержки из статьи И.И. Кауфмана, опубликованной в петербургском журнале «Вестник Европы», поскольку автор, по мнению Маркса, удачно описал то,

«что он называет моим действительным методом - и отнесшись так благосклонно к моим личным приемам применения этого метода, тем самым описал не что иное, как диалектический метод» [46]

О чем же говорится в статье Кауфмана, в которой дается такое удачное изложение диалектического метода Маркса? О новых законах и категориях, о новых формальных принципах? Нет. О материалистическом подходе при анализе экономических явлений. Там указывается, что Маркс рассматривает общественное движение как естественноисторический процесс, которым управляют законы, не только не находящиеся в зависимости от воли, сознания и намерения человека, но и сами определяющие его волю, сознание и намерения. Если сознательный элемент в истории культуры играет такую подчиненную роль, то не идея, а внешнее явление одно только может ей служить исходным пунктом. Критика будет заключаться в сравнении, сопоставлении, сличении факта не с идеей, а с другим фактом [47]. Вот что Маркс нашел нужным противопоставить немецким рецензентам, говорившим о «гегелевской софистике», чтобы доказать, что его метод прямо противоположен методу Гегеля. Не новые формальные принципы, не новые законы и категории, а противоположный подход к анализу явлений.

А.В. Щеглов, обвиняя деборинцев в том, что по их вине диалектика Маркса сближалась и даже отождествлялась с диалектикой Гегеля, писал: получалось, что достаточно зачеркнуть у Гегеля слова «дух», «идея», написать вместо этого «материя», и получается материалистическая диалектика, ибо законы и категории диалектики, по их мнению, были Гегелем разработаны абсолютно верно и в пересмотре не нуждаются [48].

Но были ли потом, после падения деборинцев, переработаны законы и категории, сформулированные Гегелем? Новые формальные принципы, т.е. законы и категории диалектики, не были сформулированы не только Марксом, но и после него, в том числе и советскими философами. Вспомним некоторые из них и мы убедимся, что по сей день марксисты пользуются тем, что оставил Гегель. Случайность как бы форма проявления необходимости. Сущность является, явление существенно. Возможности формальные и реальные. Свобода как осознанная необходимость. Все это - гегелевские определения, То же можно сказать и об основных законах диалектики. Здесь «материалистическое чтение» Гегеля порою выливается в ряд незначительных поправок, изменений. Так, Гегель говорит, что качество - это существенная с бытием определенность, а в советской философской литературе оно определяется как существенная с предметом определенность. Количество, по Гегелю, несущественная с бытием определенность, а согласно определению советских философов - оно несущественная с предметом определенность. Гегель истину определял как соответствие наших мыслей идее, в советских же источниках о ней говорят как о соответствии предмету, действительности.

Почему же не сформулированы принципиально новые категории и законы? Почему оказалось достаточным то, что сделал Гегель, и не предпринята даже попытка создать отдельную от него материалистическую диалектику? Потому что философские категории - это самые общие понятия, и они уже у Гегеля имеют значение и для природы, и для общества, и для мышления. Поэтому Маркс и говорил, что Гегель раскрыл наиболее общие формы всякого движения, а Ленин, конспектируя «Науку логики» Гегеля, отмечал, что диалектика - наиболее общее учение о развитии. В философском плане - поскольку речь идет о. категориях - не может быть материалистической и идеалистической диалектики. Это разграничение имеет принципиальный смысл, когда диалектика, так сказать, применяется как метод познания действительности и особенно как метод ее преобразования. Здесь обнаруживается противоположность подходов, противоположность мировоззрений, ибо не идея, а действительность служит исходным пунктом анализа, который заключается в сравнении, сопоставлении, сличении факта не с идеей, а с другим фактом. Именно это имел в виду Деборин, когда писал, что диалектический материализм представляет собою синтез диалектического метода Гегеля с материалистическим пониманием природы и истории [49]. И когда новые философские руководители с такой настойчивостью критиковали это положение Деборина, то нельзя забывать, что именно они создали весьма парадоксальную ситуацию: на каждом шагу подчеркивая противоположность метода Маркса методу Гегеля, советские авторы, однако, пользовались законами и категориями, сформулированными немецким философом, без малейшей попытки коренным образом их изменить. Противоположность понимается в одном только смысле: по Марксу, развивается мир, по Гегелю - идея. Это повторяется при изложении каждого закона, каждой категории диалектики, и это поистине, говоря словами Гегеля, «скука повторения». Вот почему, когда в течение десятилетий подчеркиваются слова Л. Аксельрод о мистицизме, «реакционности» гегелевской философии (конечно, не ссылаясь на нее), то новому руководству должны быть адресованы слова А. Деборина:

«Кто имеет сказать о Гегеле только то, что он был мистиком и идеалистом, тот пусть лучше молчит» [50]

А именно так трактовали Гегеля весь период культа. Вначале осторожно, но потом эта тенденция стала настолько явственной, что мотив о реакционности гегелевской системы стал доминирующим, а о «рациональном зерне» вспоминали только вскользь. Вначале это воспринималось как реакция против деборинского «увлечения» Гегелем, но вскоре обнаружились более глубокие, политические причины, связанные с приходом немецкого фашизма к власти: гегелевские мысли о государстве, о сильной власти могли эксплуатироваться в самой Германии, что было достаточно для соответствующей реакции в Советском Союзе. Надо отдать должное новому философскому руководству: оно поняло тенденцию еще до прихода Гитлера к власти, когда фашисты только рвались к ней. В 1931 г. на торжественном собрании по случаю столетия со дня смерти Гегеля Митин говорил:

«Реакционная, консервативная, идеалистическо-мистическая система гегелевской философии, очень привлекательная для фашизма, может быть использована в качестве теоретической базы для него, может вызвать, и действительно вызывает к себе, с его стороны, особый интерес. Абсолютный идеализм Гегеля служит базой для самых диких современных мистических, идеалистическо-религиозных воззрений фашиствующего буржуа. Активная черта немецкого классического идеализма, действенность гегелевской философии, является очень привлекательной для активистического, наступательного, действенного характера современного фашистского движения. Освящение со стороны Гегеля абсолютным духом его философии современной ему прусской монархии, национализм и шовинизм, характерные для произведений Гегеля, - все это крайне симпатично уму и сердцу, империалистическо-захватническим, националистическо-фашистским настроениям буржуазии» [51].

Это было весьма последовательно. Еще в выступлении на заседании Президиума Комакадемии в октябре 1930 г. в качестве обвинения Митин выдвинул тезис о том, что одним из самых важных теоретических истоков формалистического уклона деборинцев «является недостаточное критическое отношение к гегелевской системе» [52]. Так воедино слились нужды антидеборинской и антифашистской пропаганды, что предопределило резко отрицательное отношение к Гегелю.

Эта тенденция все время усиливалась и достигла своего апогея во время войны, когда антифашистские и заодно антинемецкие настроения достигли наивысшего накала, а также сразу после войны, когда началась холодная война «двух систем, двух миров». Мы имеем в виду специальное постановление ЦК «О недостатках и ошибках в освещении истории немецкой философии конца XVIII и начала XIX вв.» ( 1944 г.) и философскую дискуссию по книге Г.В. Александрова «История западноевропейской философии» ( 1947 г.).

Постановление ЦК было принято в связи с присуждением Сталинской премии за книгу «История философии» под редакцией Г.В. Александрова, М.А. Дынника, М. Митина и др. В 3-м томе, посвященном немецкой классической философии, дана высокая оценка философии Гегеля. Автор раздела Б.С. Чернышев, признанный знаток гегелевской философии, дал глубокий, всесторонний ее анализ, но, видимо, не созвучный эпохе. По этому поводу в ЦК было созвано специальное совещание под руководством Маленкова, длившееся несколько дней. Его результатом явилось упомянутое решение, написанное якобы лично Сталиным. Ему, как потом утверждали, принадлежит крылатая фраза о том, что гегелевская философия была аристократической реакцией на французскую революцию и французский материализм, и это определило отнесение Гегеля к разряду «реакционных» философов. Все постановление ЦК выдержано в том духе, что Гегель - апологет прусско-юнкерской монархии, он третировал славянские народы, считал войну «освежающим ветром» и т.п. в этом духе.

«Настойчиво защищая реакционный тип государства, - сказано там, - Гегель подчеркивал божественный суверенитет монарха и бесправие народа» [53].

Было принято решение: оставить Сталинскую премию за 1-м и 2-м томами «Истории философии» и снять ее с 3-го. Таким образом, М. Митина, П. Юдина и других не коснулся гнев диктатора, они остались лауреатами. Весь огонь направлен был против одного из тех, кого не интересовали политические интриги, а только наука, - Б.С. Чернышева. Он и не выдержал, тяжело заболел (инсульт) и вскоре умер.

Тенденция третирования Гегеля еще больше усилилась на дискуссии по книге Г. Александрова. Последнего обвиняли в непартийном освещении вопросов истории философии, выразившемся в том, что он не вскрывал «классовых корней» философских систем. Это, в первую очередь, коснулось философии Гегеля, за которой прочно закрепилась оценка: «аристократическая реакция». Выступление Жданова на дискуссии должно было показать, что ЦК придает первостепенное значение «завинчиванию гаек» на идеологическом фронте. И в центре внимания дискуссии оказалась философия Гегеля. В течение нескольких лет после этого ее освещали в самых мрачных тонах, подчеркивая реакционность системы. О том, что Гегель когда-то, во времена французской революции, сажал «дерево свободы», окончательно забыли... Наоборот, усиленно подчеркивалось, что философия его, отобразив глубокие противоречия капиталистического развития Германии, выражала политическую ориентацию немецкого дворянства и части буржуазии, тяготевшей к прусскому пути развития. Гегеля превратили в настоящего «пруссака», и это символизировало и истинное отношение к нему.

«Прусские короли вероломно нарушали мирные договоры, нагло захватывали исконные польские и чешские земли, предавали своих союзников, торговали своей армией, - сказано в одной официальной статье. - Освящая эту практику реакционного пруссачества, Гегель доказывал необходимость и благодетельность войн...» [54]

У Гегеля обнаруживали «цинически-пренебрежительное отношение к международному праву и шовинистические нацистские взгляды» [55]. Изредка вспоминая о «рациональном зерне», его все больше и больше третировали, только не как дохлую собаку, против чего Маркс не раз возражал, а как аристократа, соответствующим образом реагировавшего на французскую революцию и французский материализм, против чего Маркс уже был бессилен: в этой формуле отражалась мудрость живого диктатора.

На фоне нигилистического отношения к Гегелю несомненный интерес представляют исследования сравнительно новых для советских философов вопросов в творчестве немецкого философа. Мы, в частности, имеем в виду вопрос о месте математики в его системе, поднятый двумя известными советскими философами Э. Кольманом и С. Яновской. Э. Кольман - человек сложной и интересной судьбы. Уроженец Чехословакии, он попадает в плен к русским во время первой мировой войны. Математик и философ, он после Октябрьской революции решает помочь советской власти, нуждавшейся в научных кадрах. Э. Кольман - активный участник философской жизни в Советском Союзе, а после окончания второй мировой войны вернулся в Прагу и возглавил институт философии. Был арестован после 1948 г. и содержался в одиночной камере в Москве. Работа, которая велась в Советском Союзе по философии естествознания, связана с его именем [55a].

С. Яновская - одна из немногих женщин-философов, оставившая значительный след в советской философской науке, особенно в области математической логики. В 1931 г. был издан сборник статей «Гегель и диалектический материализм», в который вошла интересная ее статья на эту тему. Особенно подробно исследуется этот вопрос в совместной статье Э. Кольмана и С. Яновской «Гегель и математика» («Под знаменем марксизма», 1931, №№ 11-12). Заслугу гегелевской философии в области математики авторы видят в том, что философ отгадал развитие категорий качества и количества и их единство - меру, и на этой основе преодолел характерный для кантианства и панматематизма фетишизм количества. По мнению авторов, Гегель подошел к правильному определению предмета математики, а поэтому и к ее роли в общей системе наук. Гегель понял, что своими собственными средствами, без обращения к теоретическому философскому мышлению, математика не в состоянии обосновать методы, употребляемые ею же самой. Они также ценят то, что гегелевское понимание математики дает возможность раскрыть ее связь с материальной действительностью и в то же время устанавливает границы математики, ее место и роль в системе наук.

Сказанное, однако, не означает, что для марксистов вообще не существует проблемы материалистической «переработки» гегелевской диалектики. Мы отмечали только, что поверхностное противопоставление марксизма Гегелю ведет к нигилизму по отношению к немецкому философу. По существу же самой проблемы деборинцы были далеки от того, в чем их обвиняли, будто они считали гегелевский метод составной частью марксизма [56].

