Процесс рецепции Пушкина русским идеологическим сознанием очередного рубежа веков переживает ныне новый этап, смысл которого состоит в попытках добиться усвоения массами некогда существовавшей лишь в богословском сознании начала века религиозной идеи, якобы заключенной в творчестве Пушкина, в богословской оценке смысла этого творчества. Здесь мы наблюдаем некую общекультурную закономерность. «Идея, овладевшая массами», если пользоваться известной марксистской формулой, действительно приобретает колоссальную силу, и, как следствие, чрезвычайно... примитивизируется. Весь этот процесс в целом, все проявления этой закономерности служат образцом того, как, по сути дела, идея, раз возникшая в качестве выражения определенной социальной тенденции, в дальнейшем «овладевает массами», а затем – снова возвращается в теоретическое лоно породившего ее идейного мира. Возвращается искаженной, извращенной, примитивизированной, но… сильной. И эта сила носит такой характер, что отныне примитивизируется, делается значительно более грубой, элементарной и морально неприемлемой даже будучи высказанной устами тех же «культурных героев», которые некогда эту идейную струю породили.

Мысль моя будет гораздо более прозрачной, если я обращу внимание на тот идейный материал, который эту мысль может проиллюстрировать с подлинной графической четкостью. Речь идет о восприятии Пушкина в кругу последователей владимиро-соловьевского «христианского ренессанса». Я не могу здесь останавливаться на характеристиках этого сложнейшего социального феномена. Скажу только, что, по моему представлению, русская интеллигенция эпохи fin de siècle пережила глубокий раскол на две – именно две – идейных струи, одна из которых видела выход из очевидного для всех кризиса российской действительности в подъеме духа русского народа, в возвышении его до мистико-религиозного сознания, все и вся преодолевающего, а другая делала ставку на реальную борьбу угнетенного народа с угнетателями, в результате чего Россия должна была стать экономически независимой, богатой и свободной страной. Оценка этих направлений русской идейной жизни не может здесь входить в мои планы, однако в русле темы рецепции Пушкина нельзя не отметить, что, несмотря на наличие своей правды (в исконно русском двойном значении Правды-Истины и Правды-Справедливости) как в той, так и в другой позиции, вторая и только вторая из них отчасти реализовалась, оказалась причастной к экономическому и культурному (расцвет авангардных течений в искусстве и ликвидация неграмотности) возрождению России и приняла на себя весь груз ответственности за расхождение своих идеальных интенций с воплощенной реальностью. За «нашего» Пушкина она в ответе.

Вместе с тем еще раз, однако же, приходится мне здесь обращаться к той области духовной жизни, которая связана с идеологическими иллюзиями, с жизнью истины в социуме, следовательно, к проблемам, далеко выходящим даже и за пределы общей культурологии и философии культуры – в сферу эпистемологии, теории познания[1]. Эти эпистемологические требования простираются на область, в которой мы должны, учитывая наличие моментов истины в каждой из доказавших свою жизненность позиций, решить – и при том не всегда задним числом – какая из позиций содержит больше моментов подлинного знания (абсолютной истины) и, следовательно, выступает в данный исторический момент в роли истины и только истины[2]. Исходя из таких эпистемологических требований, придется, соответственно, признать, что позиция русских историософов конца XIX – первой половины ХХ века оказалась во всех отношениях несостоятельной.

Еще раз подчеркну: если бы в этой позиции не было важных моментов истины, она не только не смогла бы вновь занять умы наших современников – она не имела бы ни малейших шансов сколько-нибудь долго удержаться в идейных исканиях самих русских религиозных философов и будущих российских изгнанников. И тем не менее… Присмотримся внимательнее к трактовке творчества Пушкина, к мысли и критическому пафосу русских религиозных философов в оценке творчества и личности поэта – и проблема рецепции Пушкина выявит, как я полагаю, новые грани своего общекультурного смысла.

Ни у кого из представителей русской религиозной мысли конца века[3] не возникает ни малейшего сомнения в том, что Пушкин был если не глубоким религиозным мыслителем, то, во всяком случае, религиозным человеком. Более подробные характеристики расходятся: одни авторы считают, что Пушкин постепенно «шел к Богу», становясь все более религиозным, другие авторы сетуют на то, что Пушкин, всегда оставаясь религиозным человеком, все-таки в вере был «не тверд». Наконец, третьи выражают уверенность в том, что, продлись жизнь Пушкина еще на какое-то время, он непременно стал бы подлинным православно верующим христианином.