Прежде всего отметим, что и это обвинение заимствовано у механистов. Ф. Перельман, Л. Рубановский, И. Великанов в своей статье «Два уклона в марксистской философии» возражали Деборину, который, по их мнению, считал, что марксизм взял гегелевскую диалектику в ее натуральном виде и «соединил» ее с материализмом. Они отмечали, что, по Деборину, марксизм - это как бы арифметическая сумма гегелевской диалектики с материализмом [57]. Не только П. Юдин, но и Митин повторял эту мысль механистов, когда писал, что важнейшей ошибкой деборинцев является отождествление материалистической диалектики с идеалистической [58]. Однако верно ли это обвинение, повторенное много раз? Предлагал ли, в самом деле, Деборин взять гегелевскую диалектику такой, какая она есть, без существенной переработки? Послушаем на этот счет самого Деборина. В одной из центральных своих статей, прямо посвященной интересующему нас вопросу, он вспоминает, что Маркс собирался написать работу, в которой хотел изложить то рациональное, что есть в методе, который Гегель открыл, но в то же время подверг мистификации.

«К сожалению, - отмечает А. Деборин, - Маркс не имел возможности выполнить свое намерение. Но если он не оставил нам теоретического руководства по диалектике, то всякий знает, что Маркс применял материалистически переработанную диалектику Гегеля во всех своих трудах (разрядка моя - И.Я.)» [59].

Указав далее, что Энгельс в своих работах, особенно в «Людвиге Фейербахе» и «Анти-Дюринге», дал общую характеристику материалистической диалектики и выяснил теоретическое значение некоторых категорий и законов развития, Деборин продолжает:

«Однако последователям Маркса остается еще выполнить, как нам кажется, чрезвычайно важную задачу по разработке, на основании трудов Маркса, Энгельса, Ленина, теории материалистической диалектики, используя при этом все рациональное и у Гегеля, который дал уже исчерпывающую картину общих форм движения на свой идеалистический манер» [60].

Это и есть программа создания материалистической диалектики, программа переработки идеалистической диалектики Гегеля. Нам трудно судить, что имел в виду Деборин: формулирование новых категорий или просто их материалистическое использование в качестве метода познания. Мы хотим только подчеркнуть, что Деборин не считал гегелевскую диалектику составной частью марксизма в большей мере, чем их оппоненты, по сей день использующие ее без существенной «переработки».

Мы отмечали выше, что механисты возражали против тезиса деборинцев, согласно которому задачи философии состоят в методологии, притом в методологии Гегеля. Эта критика содержала рациональное зерно, ибо была направлена против методологии, которая извне навязывается науке. Новое философское руководство, заимствовав этот тезис механистов, вложило в него иной смысл - они вообще выступили против методологии, поскольку, как писал П. Юдин, «это законченная система логических категорий». В частности, под обстрел берется и мнение Деборина, что

«диалектика представляет собой всеобщий метод познания природы, истории и человеческого мышления», что она

«представляет собой всеобщую методологию» [61].

Новые философские руководители явно проявили боязнь перед «абстрактной системой категорий», как будто философия имеет иные средства выражать свои цели, кроме абстрактных, общих понятий. Подрывом основ воспринимались слова Деборина о том, что

«научная логика имеет дело с категориями в их подлинной чистоте... Освобождение или отделение логических категорий от конкретного предметного содержания делает возможным превращение логики в самостоятельную науку» [62].

Именно это называлось формализмом, отрывом от действительности, уходом в философские абстракции, исключающим конкретный анализ проблем социалистического строительства.

Деборинцы действительно понимали философию как методологию науки. В статье «Материалистическая диалектика и естествознание» Деборин писал:

«Материалистическая диалектика как всеобщая методология должна пронизать собой все конкретные и эмпирические науки, ибо она является, так сказать, алгеброй наук, вносящей внутреннюю связь в конкретное содержание» [63].

Об этом писали также Я. Стэн и Н. Карев. Во второй статье, направленной против И. Степанова, Я. Стэн приходит к следующему выводу: философия, превратившись из гносеологии в методологию науки, сосредоточивала свое внимание на выработке диалектического метода. Вот эту работу, начатую Гегелем, продолжили Маркс и Энгельс. Они создали материалистическую диалектику, отказываясь вместе с тем от гегелевской идеи создания всеобъемлющей философской системы. И в этом, пишет Стэн, заключается дальнейший последовательный шаг превращения философии в методологию науки [64]. Более того, Стэн отрицает, что марксистская философия может быть особой наукой о мировоззрении, но как особая самостоятельная наука существует в виде учения о формальной логике и диалектике, т.е. в виде методологии, логики науки [65]. Согласно Стэну, мировоззрением можно назвать не марксистскую философию, а весь марксизм в его совокупности, стремящийся понять мир как единый реальный процесс диалектического развития.

Не менее определенно писал Н. Карев. В одной из своих статей, направленных против Степанова, он указывал:

«Место "самостоятельной философии" занимает научный, материалистический метод» [66].

И общий вывод гласит:

«Таким образом, мы пришли к заключению, что результатом и философского развития Маркса и Энгельса, и всего предшествующего философского развития человечества вообще был метод, метод диалектического материализма. Он - философия нашей эпохи, философия марксизма» [67].

Об этом же писал деборинец С. Васильев в своей книге «Философия и ее проблемы». Цель автора - доказать, что философия играет огромную роль как в деле научной, так и в деле политической практики человека, что к философии нужно относиться не со снисходительным презрением, а внимательно изучать ее [68]. Философия нужна потому, что положительные науки вынуждены пользоваться целым рядом философских категорий (причина, следствие, качество, количество, необходимость и пр.), они не могут обойтись без абстракции и анализа, они не только не способны выработать сами себе общей и устойчивой методологии, но неспособны даже вскрыть реальный смысл той или иной частной проблемы.

Так деборинцы понимали в середине двадцатых годов слова Энгельса о том, что от философии останется лишь чистое учение о мышлении. Официальная, так сказать, точка зрения, которую выражал Деборин и его школа, в основном близка к позициям, которые и в настоящее время являются доминирующими. «Чистое учение о мышлении» - это общая методология и теория научного знания, а общая методология означает учение о формах связи, об основных законах развития природы, истории и мышления. Чистое учение о мышлении, далее, означает, что, будучи логикой, оно является общим учением об объективной действительности, т.е. мировоззрением и, следовательно, никакая наука немыслима вне общей методологии.

Механисты возражали против этого, ибо почувствовали, что речь идет о методологии, которая извне «рекомендуется» науке. В этом смысле они были правы, тем более что «методология» понималась просто как система философских категорий. На этой основе можно при помощи диктата вмешиваться в науку, но нельзя стать ее путеводителем. Новое философское руководство заимствовало это стремление деборинцев, изрядно усугубив его, но возражало против самого понятия «методология науки» как синонима ухода в дебри абстракции. В этом был двойной проигрыш: отрицательное в деятельности деборинцев сохранилось, а их намерение работать над вопросами методологии было в корне подорвано. В итоге вопросы методологии науки - область сама по себе важная - на долгие годы выпали из поля зрения советских философов: она по своему существу считалась «абстрактной», и сама идея ее разработки противоречила установкам нового философского руководства.

А вместе с тем всеобщая универсальная методология не может не быть выражена в самых общих, универсальных, абстрактных понятиях, т.е. категориях. Конкретные науки тоже вырабатывают методологические принципы и выступают в качестве методологии. Общая теория статистики дает методологические принципы для экономической статистики, демографии, статистической физики. Общая биология вырабатывает методологические принципы для других разделов этой науки. Имеется целая иерархия научного знания, в пределах которой обнаруживаются различные уровни абстрактности, и науки более абстрактные, т.е. более общие, выполняют методологическую роль по отношению к наукам менее абстрактным, менее общим. Философия в этом ряду выступает как самая абстрактная наука и в силу этого как вырабатывающая самые общие методологические принципы. Именно это имел в виду А. Деборин, когда говорил о том, что диалектика представляет собой всеобщую методологию, что освобождение логических категорий от конкретного предметного содержания делает возможным превращение логики в самостоятельную науку. Через много лет в самой советской философии стало преобладать мнение, что диалектика как наука о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления играет роль общей методологии научного исследования [69], она является «всеобщей методологией научного познания» [70].

Таким образом, «ошибки» Деборина при оценке гегелевской философии - миф, созданный новым философским руководством. Можно возражать против некоторых идей, формулировок или оценок гегелевской философии, данных деборинцами 50 лет тому назад. Но нет ничего такого, что оправдало бы шум, поднятый вокруг этого вопроса теми, кто искал не истину, а оправдание своих действий. Более того, в последние годы преобладает более спокойная оценка гегелевской философии. Один из видных советских философов Э.В. Ильенков писал в 1971 г.:

«В этом плане сочинения Гегеля до сих пор остаются лучшей школой диалектической мысли, на что не раз указывали К. Маркс, Ф. Энгельс, В.И. Ленин» [71].

Это - восстановление основной мысли деборинцев, которые утверждали, что изучение произведений Гегеля - лучшее средство овладения диалектическим методом, ибо в них сформулированы основные законы и категории диалектики. Они руководствовались мнением своего учителя Плеханова. В 1891 г. в первой своей философской работе «К шестидесятой годовщине Гегеля» он, указывая на то, что Гегеля стали третировать, по выражению Маркса, так же, как честный Мендельсон третировал во времена Лессинга Спинозу, т.е. как «дохлую собаку», писал, что

«в недалеком будущем можно ожидать нового оживления интереса к его философии... Возрождение интереса к гегелевской философии послужит для беспристрастных людей поводом к самостоятельному изучению его сочинений, а это будет хотя и нелегкой, но чрезвычайно плодотворной умственной работой» [72].

. Проблема ленинского этапа в философии. Имя Ленина как прикрытие сталинского культа

Вот уже около полустолетия в Советском Союзе широко культивируется легенда о том, что философская дискуссия 1930 года осуществлялась под знаком борьбы против недооценки Ленина как теоретика, под знаком необходимости разработки «ленинского этапа» в философии. Уже в «статье 3-х» это стало лейтмотивом. Ленин был объявлен знаменем философов, а разработка «ленинского этапа» - целью, к которой они отныне должны стремиться[73].

На протяжении десятилетий, начиная с середины 1930 г., не было ни одного официального выступления по вопросам философии, которое не использовало бы имени Ленина для оправдания переворота в области идеологии, который был осуществлен в те годы. На дискуссии в Коммунистической Академии (17- 20 октября 1930 г.), ознаменовавшей полный разгром деборинцев и победу «линии ЦК», имя Ленина не сходило с уст официальных его представителей. В своем докладе заместитель директора Академии В.П. Милютин «недооценку Ленина» поставил А. Деборину в вину как самый большой грех, который тот совершил[74].

«Вы только насчет Ленина ответьте - центральный вопрос о Ленине... была ли в вашей работе недооценка Ленина?»[75]

Этот же пункт обвинения выдвигает и резолюция бюро ячейки ИКП философии и естествознания от 29 декабря 1930 г., в которой отмечается, что

«антимарксистская сущность взглядов деборинской группы нашла свое выражение... в недооценке Ленина как теоретика вообще, а особенно как философа-марксиста» [76].

М.Б. Митин в первом же докладе в качестве главы нового философского руководства, прочитанном 1 января 1931 г., выступил против деборинцев за то, что они якобы считали Ленина только «практиком», в то время когда Ленин – «величайший теоретик». Он специально остановился на проблеме «Ленин и Плеханов». Деборинцы высоко ценили Плеханова как философа и публициста. Один из ближайших помощников А. Деборина - Н. Карев - писал в свое время (опираясь, между прочим, на Ленина), что философские произведения Плеханова

«до сих пор остаются лучшим из того, что написано в мировой литературе марксизма».

Митин на это ответил:

«Кареву невдомек (или очень хорошо вдомек!), что Ленина-большевика надо противопоставлять Плеханову-меньшевику» [77].

Высокая оценка Плеханова может затмить величие Ленина.

Эту позицию окончательно закрепил ЦК в своем известном постановлении «О журнале "Под знаменем марксизма"" от 25 января 1931 г., отметив, что главной задачей философов является «разработка ленинского этапа развития диалектического материализма» [78].

Прошли десятилетия. В распоряжении историков, в том числе историков советской общественной мысли, имеется достаточно данных, свидетельствующих, что 1930-1931 гг. - начало создания культа личности, а это не может не поставить под сомнение официальную версию, будто философская дискуссия тех лет имела какие-то иные цели, кроме возвеличивания Сталина. Не является ли «проблема Ленина» и «ленинского этапа» всего лишь камуфляжем, дымовой завесой, под прикрытием которой и создавался культ Сталина? Официальные советские историки делают все возможное, чтобы исключить саму постановку этого вопроса. Главный идеолог Н. Хрущева - Л. Ильичев - даже в самый острый период критики культа говорил, что дискуссия 1930 г.

«имела в свое время большое значение для дальнейшего развития философской мысли, особенно для изучения философского наследия Ленина» [79].

С еще большей настойчивостью пытается внедрить эту мысль М. Митин - один из «творцов» культа, организатор дискуссии, которая явилась важным шагом на пути создания вокруг Сталина ореола «величайшего мыслителя всех времен и народов». На юбилейном собрании Отделения философии и права АН СССР, состоявшемся в октябре 1967 г., он заявил, что «значительную роль в повороте советских философов в сторону самого пристального, всестороннего изучения ленинского наследия в области диалектического материализма сыграли философские дискуссии конца 20-х-начала 30-х годов» [80].

По мнению Митина, в это время назрела задача со всей силой выдвинуть проблему нового, ленинского этапа в развитии марксистской философии, и если это учесть,

«то со всей очевидностью становится ясным, сколь закономерной, необходимой, глубоко назревшей оказалась дискуссия конца 20-х-начала 30-х годов, в которой именно проблема ленинского этапа в философии является центральной, основной» [81].

Им вторит один из старейших советских философов, Б. Чагин. Делая вид, что он с высоты исторической перспективы по-новому оценивает дискуссию 1930 г., он оставляет, однако, все по-старому. Он вносит несколько несущественных исправлений, ставя, например, под сомнение само название «меньшевиствующий идеализм», но зато главные заслуги организаторов дискуссии сохранены в первозданном виде.

«С этих позиций следует оценивать и роль руководящих философов того времени, М.Б. Митина и П.Ф. Юдина. Борьба за ленинский этап в развитии марксистской философии составляет их несомненную заслугу» [82], - писал он.

А. Щеглов тоже повторяет главный тезис тех, кто всеми силами пытается обосновать «историческое значение» дискуссии тех лет. Вопрос о ленинском этапе в философии, о роли Ленина в развитии всей марксистской теории, писал он, был центральным вопросом философской дискуссии, развернувшейся в 1930-1931 гг. и направленной против «меньшевиствующего идеализма и механизма» [82а]

Соответствуют ли, однако, подобные оценки историческим фактам?

Уже в 1931 г., когда только что отшумели бои и, казалось, еще так свежи в памяти обещания поднять престиж Ленина, П. Юдин публикует статью, в которой раскрывает то, что так тщательно скрывалось: «ленинский этап» - средство, создание культа Сталина - цель. Только так можно понять статью одного из ведущих «новых» философов, в которой он на многие лады повторяет мысль о том, что

«разработка вопросов материалистической диалектики нашла и находит наибольшее и блестящее выражение в работах т. Сталина» [83].

Так было положено начало тому, что потом стало нормой в период культа личности: иллюстрации тех или иных категорий или законов диалектики примерами из произведений Сталина. Поэтому статья Юдина и называлась «Борьба на два фронта в философии и гегелевская диалектика»: мол, не абстрактный философский анализ категорий нужен, а связь их с реальными противоречиями самой жизни. А поскольку этот анализ дает Сталин, то в первую очередь его изучать и надо. Юдин писал:

«Возьмем с этой точки зрения борьбу т. Сталина на два фронта. За «левой» видимостью т. Сталин вскрывает правую сущность троцкистов. Категории сущности и явления находят новую разработку и дальнейшую конкретизацию в наших условиях в борьбе Сталина на два фронта» [84].

К чему Гегель, если Сталин так диалектически блестяще за «левой» видимостью вскрывал правую сущность... Так опошлялась философия и начал создаваться культ определенной личности.

Прошел первый год, и философское руководство еще более меняет объект своей симпатии: о Ленине почти не вспоминают. Есть только один кумир, один бог, и ему поклоняются - И. Сталин. В статье «Год работы», опубликованной в 1932 г., П. Юдин как бы забыл, что была объявлена главная задача - разработка ленинского этапа, выявление того нового, что внес Ленин в «сокровищницу марксизма». Зато он, казалось, не находил слов, чтобы выразить благодарность Сталину за «новое, исключительно содержательное определение сущности деборинцев» [85]. Уже первый год показал: живой шакал важнее мертвого льва... Буквально с первых же дней новое философское руководство всесторонней разработки ленинского философского наследства занялось подчеркиванием мысли, что партия сумеет обеспечить развитие теоретической работы, ибо «во главе нашей партии стоит выдающийся диалектик, вождь нашей партии т. Сталин» [86].

В том же году была опубликована статья М. Каммари и П. Юдина «Тов. Сталин о разработке Лениным материалистической диалектики». Это - одна из первых статей, положивших начало освещению деятельности Ленина через призму оценок Сталина. На этот метод следует обратить внимание: благодаря ему имя Ленина как бы не сходило со страниц печати, и, на первый взгляд, оно достаточно громко звучало, но по существу для одной только цели - для подчеркивания «величия Сталина». Ленина отдельно от Сталина уже не существовало.

«Мы особое внимание должны обратить на изучение и пропаганду разработки диалектики нашей эпохи в работах Ленина и Сталина» [87], - вот образец того, как стали тогда говорить и писать. Ленинских мыслей отныне уже не будет - это всегда мысли как бы коллективные, общие со Сталиным. Зато Сталину самостоятельно Каммари и Юдин уделяют много места. Их статья как бы посвящена Ленину, но цель ее - показать:

«Тов. Сталин разрабатывает вопросы ленинского этапа материалистической диалектики во всех областях революционной теории и практики. Мы остановимся преимущественно лишь на вопросе о том, что вносят работы т. Сталина в сокровищницу теории материалистической диалектики как философской науки. Необходимость изучения работ т. Сталина с этой стороны ясна сама по себе» [88].

Оказывается, со Сталиным связаны вопросы ленинского этапа материалистической диалектики.

Молодые люди, только что окончившие ИКП, явно спешили доказать, что они в состоянии оправдать доверие, какое им оказывали. Не успела высохнуть типографская краска со статьи П. Юдина «Год работы», как в следующем же номере ПЗМ печатается статья М. Каммари «Разработка т. Сталиным национального вопроса и материалистическая диалектика» - тема, которая на долгие годы привлечет внимание не только Каммари, но и всего «философского фронта». Но наиболее полно отразил тенденцию нового философского руководства М. Митин - признанный его глава. Уже в упомянутом докладе 1 января 1931 г. он писал:

«Указания т. Сталина должны быть положены в основу всей дальнейшей работы на философском фронте» [89].

И он сдержал свое слово. В журнале «Под знаменем марксизма» он публикует статью «О философском наследстве В.И. Ленина». Внешне эта статья о Ленине, но фактически - о том, что

«нельзя правильно понять и поставить эти задачи в деле освоения философского наследства Ленина, не опираясь на одно из последних выступлений т. Сталина, на его письмо «О некоторых вопросах истории большевизма». Богатейшее содержание этого выступления, поднявшего на такую большую принципиальную высоту вопросы истории большевизма, дает нам возможность в частности в области философии и правильно поставить вопросы теоретической разработки ленинского этапа в развитии диалектического материализма» [90].

Статья Митина представляла собой обработанную и сокращенную стенограмму его доклада, прочитанного в Харькове на Всеукраинском совещании Общества воинствующих материалистов-диалектиков (ОВМД) и повторенного с известными вариациями в Закавказье. Слушатели, присутствующие на докладе, и читатели, знакомившиеся затем с текстом, могли, конечно, заметить, что они - свидетели величайшего обмана: имя Ленина - это всего лишь прикрытие, дымовая завеса для создания культа Сталина.

Но в условиях всеобщего молчания слышен был только голос Митина. А он вещал:

«Тов. Сталин - лучший ленинец нашей эпохи, развивающий учение ленинизма в период назревающего второго тура империалистических войн, в период нарастания полосы новых революций в капиталистических странах, в период реконструкции и развернутого наступления социализма по всему фронту в стране пролетарской диктатуры. Тов. Сталин и в практике и в теории дает нам замечательные образцы творческого, действенного понимания марксизма-ленинизма. Красной нитью проходит по всем его работам, по всем его выступлениям эта сторона (тут крайне уместно привести слова Ленина, сказанные им по другому поводу, - это «не сторона, а суть дела») в понимании марксистско-ленинского учения» [91].

Если в статье и упоминается Ленин, то либо для того, чтобы его именем заклеймить очередной «уклон», либо для того, чтобы подчеркнуть: понять ленинский этап в философии можно, только изучая Сталина...

«Ясно, что, когда мы ставим вопрос о том новом, что внес Ленин в развитие диалектического материализма, - говорит Митин, - нельзя не отправляться от этих важнейших положений» [92]. (Положений Сталина. - И.Я.)

В. Ленин все более и более становится просто удобной ширмой.

Эта тенденция все время усиливается. Через год, выступая с докладом на научной сессии Института философии Коммунистической Академии в связи с 50-летием смерти Маркса ( 1933 г.), М. Митин, говоря о ленинском этапе в философии, заявил:

«Прежде всего надо остановиться на том огромном теоретическом значении, какое имеют работы т. Сталина для постановки, разработки, понимания и развития ленинизма в целом, всех его составных частей и в том числе ленинского этапа в развитии марксистской философии. Нужно прежде всего остановиться на том классическом понимании ленинизма в целом и ленинского этапа в развитии диалектического материализма, которые даны т. Сталиным в его работах, посвященных Ленину» [93].

Мы привели слова ведущих советских философов не для того, чтобы подчеркнуть подобострастие по отношению к Сталину. Это было бы несправедливо, учитывая, что психоз был всеобщим. Мы подчеркиваем другое: всего лишь два года тому назад они с таким «внутренним волнением» говорили о Ленине, что многие готовы были поверить: их слова о «ленинском этапе» идут из глубины души. Прошло всего лишь два года, и для них ленинский этап в философии - это прежде всего мысли, которые изложены «т. Сталиным в его работах, посвященных Ленину».

Тенденцию опошления философии на базе все усиливающегося культа Сталина отражает статья Ф. Константинова «Ленинское учение о социалистических формах труда и политотделы». Статья фактически посвящена Сталину. И дело вовсе не в том, что Ленин почти не упоминается, в то время когда имя Сталина - едва ли не в каждой строчке, а по сути, по пафосу, по направленности. Автор подробно знакомит читателя с тем, какие рапорты тов. Сталину опубликованы, что ему пишут одесские колхозники, колхозники-ударники средней Волги... [94]

Даже лучшие из деборинцев были втянуты в этот водоворот. Н. Бобровников, выступивший в свое время вместе со Стэном, Каревым против опошления философии, сам был поставлен редакцией ПЗМ в условия, когда вынужден был писать труды, которые, может быть, ему причиняли боль как автору. Опустившись до уровня всеобщего психоза, он дополнил свою статью «Ленин о перевоспитании масс «письмами трудящихся товарищу Сталину», взятыми из «Правды», используя их почти без всяких комментариев. Ни о Ленине, ни о философии вообще - только о «великом вожде» и о том, что

«бригадиры бригад, получивших в результате годового соревнования звания лучших бригад, пишут т. Сталину про организацию своего соревнования» [95].

Не менее ярко видна общая тенденция из рецензии Ф. Константинова и II. Юдина на книгу В. Сарабьянова «Диалектический и исторический материализм». Они подвергли книгу талантливого автора уничтожающей критике. За что же? За недооценку Ленина? Нет, именно Ленин - в центре внимания В. Сарабьянова. Он поверил клятвам тех же Ф. Константинова и П. Юдина в верности Ленину, данным всего лишь 2-3 года назад, и действительно поставил его в центре своей книги, рассчитанной на массового читателя. И поплатился за свою наивность. Рецензия Ф. Константинова и П. Юдина настолько характерна для понимания того, как равнодушны были авторы к Ленину и как, наоборот, их волновало величие Сталина, что мы считаем необходимым привести их подлинные слова:

«В характеристике ленинского этапа в развитии материалистической диалектики автор, по сути дела, обходит роль товарища Сталина. Автор вместо показа того нового, что внес товарищ Сталин в философию марксизма-ленинизма, показа того, как товарищ Сталин, защищая от врагов - ревизионистов - принципы ленинизма вообще, боролся и борется за чистоту материалистической диалектики, развивая ее на богатейшем материале нашей революционной эпохи, - вместо этого ограничивается отпиской буквально в три строчки и ни слова не говорит по существу. Сжатость книги здесь не может служить оправданием. Миллионы трудящихся учатся и будут учиться многие десятилетия революционной диалектике по работам великого Сталина» [96].

Так Константинов и Юдин понимали «ленинский этап» в философии, считая Сталина его истинным творцом.

На одном из общемосковских собраний, состоявшемся в 1956 г. в Москве в Политехническом музее в период хрущевских разоблачений культа Сталина, Ф. Константинов, являвшийся тогда заведующим отделом пропаганды и агитации ЦК КПСС, говорил:

«Если бы мы знали, кто первый начал раздувать культ Сталина, мы бы его за ушко да на солнышко».