Еще одной чертой, объединяющей все работы этого направления, можно считать сравнительно слабую пушкиноведческую подготовку, отчасти соответствующую состоянию пушкиноведения их времени, а отчасти проистекающую из общих принципов научного исследования, не предполагающих достаточную научную строгость и не останавливающуюся перед произвольными и чисто вкусовыми оценками, а также откровенно-наивным выражением авторских пристрастий и пристрастности (сиречь, заведомой, принципиальной необъективности, ангажированности). Справедливость требует признать, что такова традиция, которую создавал и в которой работал прежде всего основоположник этого направления в оценке творчества Пушкина – Владимир Соловьев. А он, в свою очередь, опирался не столько на философские принципы, разработанные в русле немецкой классической философии как философии по интенции научной, сколько на традиции риторических богословских трудов. О главном отличии того и другого читатель уже, несомненно, имеет полное представление: в основе одного пути – доказательство, в основе другого – процедура убеждения читателя или вообще реципиента. Вот почему критическая оценка «русской философской критики» по отношению к Пушкину всегда осложнена попаданием в зазор между этими двумя позициями. Нельзя пренебречь научными доказательствами, но надо отдать отчет в том, что для сторонников такого рода предвзятой позиции научные доказательства не имеют никакой силы. Переубеждать сторонников догматической позиции не имеет ни малейшего смысла; имеет смысл лишь попробовать удержать от перехода на догматические позиции тех, для кого научное доказательство еще не потеряло своей решающей и всесокрушающей в конечном итоге мощи.

Единственно возможным, с моей точки зрения, путем, который позволит преодолеть указанный разрыв и заполнить брешь, образующуюся, когда мы пытаемся критически оценить русскую философскую критику касательно Пушкина, оказывается тогда простое средство: сравнить позиции тех, кто склонен видеть у Пушкина необыкновенную религиозность, и показать, что расхождения этих позиций представляют собой не тонкие различия по частностям, а проявления непримиримых противоречий. Конечно, и такой анализ не переубедит догматика. Однако применительно к тем, кто исповедует идеологическую доктрину, только такой путь и возможен, если не иметь в виду тех или других путей для того: чтобы реально уничтожить экономическую основу той идейной силы, которая породила данную общетеоретическую и идеологическую позицию. Иными словами, если говорить не о тех или других формах реального «удушения» своих идейных противников (таковы наиболее часто встречающиеся пути уничтожения идейных противников, из чего не вытекает, что я эту реальную практику одобряю или осуждаю: эта практика – интерсубъективная реальность, не зависящая от нашего отношения к ней), то только такой и может быть критика применительно к субъектам, преисполненным веры – имманентная критика, показывающая противоречия в позициях представителей исходного учения, и экзегетико-герменевтическая критика, указывающая на реальные и воплощенные противоречия в истолковании исходных «сакральных» текстов.

Остановлюсь в связи с этим на этом главном для рассматриваемого направления в рецепции Пушкина авторе. Итогом и последним словом, заключающим статью Владимира Соловьева «Судьба Пушкина», оказывается замена темного слова «судьба» «ясным и определенным выражением – Провидение Божие»[4]. Весь материал предшествующего текста статьи В.Соловьева никак, однако, не позволяет усмотреть «руку провидения» в жизни и делах Пушкина. Вот рассуждение, которое буквально предваряет конечный и, по правде говоря, неожиданный вывод Владимира Соловьева. На предшествующей странице он рассуждает: «Все многообразные пути, которыми люди, призванные к духовному возрождению, действительно приходят к нему, в сущности, сводятся к двум: или путь внутреннего перелома, внутреннего решения лучшей воли, побеждающей низшие влечения и приводящей человека к истинному самообладанию; или путь жизненной катастрофы, освобождающей дух от непосильного ему бремени одолевших его страстей. Беззаветно отдавшись своему гневу, Пушкин отказался от первого пути и тем самым избрал второй, – и неужели мы будем печалиться о том, что этот путь не был отягощен для него виною чужой смерти и что духовное очищение могло совершиться в три дня?»[5]. Ответим вопросом на вопрос: неужели хоть кто-нибудь в этом выборе Пушкина может увидеть не его собственное решение, а руку провидения? Не он ли здесь сам, решительным, и, как признают все добропорядочные православные, не слишком ортодоксальным для верующего способом, повернул свою собственную судьбу?

Как раз тогда, когда мыслителю приходится спорить с очевидностью, логические доводы и уступают место риторическим фигурам. Да была же, была, говорит нам Владимир Соловьев, судьба Пушкина доброю и разумною, потому что «наилучшей цели она достигла простейшим и легчайшим в данном положении, то есть наилучшим способом»[6]. Конечный итог рассуждения Соловьева о судьбе ничем не отличается от осмеянного Вольтером лейбницевского принципа «лучшего из всех возможных миров». «Судьба, – вещает Соловьев, – …не может управлять человеческой жизнью без участия собственной воли человека, а при данном состоянии воли этого человека то, что с ним произошло, должно было произойти и есть самое лучшее из того, что вообще могло бы с ним произойти, т.е. кажется возможным»[7].

В.Соловьев – мыслитель искушенный и тонкий, в отличие от большинства своих адептов. Последующее краткое рассуждение Соловьева о судьбе вообще – самое яркое доказательство того, что некоторым образом примитивная (не снившаяся по примитивности фатализма лапласовским детерминистам) итоговая оценка не удовлетворяет и самого автора. Ведь получается, что участвуй или не участвуй воля человека в его «судьбе», даже мельчайшие детали в этой судьбе строго предопределены. Я не говорю о том, что подобного рода мнения в наши дни и у самого захудалого физика вызывают кривую усмешку. Я говорю о том, что и сам Владимир Соловьев попытался тысячей оговорок и отговорок смягчить столь одиозный вывод в других трудах.

Но слово сказано. Абсолютный детерминизм в духе «волоса, который не упадет с человека без веления Божия» в применении к конкретному частному случаю, а именно судьбе Пушкина, выступает во всей его абсурдности. И попадает здесь Соловьев в ту же самую ловушку, от которой так старательно предостерегает, говоря, что нельзя химический анализ нарзана принимать всецело за анализ всякой воды. С проблемой общего и отдельного наш великий историософ явно не справился: даже уровень якобы преодоленного им Гегеля остался для него недосягаемой высотой. А между тем рассуждения на эту тему учеников В.С.Соловьева, повторяющие его «доводы», ныне зачастую выдаются за последнее слово если не научной методологии, то уж, во всяком случае, философско-литературоведческой пушкинистики.

Таков скромный пример имманентной, «внутренней» критики русских философствующих пушкинистов. Однако сами эти пушкинисты друг к другу были до такой степени критичны, что облик Пушкина в их трудах раздваивался, троился, размножался. Особое место среди критиков этого периода занимает замечательный поэт, чуткий литературовед, проникновенный мемуарист Владислав Ходасевич[8].

Вообще, это особая тема – рецепция Пушкина поэтами. Восприятие поэта предполагает особую глубину проникновения, действительное гуссерлевско-ингарденовское «вчувствование» (Erfüllung) в предмет, в объект, и, resp., в поэтическую ткань. А если поэт еще и одаренный литературный критик, то это делает его критические высказывания заслуживающими особого внимания.

Откликнувшись на статью правоверного «соловьевца» отца Сергия Булгакова «Жребий Пушкина», В.Ходасевич не оставляет у читателей сомнения в том, что общую позицию по вопросу о религиозности Пушкина он с рассматриваемым автором разделяет. Тем более важны и несомненно убийственные по адресу позиции С.Н.Булгакова замечания Ходасевича.