Он был прав: возвышение культа Сталина - явление многоплановое, и «одного виновника» найти, конечно, трудно. Если же отвлечься от политической области и сосредоточить внимание на области теоретической, философской, то Ф. Константинов мог бы на основе одних только своих собственных воспоминаний восстановить имена тех, кто активнее всего способствовал созданию культа. Это М. Митин, П. Юдин, М. Каммари и он, Ф. Константинов.

После убийства С. Кирова, в период кровавого террора, культ личности Сталина достигает своего апогея. Характерна в этом отношении работа М. Митина «Боевые вопросы материалистической диалектики», выпущенная в 1936 г. Это сборник его статей. Ленину посвящена статья по весьма узкому вопросу: теория отражения в «Материализме и эмпириокритицизме». Зато генеральная, ведущая статья называется «Сталин и материалистическая диалектика». Ленин представлен только как автор «Материализма и эмпириокритицизма», 25-летие которого отмечали тогда. Сталин же - как гигант, вершина человеческой мысли. Поверхностный доклад «К вопросам аграрной политики в СССР», вернее, не весь доклад, а один лишь раздел «Теория равновесия», по мнению М. Митина, «стоит многих томов философских исследований» [97]. Стоит, так сказать, целого собрания сочинений... В этом был двойной выигрыш: 1) бесконечное повторение имени Ленина должно было создать впечатление, что страна «идет по ленинскому пути»; 2) это служило прикрытием того, что не о Ленине заботятся капитаны советской пропаганды, а о Сталине, о внедрении его культа.

О В. Ленине вспоминают лишь тогда, когда его именем хотят очернить очередного противника Сталина. Особенно Н. Бухарина - единственного из недавних признанных теоретиков, который еще время от времени выступал с теоретическими работами. Одна из них была в 1936 г. посвящена Ленину и опубликована в сборнике, выпущенном Академией наук. Называлась она «Ленин и его историческое значение». Это было время, когда над Бухариным готовилась расправа. Ей обычно предшествовало какое-нибудь «развенчание». И Бухарину, всегда относившемуся к Ленину с большим уважением, приписывалась стереотипная формула: «недооценка Ленина». Она стала лейтмотивом очередной разгромной статьи М. Митина «Некоторые итоги работы на философском фронте». И опять Митин, который давно уже ленинские работы перестал не только анализировать, но и читать, обиделся за то, что

«тов. Бухарин даже не ставит вопроса о том, что, казалось бы, должно быть центром внимания в этой работе, т.е. вопроса о том, что же нового внес Ленин в развитие вопросов марксистской философии... Важно показать, что в самой трактовке проблем мы имеем у Ленина дальнейшее теоретическое развитие метода Маркса, как об этом писал товарищ Сталин» [98].

Институт философии, возглавляемый Митиным, не издал ни одной специальной работы, даже маленькой заметки, посвященной тому «новому, что внес Ленин». А Бухарина именно за это громят, что даже в статье, о которой идет речь, он о Ленине говорил больше, лучше и талантливее, чем весь Институт философии, основное внимание которого давно уже сосредоточено на Сталине, а о Ленине и думать перестали. Но ширма оказалась до того удобной, что ее используют каждый раз, когда по той или иной причине надо замаскировать очередное злодеяние. Вот и здесь: через несколько месяцев начался кровавый фарс, закончившийся казнью Бухарина осенью 1937 г.

В это время вся философия перекраивается по сталинской мерке. В программе по диалектическому материализму, опубликованной в 1937 г., Ленина почти нет. Доминирует Сталин. В списке литературы, рекомендованной к некоторым темам, ни одного произведения Ленина, студентам рекомендуют только Сталина и... Берия. В двух местах фигурирует совместный сборник Ленина и Сталина, но отдельно произведений Ленина - нет. Маска окончательно сброшена. Унижение Ленина - демонстративное [99].

А программа по курсу философии, опубликованная в «Большевике», заканчивается отдельной темой: «Развитие диалектического материализма товарищем Сталиным» [100]. Но не Лениным. О нем вспоминают только тогда, когда речь идет о «борьбе» - против ревизионизма, троцкистов, бухаринцев...

В 1937 г. состоялась встреча журналистов с философами. На повестке дня - связь философии и публицистики. И, конечно, речь шла о том, что произведения классиков марксизма представляют образцы философской публицистики. Но как самый яркий пример взяты труды не Ленина, а Сталина, причем те, которые имелись тогда только на грузинском языке, но выдержки из которых на русском языке приводил... Берия в его нашумевшей и разрекламированной тогда книге «К вопросу об истории большевистских организаций в Закавказье». Отдел пропаганды ЦК, который возглавляли тогда П. Юдин и М. Митин, подобные вопросы, даже в мелочах, решал всегда однозначно, и в пользу Сталина, а не Ленина.

Все это было, однако, лишь подготовкой к тому, что произошло после выхода в свет «Краткого курса», когда доминирование Сталина в идеологической области стало всеохватывающим и привычным. Это можно показать на примере 1939 года - последнего года десятилетия, о котором идет речь. Первый начался широковещательными обещаниями поднять Ленина на небывалую высоту. А последний? Об этом красноречиво говорит содержание последнего (№ 12) номера ПЗМ.

Начинается он огромным, на всю страницу, портретом Сталина. Это как бы символ того, что он доминирует над уходящим десятилетием. А сами статьи, их подбор, содержание - это уже не символ, а сама реальность того, что Сталин вытеснил Ленина самым грубым и беззастенчивым образом. Уже первая страница об этом свидетельствует. Речь идет о приветствии Сталину в связи с его шестидесятилетием - обычное послание тех лет, в котором пожелание жить долгие годы «на радость народов всего мира» - не самое еще сильное проявление низкопоклонства. Все статьи посвящены Сталину. Ленину - ни одной. Не ударило лицом в грязь философское руководство и его печатный орган «Под знаменем марксизма»: приветствие редколлегии оповестило, что «указания тов. Сталина работникам философского фронта (декабрь 1930 г.) явились программой работы для всего теоретического фронта и сохраняют все свое значение как руководство, как путеводная звезда для наших советских философов» [101].

Не обошлось и без лирики, не всегда, как известно, свойственной советским философам. Но на сей раз вдохновение было полным, когда они писали:

«История человеческой мысли знала многих гигантов. Вы стоите в ряду величайших» [102].

Но самое интересное - это клятва, которую философы дали:

«Мы обещаем Вам, товарищ Сталин, шире освещать и теоретически осмыслить опыт социалистического строительства в СССР и продолжать с неослабеваемой энергией пропаганду Ваших великих идей» [103].

«Клятва», что и говорить, отличается от клятвы, которую дали философы в начале десятилетия, в 1930 г.

Можно сказать, что это юбилейный год - год шестидесятилетия - и как раз в декабре, когда 1-2-й номер выходил в свет. Элемент исторической случайности здесь, безусловно, налицо. Совпадение юбилейных и иных дат неоспоримо, но это как раз та случайность, в которой, как в зеркале, отражена необходимость. В 1930 г. советские философы клялись, что они стремятся отстранить меньшевиствующих идеалистов за то, что они недооценили Ленина. В 1939 г. они о Ленине почти не вспоминают. Налицо великий обман.

А теперь сравним это полное равнодушие к Ленину с поистине неподдельным интересом к его творчеству, господствовавшим в период, когда философский фронт возглавляли Деборин и его окружение. Это необходимо для того, чтобы убедиться, насколько весь невероятный шум по поводу «недооценки Ленина» явился просто средством, при помощи которого был осуществлен дьявольский план.

Уже с первых лет после смерти Ленина начала выходить огромная литература о нем. Одно лишь перечисление основных работ заняло бы сотни страниц, поэтому мы ограничимся общим итогом. Как сообщил журнал «Под знаменем марксизма», уже в 1927 г. список книг, брошюр, статей, посвященных Ленину, занимал два тома убористой печати [104]. Мы поэтому ограничимся краткой ссылкой на работы деборинцев в той мере, в какой это необходимо, чтобы выяснить, насколько необоснованны были обвинения, выдвинутые против них. При этом наша цель не в том, чтобы доказать: Деборин был «верным ленинцем». Более того. Преклонение перед Лениным мы даже считаем отрицательным моментом в его творчестве: раздувание культа - любого культа - не содержит ничего рационального. Но именно преклонение А. Деборина перед Лениным как нельзя лучше иллюстрирует, к каким методам прибегали те, кто, имея мандат ЦК, были абсолютно равнодушны к истине.

Несмотря на то, что «разоблачению» деборинцев были посвящены буквально тысячи статей, книг, устных выступлений с сотен кафедр, повторялась одна-единственная мысль: они считали Ленина только практиком, но не «величайшим теоретиком». Достаточно, однако, привести первые же строки из первой статьи Деборина, которой он начал серию работ, посвященных Ленину, чтобы убедиться, насколько издевательски несправедливы были эти обвинения.

«В лице Ленина, - писал Деборин, - сошел в могилу не только великий мятежник, не только первоклассный политик, не только гениальный вождь рабочего класса, но и выдающийся революционный мыслитель - воинствующий материалист» [105]

А. Деборин далее пишет:

«Ленин не был просто революционером-практиком, эмпириком. Каждый этап рабочего движения осмысливался им с точки зрения общей теории марксизма в целом. Марксизм как теория изменения мира являлся тем рычагом, при помощи которого он стремился перевернуть весь мир».

И далее:

«Ленинизм в свою очередь обогатил марксизм, т.е. марксистскую науку, марксистскую теорию, которая еще не успела переварить и осмыслить весь "ленинский" опыт. Но несомненно, что Ленин, будучи верным, ортодоксальным учеником Маркса, сделал чрезвычайно много для развития и углубления самого марксизма» [106].

То же можно сказать и о ближайшем помощнике А. Деборина - И. Лупполе. Его книга, посвященная Ленину [107], - это глубоко продуманный труд, охватывающий все стороны учения Ленина - от проблемы бытия и мышления до проблемы культуры. И несмотря на то, что за все 23 года - с 1930 по 1953 гг. - весь философский фронт, возглавляемый Митиным и Константиновым, не написал вообще ни одной книги, посвященной Ленину, поскольку все были заняты «гениальными» творениями Сталина, несмотря на это, настойчиво повторялась одна и та же ложь.

А вот выдержка из книги А. Деборина «Философия и марксизм»:

«Ценнейший вклад в теорию и практику марксизма, - писал он, - внес, конечно, Ленин. Его классические работы по вопросам диалектики, теории империализма, пролетарской революции и диктатуры рабочего класса, его критика международного ревизионизма и реформизма имеют непреходящее значение и составляют достояние международного пролетариата. На них будут учиться целые поколения революционеров. Исключительное и безраздельное влияние Ленина на современную теоретическую мысль, его непререкаемый авторитет во всех областях обществознания покоится на том, что он глубже всех других проник в существо марксистского метода, в существо материалистической диалектики, гениально применяя ее ко всем областям знания» [108].

Но, может быть, деборинцы не сумели выделить эти мысли, а сталинцы «не сумели» их заметить и в этом смысле речь идет просто, о «судебной ошибке» («судебной» - в полном смысле: почти все деборинцы были уничтожены в 1937 году, остались считанные единицы)? Нет, защищаясь, они на дискуссии не раз приводили неопровержимые факты. Вот некоторые из них, взятые из стенограммы. В содокладе, отвечая на обвинения Милютина, Деборин ссылался на свое предисловие к «Ленинскому сборнику» № 9:

«Кто способен наряду с тождеством схватывать и различие, легко заметит, что ленинское понимание материалистической диалектики составляет новую ступень в развитии диалектического материализма».

Деборин добавляет:

«И вы видите, что эту формулу мою все повторяют, но якобы от своего имени и против которой якобы Деборин протестует (смех). Вот те приемы полемики, о которых я говорю...

Голоса: Правильно!

Деборин: Это мои же мысли списывают у меня и меня же бьют» [109].

На этой же дискуссии выступил один из остроумнейших ораторов - С. Новиков (между прочим, он вернулся из каторжных лагерей после смерти Сталина, с таким же юношеским задором выступал, но вскоре умер). Вот что сообщает стенограмма. Новиков говорит:

«В книге "Ленин как мыслитель", той самой "жуткой" книге, на основании которой т. Деборин подлежит не только повороту, но и перевороту, свороту, извороту и даже сожжению, - вот в этой книге "Ленин как мыслитель", содержащей, еще раз подчеркиваю, неудачные формулировки...

С места: Неправильные формулировки, вы так и говорите.

Новиков: Неправильные формулировки.

С места: Непартийные, вы прямо скажите.

Новиков: Вот вы никак не можете без перегибов самокритики. Это чистейший вздор, что у т. Деборина непартийная характеристика Ленина как мыслителя.

С места: Докажите, что партийная.

Новиков: Я сейчас это докажу, при условии, если вы будете слушать места, рисующие подлинную концепцию Деборина, и не прерывать. Теперь я вам покажу ультрапартийные формулировки... "Его зоркий ум и острый глаз проникают в самую суть явлений и вещей, в законы их изменений", т. Митин, а вы, конечно, очень хорошо знаете, что глубже всех проникнуть в самую суть вещей и законы явлений можно, только будучи наиболее глубоким и наиболее дальнозорким теоретиком. Отсюда у т. Деборина следует очень ясный и простой вывод, напечатанный курсивом: "Он стал философом коммунизма". Тут что ли антипартийная оценка роли Ленина как философа? Ведь это же наивысшая в устах марксиста оценка Ленина как философа-партийца» [110].

Почему же игнорировались столь убедительные факты и не снимались обвинения? Это вскоре понял сам Деборин. На упомянутой выше сессии, посвященной Марксу, на которой его заставили «покаяться», он говорил:

«К этому я должен еще прибавить и особо подчеркнуть, что мы прошли в значительной степени не только мимо Ленина, но и мимо работ т. Сталина, не понимая той огромной теоретической работы, которая им проделана в деле дальнейшего развития марксизма-ленинизма в целом» [111].

Наконец-то А. Деборин понял: его упрекали в недооценке Ленина, но речь шла о другом - об игнорировании Сталина. По этой причине он был смещен. Его преемники - Митин и другие - еще меньше были заняты изучением ленинского «философского наследства» и, может быть, по этой причине стали во главе философского фронта; они вовремя поняли, что Сталин давно клянется Лениным, но лишь для того, чтобы выглядеть «Лениным сегодня»... Его интересовал его собственный культ, а не та или иная монография, посвященная Ленину. Митин. Юдин, Каммари и другие поняли это раньше, чем Деборин.

Всего лишь год-два назад А. Деборин наивно полагал, что, зачитав из своих книг слова действительно яркие, полные искреннего уважения к Ленину, он легко объяснит всем, что его нечестно обвиняют. Были, признавал он, отдельные ошибки, неверные формулировки. Неверно, например, утверждать, как это сделано в книге «Ленин как мыслитель», что Плеханов - прежде всего теоретик, Ленин же прежде всего практик, революционер, вождь, и они друг друга дополняют. Эта формулировка означает принижение или умаление Ленина как теоретика и как бы признает превосходство Плеханова. Но он далее говорил:

«Кроме этой книжки "Ленин как мыслитель", у меня есть целый ряд статей о Ленине и имеется, как известно, мой доклад во Всесоюзной Академии наук, где я доказывал и доказываю, что Ленин в области теоретического естествознания дал гораздо больше, несравненно больше, чем все крупнейшие теоретики - физики и философы - вместе взятые, и я надеюсь, что я это доказал. Так вот, если взять всю сумму того, что мною написано о Ленине, тогда вы поймете, что вышеприведенная формулировка - случайная ошибка, и что она противоречит всей моей концепции, всей моей установке в отношении Ленина. Поэтому говорить о недооценке мною Ленина как мыслителя вообще совершенно неправильно, если не захотеть приписать человеку то, что у него нет»[112].

Деборин не был голословен. Он ссылался на свои статьи и книги и самым убедительным образом доказывал, что не только высоко ценил Ленина, но преклонялся перед ним.

«Я писал так: "Великий мыслитель тем и велик, что он выдвигает новые принципы, новые методы знания, диктуемые развитием общественной жизни". "Ленин - самый крупный мыслитель современной эпохи, ибо мыслителем с нашей точки зрения является тот, кто в данную историческую эпоху выражает ее существенные "черты", ее движение, ее потребности, кто поднимает сознание на высшую ступень, кто ведет за собой массы к лучшему будущему, кто развязывает назревшие революционные силы и кто осуществляет ту действительность, которая уже реальна, но которая еще должна быть освобождена от старой оболочки, ее окутывающей и связывающей» [113].

Никто, однако, не обращал внимания на эту исповедь Деборина, и никого она не интересовала. Только через некоторое время Деборин понял, почему: дело не в Ленине, и не в ленинском этапе в философии. Поворот на идеологическом фронте означал коренное изменение направления пропаганды, в центре которой должен стоять Сталин. Этого и добивались оппоненты Деборина. Крича о Ленине и «ленинском этапе», они создавали культ Сталина.

Всему этому деборинцы хотели противопоставить логику и факты.

«Что за детская постановка вопроса: кто больше - Плеханов или Ленин, - говорил Ян Стэн. - Разве в этом суть дела, разве Ленин нуждается в такой защите, чтобы, обращаясь к прошлой деятельности, к философской работе Плеханова, спрашивать: кто больше - Плеханов или Ленин» [114].

Стэн, очевидно, считал, что логикой можно переломить меч, который был занесен над ним и его товарищами. Он и предположить не мог, что это вовсе не была «детская постановка вопроса»: таким путем подрывался авторитет Плеханова, а это необходимо было сделать, если хотели объявить Сталина философской звездой номер один. Рядом с Плехановым его авторитет философа-теоретика мерк сам собой. Дискредитация Плеханова явилась важным звеном плана, который осуществлялся с такой настойчивостью и последовательностью.

«Ленин сделал кое-что такое в области философии марксизма, что если систематически осознать это, - говорил далее Стэн, - то величие Ленина как философа-марксиста, как материалиста-диалектика вырисовывается без этой вульгарной антиисторической защиты» [115].

Стэн, видимо, не понял, что как раз потому, что Сталин в философии «ничего не сделал», он должен был бить по авторитету Плеханова, философские труды которого носили в себе столько обаяния. Якобы защищая Ленина, били по Плеханову. На самом же деле по Плеханову ударили по другой причине: его авторитет как теоретика в те годы был так значителен, что его надо было развенчать, раньше чем можно было заменить его авторитетом другого теоретика - Сталина.

Решение «развенчать» Плеханова маскировалось разговорами о том, что его не следует выбросить «в помойную яму истории» [116]. Но тут же делалось все возможное, чтобы постепенно, шаг за шагом придти именно к этому результату. Митин призывает к тому, чтобы вскрыть ошибки, которые имелись в философских взглядах Плеханова, и критикует деборинцев за их стремление «во что бы то ни стало замазать ошибки и отступления от диалектического материализма» [117], имеющиеся в его философских работах. Так начался целый период, когда о «заслугах» Плеханова вспоминали лишь изредка, а основное внимание сосредоточилось на его критике. Более того, считалось, что именно ошибочные взгляды Плеханова как философа оказали свое наибольшее влияние и наложили свой отпечаток на работы Деборина и его окружение [118].

О Плеханове начали писать исключительно в том духе, что он - лидер и теоретик меньшевизма, враг большевиков. Заведующий кафедрой философии Высшей партийной школы при ЦК партии А. Макаров пришел даже к выводу, что крупнейшие философские ошибки Плеханова, непоследовательное понимание и владение им теорией марксизма привели к извращению марксизма на практике. Практика и политика Плеханова и меньшевизма имеют определенные методологические корни, связаны с его системой философских ошибок, с непоследовательным пониманием и применением марксизма на практике.

«История марксизма-ленинизма, история большевизма, - писал он, - подтверждает нам то положение, что всякий практический оппортунизм тесно связан с той или другой теоретической ревизией марксизма-ленинизма... То же самое мы имеем и у Плеханова как теоретика меньшевизма. Об этом нельзя забывать. Философия и политика, теория и практика и здесь органически связаны между собой в единство...» [119].

Такой дух критики Плеханова стал доминирующим, что в итоге вылилось в полное отрицание положительного значения философских работ Плеханова. Он изображался лишь как «оппортунист» и «извратитель» марксизма. Это особенно чувствовалось в педагогической практике, в программах по философии для вузов, поскольку философские работы Плеханова обычно рекомендовались почти исключительно для критики, для «развенчания». Образ Плеханова был искажен и обезображен.

Знамением того времени могут служить «покаяния» тех, кто бил себя в грудь за доброе слово, сказанное когда-то в адрес Плеханова. В своем покаянном выступлении, о котором мы говорили выше, Вл. Сарабьянов заявил:

«И здесь нам нужно бить главным образом по агностицизму в форме иероглифического материализма, в сторону которого дает сильный крен Плеханов. Сам я относился к Плеханову так, что я печатно указывал, что в некоторых вопросах я стою на точке зрения Плеханова, а не Ленина. Плеханов пользовался огромным авторитетом среди людей моего поколения, в особенности среди тех, которые принадлежали к меньшевистской организации. Плехановскими философскими работами зачитывались люди моего поколения... Но я и многие из механистической нашей группы так же, как, по моему глубокому убеждению, и меньшевиствующие идеалисты, настолько были покорены плехановской философией, что и те и другие совершенно прошли мимо ленинского этапа. Они его не заметили» [120].

Деборинцы пытались аргументами и фактами доказать, что величие Плеханова не может затмить величия Ленина. Но сталинцы, зная, что они расчищают путь Сталина на идеологический Олимп, были дьявольски последовательны и не считались с их доводами. А были эти доводы безупречно логичны. По поводу разделения Деборина: Плеханов прежде всего теоретик, а Ленин прежде всего революционер, практик, вождь - Деборин, согласно стенограмме, говорил:

«Эта формулировка, может быть, и неудачна, но из всего контекста книжки видно, что я Ленина считаю величайшим теоретиком. Ведь мною что подчеркнуто? Что у Плеханова преобладает еще созерцательный элемент, а Ленин - прежде всего революционер, практик, для которого теория есть прежде всего орудие для изменения мира.

Голоса: Правильно! (шум)

Деборин: Вот как я говорю, и все, кто читали, знают это. Вся книжка моя написана именно под этим углом зрения. И еще больше, я дальше иду.

С места: Цитируйте эти места.

Деборин: У меня нет под рукой, я бы процитировал десятки раз, потому что у меня подход вообще совершенно другой» [121].

Но это был голос вопиющего в пустыне, ибо сталинцев интересовали не доводы, а цель, которую они осуществляли, не гнушаясь никакими средствами. Об этом, между прочим, свидетельствует судьба одного из доверенных лиц Ленина, Д. Рязанова - редактора первых изданий сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса, Г. Плеханова, Г. Гегеля. В одном из своих выступлений М. Митин сосредоточил свой огонь против Д. Рязанова за «отрицание ленинского этапа», сообщив при этом, что он «скатился к прямой помощи контрреволюционной меньшевистской организации, за что и исключен из партии» [122].

Рязанов был затем арестован и погиб в 1938 г.

На основе сказанного можно воочию убедиться: сущим издевательством над читателем, истинной и подлинной историей тех лет являются слова Митина о том, что дискуссия представляла собой серьезный идейный спор, и не только по тем или иным деталям трактовки философских проблем. Спор шел «о самом существенном»: о необходимости утверждения в философии, а также во всех других областях общественной науки (истории, политэкономии, литературоведении, эстетике) ленинской методологии, ленинских идей» [123].

«Дискуссия конца 20-х - начала 30-х годов, - продолжает он, - имела большое значение для популяризации и разработки важнейших проблем философского наследства В.И. Ленина» [124].

М. Митин, правда, скромно заявил, что «плодотворный процесс» разработки ленинского философского наследства «был впоследствии заторможен и искажен в обстановке культа личности» [125]. Мы же, разбирая неопровержимые факты, видели другое: процесс раздувания культа личности Сталина и принижения роли Ленина наблюдался с самого начала. В этом - характерная черта, стержень всей дискуссии 1930 года.

4. Место Спинозы в дискуссиях 20-х - начала 30-х годов

Мы уже отмечали, что вопрос о сущности философии Спинозы вылился в один из основных в дискуссии с механистами. Он, однако, не потерял своей остроты и в дискуссии с деборинцами. Это объясняется тем, что вопросам истории философии в то время уделялось большое внимание, и мы это видели на примере Гегеля. Это объясняется тем, что марксизм объявил себя наследником «всего лучшего», что было в истории человеческой мысли, считая себя вершиной ее развития. Но для этого надо было по-новому оценить всю историю философии, ибо в союзники марксисты брали только «достойных» - тех, кого можно считать материалистом и у кого диалектика составляла заметное «рациональное зерно».

Начал такую переоценку ценностей Г.В. Плеханов, который поставил перед собой цель, говоря его словами, материалистически излагать историю философии. В этой связи он отмечает, что при «нынешнем повсеместном господстве идеализма» история философии излагается с идеалистической точки зрения, и вследствие этого Спинозу, например, «давно уже причислили к идеалистам» [126]. Плеханов, в противоположность этому, «причислил» Спинозу к материалистам, поскольку Спиноза устранил дуализм духа и природы и одним из атрибутов своей субстанции считал протяжение. На этом основании Плеханов и писал, что современный материализм, под которым он подразумевал материализм марксистов, «представляет собой только более или менее осознавший себя спинозизм» [127].

Наиболее полно Плеханов выразил эту мысль в работе «Бернштейн и материализм». Полемика с Бернштейном развернулась вокруг известного его положения, «возврата к Канту». Плеханов с этим не согласился, считая гносеологию Канта, его «вещь в себе» неподходящей основой для марксистской философии. В этой связи он и развивает свою мысль, что не Кант, а Спиноза - истинный философский предшественник марксизма. Плеханов ссылается на одного историка философии, который «предлагает нам вернуться к философии этого благородного и гениального еврейского мыслителя. Это - нечто иное и гораздо более разумное, чем призыв г. Бернштейна» [128].