Наиболее характерные из этих замечаний прямо относятся к тому, о чем я только что говорил: «философская критика» идеалистов-богословов крайне пренебрежительна к Пушкинской текстологии и доказанным в пушкиноведении реалиям. В.Ходасевич отмечает «некоторое количество неточностей, задевающих пушкинский слух»: стих «и жало мудрое змеи», как сказано у Булгакова, на самом деле нужно читать «и жало мудрыя змеи» (эпитет относится не к жалу, а к змее); Н.Н.Гончарова никогда фрейлиною не была, и, наконец, стихотворение «Красавица» вообще к ней не относится. К фактологическим неточностям, недопустимым даже и по тем временам, добавляются и общие интерпретативные выводы С.Н.Булгакова, вводящие в недоумение сочетанием категоричности и бездоказательности. Так, по С.Н.Булгакову, в конце жизненного пути у Пушкина «духовный источник творчества иссякал, несмотря на то, что в его распоряжении оставались все художественные средства его поэтического дара, вся палитра красок»[9]. Нет смысла подробно доказывать здесь, что С.Н.Булгаков этим высказыванием (подчеркну, что здесь не имеет значения, что понимается нашим автором под неопределенным словосочетанием «духовный источник») противоречит не только свидетельствам современников (и наших, и пушкинских), но и самому себе[10]. Именно эти противоречия невольно обращают на себя внимание Вячеслава Ходасевича – яркого литературоведа-пушкиниста и тонкого, но в то же время умеющего быть беспощадным критика[11].

Всем ходом своей критики В.Ходасевич опровергает почтительный комплимент С.Н.Булгакову: последний-де во всем существенном «высказывает серьезные и углубленные знания Пушкина». Этому выводу противоречит весь приведенный Ходасевичем материал конкретного рассмотрения взглядов Булгакова на историю религиозных воззрений и переживаний Пушкина. Отец Булгаков по обыкновению просто и бесхитростно начинает освещение проблемы религиозности Пушкина с самых грубых из числа допустимых в литературной речи ругательств. «Только бесстыдство и тупоумие, – пишет православный пастырь, – способны утверждать безбожие Пушкина перед лицом неопровержимых свидетельств его жизни, как и его поэзии»[12]. В.Ходасевич осторожно замечает по этому поводу: «Кое-что в этой формулировке, мне кажется, не совсем точно. О юношеском безверии Пушкина (в эпоху Лицея и “Зеленой лампы”) можно говорить, не страдая ни тупоумием, ни бесстыдством. Пушкинское эпикурейство той поры не было следствием только легкомыслия и снобизма»[13].

Излагая далее всем известные и не вызывающие ни у кого сомнения факты атеистической истории Пушкина, Ходасевич соглашается, все-таки, с окончательным выводом Булгакова: «Пушкин знал Бога». Однако во всех дальнейших рассуждениях, касающихся конкретной и точной оценки поэтических творений Пушкина, в которых он был наиболее исповедален, Ходасевич, безусловно, перечеркивает все то, что говорится о религиозности Пушкина у Булгакова: «традиционное, но ошибочное отождествление поэта с пророком обычно тонет в пустых словоизвержениях на тему о высшем призвании поэта “по Пушкину”, и потому не имеет серьезных последствий. Другое дело – о. Булгаков: из той же ошибки он сделал неизвестный и существенный вывод: поставив знаки равенства между пророком и Пушкиным, он предъявил к Пушкину такие духовные требования, которые самого Пушкина ужаснули бы»[14].

К вящему удовольствию сторонника имманентной критики поэт Ходасевич в той же своей статье высказывается и насчет вышеупомянутой статьи поэта Владимира Соловьева[15]: «Соловьев в своей чрезвычайно суровой и неприятно резкой статье осудил Пушкина за недостойную погруженность “в заботах суетного света” и за озлобленность, не подобающую христианину». Но о. Булгаков получает у Ходасевича (и тут уж не усомнишься в том, что предшествующие комплименты – простая дань вежливости) гораздо более суровую оценку. По сравнению с Соловьевым, суд Булгакова «выходит еще строже, потому что самая ответственность Пушкина у него повышена во много раз: у Соловьева речь идет о слабом человеке, у о. Булгакова – о падшем пророке»[16].