Плеханов считал необходимым исследовать вопрос, есть ли что-либо общее между философскими идеями Маркса-Энгельса, с одной стороны, и Спинозы - с другой. И он приходит к выводу, что весь материализм XVIII-XIX веков родственен спинозизму. По его мнению, материалистическая философия Фейербаха была, как и философия Дидро, лишь родом спинозизма. Этот вывод можно распространить и на Маркса и Энгельса, которые, по мнению Плеханова

«в материалистический период своего развития никогда не покидали точки зрения Спинозы» [129].

Существенно подчеркнуть: Плеханов считал, что этот его вывод основывается на личном свидетельстве Энгельса. Поводом послужило следующее обстоятельство. В 1889 г. Плеханов, побывав на международной выставке в Париже, отправился в Лондон, чтобы лично познакомиться с Энгельсом. В одной из бесед Плеханов спросил Энгельса, был ли Спиноза прав, говоря, что мысль и протяжение не что иное, как два атрибута одной и той же субстанции? «Конечно, - ответил Энгельс, - старик Спиноза был вполне прав». Плеханов ссылается при этом на химика К. Шорлеммера и на лидера меньшевиков П.Б. Аксельрода, которые присутствовали при беседе. Так Плеханов приходит к выводу об идентичности взглядов Энгельса и Спинозы на сущность субстанции, которую рассматривали как материю [130].

Деборин, считавший себя учеником Плеханова, исходил из того, что «марксизм является "родом спинозизма" в части своего общефилософского мировоззрения и по своим общенаучным тенденциям» [131].

В докладе, посвященном 250-летию со дня смерти Спинозы, Деборин прямо заявил, что в оценке Спинозы как великого атеиста и материалиста он целиком примыкает к Плеханову [132]. И. Луппол, ученик Деборина, тоже считал, что Маркс и Энгельс, отправляясь от спинозизма Фейербаха и ассимилировав действительный момент, воссоздали новый «неоспинозизм», который, если угодно, можно назвать неоспинозизмом XX века. Решение основной онтологической проблемы в смысле синтеза протяжения и мышления в единой материальной субстанции и здесь в духе спинозизма. Ничего другого и не содержит выражение Плеханова, что «марксизм есть род спинозизма» [133].

Это понимание проблемы Дебориным и его помощниками вызвало существенное возражение механистов, и на одном из диспутов, как мы уже отмечали, в центре стал вопрос: был ли Спиноза «последовательным материалистом», какое место занимает в его системе Бог. Что это - только терминологическая «непоследовательность» или Бог в системе Спинозы занимает более существенное место? Но тогда как можно марксизм считать родом спинозизма? Эти вопросы не могли не стать центральными.

Некоторые авторы, имея вексель, выданный Плехановым, не утруждали себя углубленным анализом. Они развивали взгляд на систему Спинозы как на строго последовательный, выдержанный от начала и до конца материализм. Против этого и выступила Аксельрод (Ортодокс) со своей статьей «Спиноза и материализм», которая является расширенным предисловием, написанным к новому изданию «Основных вопросов марксизма» Г.В. Плеханова. Темой ее служит вопрос об отношении спинозизма к материализму, но основное внимание Аксельрод уделяет разъяснению так называемого «теологического элемента» в системе Спинозы. Между прочим, работа Аксельрод о Спинозе и ответ Деборина переведены на английский язык Г. Клейном в его книге: "Spinoza in Soviet Philosophy", London, 1952. На экземпляре, хранящемся в Московской Исторической библиотеке, имеется собственноручная надпись автора, обращенная к А. Деборину.

Вопрос об отношении спинозизма к материализму имеет свою историю. Плеханов, давая восторженную и, видимо, преувеличенную оценку близости Спинозы к марксизму, сделал, однако, существеннейшую оговорку: он отмечал наличие «теологического привеска» в его системе. Нельзя сказать, что советские авторы в 20-х годах отрекались от этой оценки или замалчивали ее, - они просто не акцентировали на этом внимания, говоря о «теологическом привеске» только скороговоркой, ибо «привесок» - это нечто несущественное. В итоге философия Спинозы воспринималась без учета оговорки Плеханова, а только с точки зрения того, что философ «вплотную подошел к диалектическому материализму» [134].

Восторженная и преувеличенная оценка Плеханова о близости Спинозы к диалектическому материализму не только оставалась в силе, но была в значительной степени усугублена. Вот почему имеет принципиальное значение статья Аксельрод, поскольку она в ней специально исследует сущность и значение «теологического привеска» в системе Спинозы и связанную с ней проблему «Бога». Она - одна из немногих в советской философии - поняла, что речь должна идти не о «боге вообще», а именно о Боге евреев, - короче говоря, она поняла, что необходимо исследовать проблему в тесной связи с еврейским происхождением мыслителя. Уже в предисловии к книге Г. Плеханова «Основные вопросы марксизма» Аксельрод подчеркивает влияние иудаизма на систему Спинозы, вследствие чего его философия содержит признак глубоко прочувствованной религиозности [135]. Оценка философии Спинозы, данная Аксельрод, резко выделяется по сравнению со всем, что писалось о великом философе в советской философской литературе.

Плеханов, давая оценку философии Спинозы, ссылается на Фейербаха, целиком с ним солидаризуясь. Аксельрод поэтому и приводит полностью характеристику, данную Фейербахом философии Спинозы, и заключает:

«Оценка, сделанная Фейербахом, системы Спинозы выражена здесь, в общем, с ясностью, не оставляющей никаких сомнений. В системе Спинозы, с точки зрения Фейербаха, живут какие-то остатки теологии» [136].

Другими словами, в системе Спинозы есть важное и серьезное противоречие. Корень его - в теологизировании природы. Слово «Бог» имеет в системе Спинозы какое-то соответствующее определенное содержание. Ибо, как отмечал еще Плеханов, именно потому, что Спиноза объявил действия природы действиями Бога, Бог остается у него каким-то отдельным от природы существом, лежащим в его основе. Бог, следовательно, - это не просто заимствованное из теологии слово, но термин, имеющий свое определенное содержание. И вот, чтобы раскрыть это содержание, Аксельрод и считает необходимым обратиться к «еврейскому происхождению» Спинозы. Она ссылается при этом на 7-ю главу «Теолого-политического трактата», в которой философ, определяя историко-филологический метод исследования Библии, пишет, что чьи-нибудь слова возможно тем легче истолковать, чем точнее мы знаем житье и бытье их автора. И Аксельрод применяет это методологическое правило к самому Спинозе, чтобы объяснить слово «Бог» в его системе. А житье и бытье Спинозы, конечно, были тесными узами связаны с его «еврейским воспитанием» или «еврейским происхождением».

Для советского автора весьма необычным было исследовать национальные черты в творчестве философа, а не «фронт классовой борьбы» той эпохи, в которой он жил. Это и делает исследование Аксельрод весьма оригинальным, непохожим на то, что писали о Спинозе в Советском Союзе. Она с полным правом делает вывод, что жизнь и духовное развитие Спинозы резко отличаются от жизни и духовного развития мыслителей христианских народов. Эти последние не переживали таких внутренних потрясающих драм, какие переживались мыслящими людьми, вышедшими из ортодоксального еврейства [137]. Христианские народы обладают собственной территорией, собственной государственностью, собственной национальной культурой. В силу этого христианская религия, несмотря ни на что, должна была делать и делала уступки противоположным ее внутренней сущности научным стремлением, не боясь «погубить» свои народы, «растворить» их в массе окружающих народов. Порука этому - прочные корни на своей собственной земле. Отсюда интереснее явление: как бы ни были сильны религиозные традиции, религиозное воспитание и выросшее на этой почве религиозное чувство в христианском мире, - эти элементы все же смягчались и растворялись в общем потоке исторической культуры, в науке, искусстве, в политике и т.п. В этом причина, почему у христианских мыслителей уживались более или менее мирно религиозные традиции с противоречащими этим традициям научными устремлениями и культурными задачами данной эпохи. Была более или менее реальная возможность, с одной стороны, сохранить религиозные верования, с другой - содействовать движению научной мысли. Это не означает, что не было преследования мыслителей, учения которых, по мнению, скажем, «святой» инквизиции, противоречили основным догмам церкви. Но внешние гонения, какою жестокостью они бы ни отличались, не могут, по мнению Аксельрод (Ортодокс), в сильных натурах вызвать внутренние трагичные конфликты, т.е. конфликты в области мировоззрения [138].

Этот анализ Аксельрод (Ортодокс) - фон, на котором она развивает свою основную мысль: иначе обстоит дело с новаторами, выходящими из еврейской среды. Еврейский народ лишен на протяжении тысячелетий собственной территории, собственной государственности и, вследствие этого, собственной национальной культуры в обширном смысле этого слова. В силу этого еврейский народ, в высокой степени культурный в смысле духовных запросов, культивировал и свято охранял остатки своего умственного и нравственного развития, своего исторического прошлого. Таким историческим остатком являлась религия. Еврейская религия сама по себе, по своим догматам, - наиболее реалистическая из всех религиозных учений, способная к компромиссам с требованиями действительности, - все более и более застывала и костенела вследствие изоляции еврейского народа. Религиозное мировоззрение оставалось фактически единственным национальным началом, объединившим национальное духовное сознание, т.е. единственной формой национальной идеологии. И так как наука, искусство, политика, литература являются благами культуры христианского мира, т.е. мира, враждебного еврейству, то ортодоксальное еврейство воспитало в себе религиозную ненависть ко всем этим культурным ценностям. Культурные ценности мирского характера были провозглашены запретным плодом, лишь способным отвлекать от веры предков и препятствовать истинному служению Богу. Служение Богу явилось единственной, главной и высшей целью земного существования. И вот, заключает Аксельрод, в недрах этой идеологии получил свое первое духовное воспитание Спиноза. Это воспитание пустило глубокие корни в восприимчивой, чуткой и поэтической душе мыслителя. Этим же религиозным чувством овеяны все произведения Спинозы, несмотря на строгий рационалистический и геометрический метод аргументации. Видно и чувствуется, что культ Иеговы, в котором воспитывался Спиноза, прочно овладел трогательно поэтической душой великого философа. Центральная мысль иудаизма, что цель жизни и высшее верховное благо есть служение и любовь к Богу, не оставила мыслителя-атеиста. Она, эта же мысль, в другой форме и по существу с другим содержанием стала завершающим аккордом в его рационалистической системе, принявши вид amoris dei intellectualis.

В чем же проявляется эта любовь к Богу, внушенная Спинозе всей сущностью его еврейского воспитания? Этот вопрос связан с пониманием субстанции - вопросом, который тоже стоял в центре дискуссии тех лет.

В философской марксистской литературе о Спинозе тех лет центром, фокусом явилось отождествление субстанции (Бога) с материей. На этом и основан вывод о материализме Спинозы.

«Мы приходим таким образом к выводу, - говорил Скурер К. в своем докладе, посвященном 250-летию со дня смерти Спинозы, - что спинозовское определение субстанции по всем важнейшим пунктам тождественно марксизму» [139].

Аксельрод такой взгляд решительно отвергает. Не в этом она видит материализм Спинозы, ибо, по ее мнению, нельзя его субстанцию отождествлять с материей. Этот вывод шел вразрез со всем, что писалось тогда о великом мыслителе в советских источниках. В статье, опубликованной в том же журнале через два года, она эту мысль выражает следующим решительным образом:

«И какой абсурд, - пишет она, - утверждать, что субстанция Спинозы есть материя. Признавать ее материей значит конструировать такое странное существо: субстанция есть материя, один ее атрибут - материя, другой атрибут - мышление; а сверх того у этой же субстанции - по Спинозе - предполагается еще бесконечное число прочих бесконечных атрибутов» [140].

Этот центральный пункт в оценке сущности философии Спинозы стал предметом острой дискуссии, в ходе которой Аксельрод поддержали Богданов и Варьяш [141]. Богданов, в частности, высказал интересную мысль в своем докладе «Пределы научности рассуждения», прочитанном в секции научной методологии Коммунистической Академии 14 мая 1927 г. Некоторые советские философы, говорил Богданов, сделали открытие, что Спиноза был материалистом, что субстанция Спинозы есть не что иное, как псевдоним для материи в смысле плехановского ее понимания. Два с половиной века, больше двух с половиной веков никто, собственно, не замечал, что это материализм в смысле Плеханова. Он выразил сомнение, чтобы сам Спиноза мог это думать: едва ли он предвидел современное понятие материи. Если нынешнее поколение открыло, что субстанция Спинозы была «материей», то следующее поколение, может быть, откроет, что сама эта «материя» была псевдонимом Бога. В чем тут дело? В том, что слово изменило свое значение. Ясно, что слово «материя» в эпоху Спинозы имело совершенно другое значение, что содержание опыта, из которого исходил Спиноза, бесконечно отличалось от современного. Совершенно иное положение было при тех формах мысли, которые сейчас отжили. Просто нелепо пытаться его термины переводить адекватно современным. Совершенно разная жизнь и разная реальная познавательная и всякая вообще база. Если будущие философы отплатят нынешним тем, что откроют, что под материей скрывался Бог, это будет только справедливо. Это будет, конечно, столь же незаконное решение вопроса, хотя и справедливое: оно будет означать, что они не поднялись над нынешними. Все термины Спинозы потеряли свое прежнее значение; вполне понять их может тот, кто может перенестись в ту эпоху, так изучить ее, как мы знаем нынешнюю, только тот может это сделать.

«По правде сказать, наши философы не очень таким изучением занимаются» [142], - заканчивает Богданов.

Сущность субстанции не в том, что она - материя, ибо материя - лишь один из атрибутов ее, а в том, что она - causa sui, причина самой себя. В исследовании значения причинности, закономерности в системе Спинозы видит Аксельрод ключ к раскрытию сущности субстанции. А с этим связана проблема целесообразности.

Спиноза отбрасывает трансцендентальную телеологию, а с ней вместе отвергнут целеполагатель, Бог. В этом и сущность атеизма Спинозы. Все во вселенной, в том числе и целесообразность, должно рассматриваться с точки зрения необходимой закономерности, поскольку мы стремимся к истинному, адекватному познанию. Так была критически отброшена трансцендентальная телеология, а вместе с ней отвергнут целеполагатель - вселенная представилась как causa sui, как абсолютная самодовлеющая необходимость, как самостоятельное и единственное, ничем не обусловленное и, что одно и то же, никем не сотворенное существо. Под углом зрения мирового целого, каждое явление и каждый ряд явлений обусловлены общей мировой непреложной и необходимой связью. Все цели, каким характером и каким содержанием они бы ни отличались, вызваны и строжайшим образом обусловлены законом механической причинности. Закон абсолютной необходимости, строжайшая закономерность, проникающая собою все явления, есть и в системе Спинозы высший верховный закон, управляющий всей вселенной. И основной вывод Аксельрод (Ортодокс) гласит: вот этот верховный абсолютный закон и есть субстанция или, что одно и то же, Бог Спинозы.

«Проникнутый до глубины своего существа глубоко вкоренившимся религиозным чувством, Спиноза окрашивает им, этим религиозным чувством, высший верховный закон мирового порядка» [143].

Бесконечная сила Бога трансформируется в бесконечную силу самой природы, и как следствие этого, Спиноза противопоставляет религиозному антропоморфическому мировоззрению свое мировоззрение, насквозь проникнутое благоговейным преклонением перед бесконечной силой и бесконечным могуществом мирового порядка. Истинное религиозное чувство и настоящее благоговейное преклонение вызывает у Спинозы мировая, необходимая, непреложная связь явлений, их строгий, как бы обожествленный порядок, властвующий надо всем и во всем, проникая собою всю вселенную, все мировые явления без исключения. Тут - сила, тут - бесконечное могущество. Это - истинный Бог Спинозы, а не субстанция в смысле «материи». Это, конечно, не бог теологии, и в этом смысле система Спинозы атеистична. Но это ни в коем случае не исключает вывода, который Аксельрод (Ортодокс) сделала: в душе Спинозы существовал Бог, который нашел отражение в его системе. Благодаря глубоко укоренившейся психической религиозной настроенности, оставшейся от прежнего благоговейного преклонения перед Богом, Творцом, философ перенес это религиозное чувство преклонения на мировой порядок. Следствием этого религиозного преклонения явилась изоляция и отрыв мирового порядка, т.е. закономерности вселенной от самой вселенной. Религиозное чувство создало, таким образом, из антирелигиозного начала отвлеченное существо, окрашенное религией, именно еврейской религией. Это то, что говорил Фейербах: отрицание теологии, но на почве самой теологии. И это очень далеко от той интерпретации, которая бытовала тогда в советской философии, оценивавшей Бога Спинозы всего лишь как «привесок», как нечто несущественное.

Интересно отметить, что эти мысли Аксельрод перекликаются с мнением А. Луначарского, который, исходя из своей концепции необходимости поисков новой религии, религии без бога, высоко ценил религиозное чувство, в частности, Спинозы. В своей книге «От Спинозы до Маркса» он писал, что в философии Спинозы проявляется

«религиозное настроение пантеизма, этого великого мирочувствования, которому действительно предстоят, может быть, своеобразные возрождения» [144].

Вся власть, вся эмоциональная сила спинозизма, по Луначарскому, заключается в этом мироощущении.

Легко себе представить, какую бурю вызвал анализ Аксельрод (Ортодокс). На нее обрушились все правоверные плехановцы. Она писала, имея в виду тот шум, который был поднят против нее и ее статьи «Спиноза и материализм»:

«Надоело. Количество перешло в качество. Решительно ни с того, ни с сего, без всякого повода стали появляться в «Под знаменем марксизма» выпады против меня. Вначале робко, затем все смелее и смелее и по качеству и по количеству» [145].

Что же противопоставили оппоненты аргументации Аксельрод (Ортодокс)? Ничего не противопоставили, никаких аргументов. Одну лишь брань и обвинения в ревизионизме. Л. Аксельрод считает, что система Спинозы носит на себе отпечаток еврейской религии. Следовательно, она - сионистка. Она не считает субстанцию Спинозы материей. Следовательно, она ревизионистка, ибо идет вразрез с Плехановым.

В статье А. Деборина «Ревизионизм под маской ортодоксии» имеется специальный параграф: «Ортодокс и сионистская философия истории». В нем Деборин доказывает, что Аксельрод подпала целиком под влияние идеалистических историков философии и вместе с ними искажает философию Спинозы. И прежде всего это, по его мнению, выражается в том, что ее объяснение спинозизма вылилось в «сионистскую концепцию еврейской истории» [146].

Кто знаком с сионистской литературой, говорит он далее, тот сразу уловит в концепции Аксельрод заимствование у сионистских писателей философско-исторической идеи. По мнению Деборина, сущность спинозовской системы, ее специфический характер не может быть выведен ни из национальной психологии, ни из внетерриториального положения еврейского народа, ни даже из специфического воспитания, полученного мыслителем в детском возрасте, а только из общественных отношений данной эпохи» [147]. Повторяем: вместо аргументов - брань, навешивание ярлыков, в данном случае - ярлыка «сионизм».

Вопрос о связи философии Спинозы с иудаизмом время от времени всплывал в философской литературе, в частности, в связи с изданием в 1935 г. Григорием Самуиловичем Тымянским «Богословско-политического трактата» Спинозы, к которому он написал вступительную статью и комментарий. Он подчеркивал политический характер «Трактата», указывая на то, что в XVII веке политическая борьба принимала религиозные формы. Вопросы религии имели прежде всего политическое значение. Желанием участвовать в этой борьбе Тымянский объясняет тот факт, что Спиноза оставил на несколько лет свою работу над «Этикой» и целиком переключился на писание «Богословско-политического трактата»: он, как пишет Тымянский, хотел непосредственно вмешаться в происходившую тогда борьбу свободомыслящей партии де Витта с кальвинистскими ортодоксами оранской партии. Спиноза выступил в защиту ничем не ограничиваемого свободомыслия [148]. Это служит Г. Тымянскому основанием для вывода, что Спиноза был философом общеевропейского, а не национального масштаба, указывая, в частности,

«на неправильность всякого рода попыток выведения философии Спинозы из иудаизма» [149].

Эту последнюю мысль Г. Тымянский высказал в своем докладе, прочитанном в Институте философии 22 декабря 1934 г. В прениях А.И. Рубин не согласился с такой интерпретацией корней философии Спинозы и фактически поддержал позицию Аксельрод (Ортодокс), не ссылаясь, правда, на нее. А.И. Рубин настаивал на том, что нельзя понять сущность философии Спинозы, отрывая ее от иудаизма [150].

По вопросу о соотношении субстанции и материи тоже шли горячие споры. В чем их сущность? Мы уже видели, но определим ее еще раз словами самой Аксельрод. Она пишет:

«Всякий грамотный и добросовестный читатель поймет, что строгая последовательность Спинозы относится к последовательному отрицанию трансцендентной теологии. Эти элементы я считала и продолжаю считать душою материализма» [151].

«Мой тяжкий грех, - пишет она, - с точки зрения моих противников, заключается в том, что я рассматриваю субстанцию Спинозы как источник закономерности. С точки зрения моих оппонентов, бог или субстанция Спинозы - это природа, тождественная с материей. Другими словами, субстанция - это материя» [152] . Как же отвечает Деборин? Казалось бы, есть один путь - анализ произведений самого Спинозы. Но - удивительное дело - ни одной ссылки на первоисточник, ни одной попытки самостоятельной интерпретации подлинников. Все вертится вокруг «общих» возражений. Задача, которую он поставил перед Л. Аксельрод, найти «хотя бы одну цитату из сочинений Маркса, Энгельса, Плеханова, Ленина, которые подтвердили бы правильность ее точки зрения» [153], как нельзя лучше характеризует стиль его анализа.

Вместо разбора по существу - обвинительное заключение. Вот основные его «пункты», сформулированные Дебориным:

1. Аксельрод под видом историко-материалистического объяснения термина «бог» и системы Спинозы дает антимарксистскую концепцию истории еврейского народа.

2. Под видом критики «теологического привеска» она объявляет субстанцию Спинозы закономерностью, а не материей, возвращаясь к идеалистической интерпретации спинозизма.

3. Исходя из своего неправильного определения материализма, Аксельрод причисляет систему Спинозы к материалистическим только на основании того, что Спиноза стоял на точке зрения детерминизма, механистической причинности, игнорируя «основной вопрос философии».

4. Аксельрод расходится с Плехановым, который, исходя из правильного понимания материализма, видит сущность спинозовского материализма в субстанции, тождественной с природой, а не в детерминизме, являющемся следствием материалистического понимания субстанции, ибо где нет материальной субстанции, там не может быть и «механической причинности» [154].

А. Деборин, конечно, прав, с точки зрения ортодоксального марксиста, с пристрастием допрашивая Аксельрод: «Что это за материализм без материи?» [155]. Но доказывает он свою мысль странным образом: сличая цитаты из Плеханова и Энгельса. Плеханов и Энгельс потому именно и считали марксизм «родом спинозизма», пишет Деборин, что для них так же, как и для Спинозы, «мысль и протяжение не что иное, как два атрибута одной и той же субстанции». Эту мысль повторяет Плеханов неоднократно, видя в ней сущность спинозизма. Но это не больше как ссылка на авторитет Плеханова, а не разбор проблемы по существу. Аргументация Деборина не становится более убедительной и тогда, когда он ссылается на отзыв Энгельса о Спинозе, который Плеханов приводит в его статье «Бернштейн и материализм», по той же причине. У Энгельса ничего, буквально ничего нет. В «Диалектике природы» Энгельс говорит о значении философии Спинозы в борьбе против «плоской вольфовской телеологии», подчеркивая, что в противовес телеологии Спиноза настойчиво пытался объяснить мир из него самого. На спинозовское causa sui не раз вообще ссылался Энгельс. Но это ближе к интерпретации Аксельрод, чем Деборина, ибо проблема детерминизма, а не проблема материи здесь в центре внимания. Положение Аксельрод, что абсурдно утверждать, будто субстанция Спинозы есть материя, остается, по существу, без ответа.

Мы подошли к вопросу, материалист ли Спиноза. Оппоненты Л. Аксельрод пытались доказать, что в ее позиции по этому вопросу имеется противоречие между тем, что она писала в «Философских очерках», и тем, что сказано в ее статьях, о которых шла речь. В «Очерках» она писала:

«Ограничимся здесь лишь указанием на то, что в основу учения Спинозы положен строго проведенный принцип механической причинности. Полное же отрицание телеологии и безусловное признание принципа механической причинности являются душой материализма» [156].

Она, следовательно, признает, что система Спинозы в основном материалистична. Но ведь она отрицает, что субстанция - это материя. Нет ли здесь противоречия? Этот вопрос связан с важной проблемой: о критерии оценки того, что такое «материализм» и «идеализм».

Дело в том, что в марксизме есть один критерий, превратившийся в важнейший канон: основной вопрос философии. Только им позволительно пользоваться, когда речь идет об определении характера той или иной философской системы, ее отнесении к материалистическому или идеалистическому «лагерю». Именно оценка философии Спинозы, данная Л. Аксельрод, показывает, как ненадежен этот критерий, каким прокрустовым ложем он часто является. Потому что оппоненты Аксельрод так настаивали на том, что субстанция - это материя, что они не видели иного пути для отнесения системы Спинозы в разряд «материализма». В равной мере именно то, что Аксельрод, избегая «основной вопрос философии», все же характеризует Спинозу как материалиста, и вызвало протест ее оппонентов.

Л. Аксельрод положила в основу своей оценки не «основной вопрос философии», а проблему детерминизма, закономерности, считая, что рассматривание мира как причины самого себя, признание, что он развивается по своим внутренним закономерностям, - это и есть истинный материализм Спинозы. Возражение Деборина, что Маха и Богданова в таком случае тоже следует считать материалистами, бьет не по позиции Аксельрод, а указывает на то, как вообще трудно найти «точный» водораздел между материализмом и идеализмом. Трудности обнаружились даже для такой системы, как Спиноза, которого многие считают бесспорным атеистом и материалистом, - даже для него «основной вопрос философии» - не что иное, как прокрустово ложе. Чтобы можно было ссылаться на «основной вопрос философии», и требуется обязательно доказать: субстанция - это материя. Иначе Спиноза - не материалист. Иного критерия приверженцы «основного вопроса философии» не видят. А если Аксельрод материализм Спинозы видит в антителеологической сущности его системы, то и многие идеалисты были против телеологии, и путаницы опять-таки нельзя избежать. Одним словом, это фактически был спор не только о Спинозе, но и о том, верно ли вообще категорическое утверждение Энгельса, много раз повторяемое Лениным, о двух лагерях в философии - материализма и идеализма - и об «основном вопросе» как водоразделе между ними.

В начале 30-х годов начинается общий пересмотр того, что говорилось и писалось как «диалектиками» (деборинцами), так и «механистами» (сторонниками Аксельрод). Коснулся этот «пересмотр» и философии Спинозы. По всем основным вопросам теоретиком стал Митин. Как он осуществлял «пересмотр», мы уже видели на примере оценки философии Гегеля. Точно так же он поступает и со Спинозой: воюет на «два фронта». На заседании президиума Коммунистической Академии и Института философии, посвященном 300-летнему юбилею со дня рождения мыслителя, он выступил с докладом «Спиноза и диалектический материализм». Он критикует Деборина за то, что тот замалчивал «метафизический характер системы Спинозы», не видел его «недостатки», которые, по мнению докладчика, шли по линии «абстрактного, созерцательного характера материализма, по линии понимания атрибута мышления, по линии понимания категории движения» [157]. Он буквально повторяет Аксельрод (конечно, не ссылаясь), говоря, что «теологический костюм», «теологическая оболочка» «не есть нечто совершенно внешнее по отношению ко всей системе взглядов Спинозы, но выражает серьезнейшую непоследовательность его философии, то, что он не добрался еще до последовательного материализма» [158].

Повторяет он и мысль Аксельрод, подчеркивавшей, что нельзя философию марксизма считать «родом спинозизма». Не обошлось и без курьезов. Митин обрушился на Деборина за то, что тот, характеризуя общественные идеалы Спинозы, подчеркивал его учение о возможности достижения наивысшего счастья человека путем организации таких связей и такого общения, которые могли бы гармонически согласовать коллективные силы человечества для счастливой жизни на земле. Митин обрушился против этого, говоря:

«Здесь Деборин допускает уже не только теоретические ошибки в оценке философии Спинозы, но и ошибку сугубо политического порядка. Расплывчатые положения Спинозы, характерные для него как идеолога революционной буржуазии определенной эпохи, его положения о «всеобщем и высшем счастье», о необходимости согласования души и тела, как говорил Спиноза, о необходимости взаимопомощи для удовлетворения нужд и для спасения от опасностей, о необходимости гармонически согласовать коллективные силы человечества, это - типично буржуазные идеалы, которые были вызваны определенными историческими, классовыми условиями эпохи. Это идеалы, которые были затем написаны на знамени буржуазной французской революции в виде идеалов «свобода, равенство и братство» и т.д. Все эти идеалы Деборин выдает за «чисто социалистические идеалы» [159].

Необходимость «согласования души и тела», необходимость взаимопомощи для удовлетворения нужд и для спасения от опасностей, необходимость гармонически согласовать коллективные силы человечества до того, по Митину, не согласуются с принципами социализма, что он резко обрушился на тех, кто напомнил об этих идеалах Спинозы. Он даже не понял, какую аттестацию дал социализму...

Если, критикуя Деборина, Митин повторяет основные положения Аксельрод, то, переходя в своем докладе к критике Аксельрод, он буквально повторяет аргументацию Деборина. В этом можно убедиться, прочитав следующие слова Митина:

«Аксельрод в своей оценке философии Спинозы отступала от важнейших вопросов материалистического мировоззрения вообще. Вот что она писала: "Я же отрицаю, что субстанция Спинозы есть материя, и тем не менее причисляю его к материалистам". Встает немедленно вопрос, в чем же тогда материализм Спинозы, в чем суть его субстанции. На эти вопросы она отвечала следующим образом: "Спиноза же стоит в ряду материалистов по своему учению о единстве мира, по своей исчерпывающей критике трансцендентной теологии и отрицанию акта творения, короче, по своему механическому пониманию мира".

Нужно сказать, что в этом действительно совершенно чудовищном положении Аксельрод нет ни грани марксизма, ни грани материализма. Аксельрод, во-первых, допускает, как мы видели, материализм у Спинозы, но допускает его без материальной субстанции, иначе говоря, допускает материализм без материи...» [160].

Митин явно не побрезговал воспользоваться аргументами Деборина.

Так понимал Митин «борьбу на два фронта». Впрочем, он имел пример, у кого учиться, - Сталин был признанным мастером борьбы на два фронта.

На примере Гегеля мы видели, что новое философское руководство требовало постоянно подчеркивать не то, что роднит крупных философов прошлого с марксизмом, а как раз «коренное отличие», превосходство последнего по сравнению со всеми философскими школами прошлого. Кульминационный пункт этого процесса - выступление Жданова на философской дискуссии 1947 г. по книге Г.В. Александрова, в котором он назвал марксизм революцией в истории общественной мысли. Это результат одного и того же метода: утверждать все противоположное тому, что в свое время делали деборинцы. И если они гордились своими философскими родственниками прошлого, то новое философское руководство, не отрекаясь от них, все же не сажало их больше за один с марксистами стол. Это делалось более или менее осторожно, но знамением времени стало: требовать определенной дистанции, не забывать, что марксизм - вершина, венец человеческой мысли. И так как на щит деборинцы, наряду с Гегелем, подняли и Спинозу, то против этого новое философское руководство стало возражать, В докладе на заседании президиума Комакадемии и Института философии, посвященном 300-летнему юбилею со дня рождения Спинозы, Митин говорил:

«Для всякого очевидно, что точка зрения Энгельса есть высшая точка зрения, преодолевающая ограниченность и метафизичность спинозизма. Вместо того, чтобы обнаруживать, в чем недостаточность Спинозы, в чем диалектический материализм превосходит Спинозу, вместо этого мысль Деборина идет по одной линии - как бы снизить уровень диалектического материализма до предшествовавших ему философских систем» [161]. Он требовал постоянно подчеркивать ту мысль, что «материализм Маркса есть высший итог и новая ступень развития всей философии на основе критической переработки также и старого материализма» [162].

С тех пор основное внимание стали уделять критике системы Спинозы, выделять то «отрицательное», что имеется в ней с точки зрения диалектического материализма: абстрактный, созерцательный характер спинозовского материализма, метафизичность его, поскольку Спиноза, по выражению Митина, «не знает в своей философии категории движения» [163].

Но, может быть, такая постановка вопроса в самом деле является чем-то новым в оценке Спинозы? Нет, ибо в основном и главном новое философское руководство просто повторяло деборинцев и Плеханова: Спинозу продолжали считать материалистом, субстанцию по-прежнему отождествляли с материей, по-прежнему вытравлялось всякое упоминание о еврейском происхождении Спинозы и влиянии на него иудаизма. Внешне зло критикуя деборинцев, брали у них все устоявшееся, привычное, порою поступая весьма недобросовестно. Вот один из характерных примеров. Каково отношение Деборина, главы меньшевиствующих идеалистов, к «сионистской интерпретации Спинозы», мы уже видели: оно было резко отрицательным. Несмотря на это, журнал «Воинствующий атеизм» опубликовал статью М. Ленинградского «Меньшевиствующий идеализм в роли апологета иудаизма», в которой осуждаются «меньшевиствующие идеалисты» как раз за то, против чего они с такой резкостью выступали [164]. Поводом послужила статья П. Рахмана «Спиноза и иудаизм», опубликованная в «Трудах Института красной профессуры». Статья эта действительно подробно анализирует влияние, которое иудаизм оказал на Спинозу. П. Рахман, в частности, писал, что «Этика» Спинозы - это отшлифованный иудаизм, изложенный методом Декарта» [165]. Против этого стали резко выступать совершенно в духе Деборина, что, однако, не мешало ему же приписать этот «смертный грех». В духе Деборина писали также Каммари и Юдин, когда утверждали, что характер учения Спинозы сводится к тому, что субстанция в учении его по существу и есть материя, природа, хотя он и называет ее богом [166].

Таким образом, «ошибки» по вопросу оценки философии Спинозы, приписываемые деборинцам, по крайней мере, не столь существенны, раз в основном и главном новое философское руководство заимствовало их аргументацию. С деборинцами по многим вопросам, связанным с оценкой философии Спинозы, можно не соглашаться. Это, однако, не имеет ничего общего с обвинениями в ереси, с которыми выступило новое философское руководство.

Мы рассмотрели основные теоретические вопросы и связанные с ними основные обвинения, выдвинутые против деборинцев. Как их оценить в свете исторической перспективы? В этой связи несомненный интерес представляет признание, сделанное одним из официальных историков советской философии А. Щегловым.

«Некоторые товарищи, - пишет он, - пришедшие в философию на много лет позднее, выражают сомнение - существовало ли вообще такое течение, не были ли раздуты отдельные, частные ошибки до масштаба уклона в философии? Такое сомнение подкрепляется также той односторонне отрицательной оценкой, которая порой давалась школе Деборина в 30-40 годах, когда огульно отрицалось все положительное, достигнутое А.М. Дебориным и его ближайшими сотрудниками в пропаганде марксистской философии, когда их взгляды рассматривались как законченная антимарксистская система, методология троцкизма и т.п.»

А далее автор выступает с еще более привлекательным тезисом:

«Историческая справедливость требует, чтобы данное философское течение получило свою объективную оценку, чтобы действительная история советской философской науки, освобожденная от конъюнктурных наслоений, предстала в истинном свете» [167].

Советский автор, развивая эти мысли, добивается одной-единственной цели: отказываясь от «огульного отрицания всего положительного», достигнутого А. Дебориным, отбрасывая обвинения деборинцев в измене родине, в троцкизме, оставить в неприкосновенности основные обвинения, выдвинутые против них еще в начале 30-х годов М. Митиным, П. Юдиным, Ф. Константиновым и другими. Весь контекст изложения истории дискуссии 20-х-начала 30-х гг. как бы направлен на то, чтобы убедить: сомнения, существовало ли вообще такое течение, не были ли раздуты отдельные, частные ошибки до масштаба уклона в философии, - эти сомнения напрасны. Существовало такое течение, был такой уклон в философии, и работа, проделанная под эгидой партии М. Митиным, Ф. Константиновым и другими, полностью себя оправдала. Единственное, чего добиваются в последние годы советские авторы, - это более «тонко», менее агрессивно, избегая таких выражений, как «меньшевиствующие идеалисты - враги народа», но - закрепить старую оценку, чуть-чуть подправить ярлык, но оставить его в неприкосновенности. Совет главного прокурора СССР Руденко и здесь принят полностью. Но на этой основе нельзя выполнить обещание, данное некоторыми официальными авторами: чтобы действительная история советской философской науки, освобожденная от конъюнктурных наслоений, предстала в истинном свете. Это возможно при ином подходе, на иной основе - на основе фактов действительной истории тех лет. А факты, изложенные нами в этой главе, свидетельствуют, что ни одно обвинение, предъявленное Деборину и его окружению, не имеет под собой реальной почвы. Течения, получившего название «меньшевиствующий идеализм», на самом деле не существовало.

Анализ событий тех лет привел нас еще к одному выводу: философия стала играть исключительную роль в период культа Сталина. С этого момента она стала чем-то вроде комиссара среди наук, цензором, законодателем. Принцип партийности философии стал магическим ключом, который открывал руководящим философам все двери во все научные учреждения, чтобы выяснить, нет ли там крамолы. Он был объявлен относящимся к любой науке, и логично, что именно философы должны были выполнять роль инспекторов. Они распространяли свое влияние на физику, генетику, статистику, социологию. И везде это имело драматические, а то и трагические последствия.

Поскольку в период культа Сталина процесс этот развивался путем усиления роли идеологии, ибо первостепенное значение стали придавать «идеологической борьбе», «идеологическому воспитанию», - мы прежде всего остановимся на эволюции, которую претерпело это понятие.