Окончательный вывод Ходасевича убийствен и звучит как приговор. Цитируя С.Булгакова, поэт-критик заключает: «не фантазируя, нельзя сказать, будто “в умирающем Пушкине отступает все то, что было присуще ему накануне дуэли”»[17]. А речь идет об известной дуэльной истории. Ходасевич, еще, видимо, не знакомый с неопровержимыми (да никто опровергнуть и не пытался![18]) документально подтвержденными выводами П.Е.Щёголева в книге «Дуэль и смерть Пушкина» о мнимом «покаянии», прозорливо замечает по поводу напутствия церкви и просьбе Карамзиной перекрестить его: «смысла этих двух последних поступков не должно преувеличивать»[19]. Общий итог у В.Ходасевича: «Пушкин ни на мгновение не отказывался от самого себя такого, каким был перед дуэлью».

По-моему, картина ясна. Уж если в откровениях Соловьева и Булгакова стоящий на похожей точке зрения верующий поэт В.Ходасевич видит столько несообразностей, противоречий и прямого пренебрежения фактами, что же мы можем сказать теперь обо всем том море публицистов, которые вообще как об установленных фактах говорят о том, о чем сказать можно, только «фантазируя»?

На сложном поле рецепции Пушкина эпизод с нынешним отступлением от пушкинистики в пользу «голого фантазирования» на иной, нежели прежняя (почему-то именуемая «большевистской»), идеологической основе, останется лишь маленьким эпизодом, и в этом моем скромном «предсказании» нет ни грана пророчества – речь идет о простом выводе из общих культурологических закономерностей, которым подчинена идейная жизнь. Не нужно быть ни твердокаменным марксистом, ни абсолютным скептиком для того, чтобы сделать такой вывод. Это простая, незамысловатая эмпирическая закономерность.

В истории науки этот эпизод, безусловно, не оставит заметного следа. Не то – в идеологической жизни. Современный этап рецепции Пушкина связан не столько с углублением исследовательской мысли, с обогащением исследовательской базы, сколько с попытками расширить круг идейных влияний ангажированных мыслителей на инертные массы читателей, не слишком изменившихся с крушением тоталитарной идеологии и официального школьного литературоведения. Опять-таки, не хочется быть совсем уж превратно понятым. Тоталитарная идеология мрачна, вредна и омерзительна, когда поддерживается Дахау и Гулагом. Не будем, однако, путать теоретико-познавательный монизм с идеологическим тоталитаризмом.

Социология творчества Пушкина не имеет права не учитывать также одну из существенных сторон личности и творчества Пушкина. Изменчивость поведения и даже манер Пушкина стали одним из утверждений, имеющих характер общего места. Ярче всего при жизни Пушкина об этом писал П.А.Вяземский, а позднее – В.В.Вересаев в его «В двух планах». Однако до сих пор многоликость Пушкина ставит в тупик исследователя при оценке пушкинского ролевого поведения. Камень преткновения здесь – момент смены ролей. Поставленный в тупик многоликостью Пушкина, «святогрешным» назвал А.В.Амфитеатров[20] поэта, подчеркивая, с одной стороны, отсутствие у Пушкина творческого лицемерия, и снимая с него грех лицемерия «нетворческого», а с другой – усматривая основу его «святости» в принадлежности к числу… «покаянцев», и как бы отпуская ему заранее все остальные «грехи»... Так из самых чистых побуждений известный русский драматург и публицист не следует своему «святому» образцу и впадает-таки в грех «творческого лицемерия». А все дело в том, что любое Прокрустово ложе оказывается тесно контроверзам жизни и творчества Пушкина, переменчивой его натуре – отсюда и неизбежные несообразности заведомо «спрямленных» трактовок и обедненных истолкований.

Из-за этой смены установок проблема истолкования Пушкина становится и еще не один век останется головной болью интерпретаторов. Вся пушкинская наука стала наукой благодаря наличию этих многообразных проблем:

– когда Пушкин говорит от имени своего героя, а когда от своего собственного лица? В какой момент меняется эта позиция?

– сколько у Пушкина этих «авторских лиц»?

– когда именно в общении с читателем или с корреспондентом Пушкин надевает или снимает ту или иную маску? В какой мере Пушкин каждый раз озабочен тем, чтобы читатель/корреспондент отдавал себе отчет в смене авторской позиции?

Трудность проблем усугубляется еще и тем, что ролевое поведение в творчестве и в жизни стало свойственно не одному только Пушкину – такова была общая романтическая установка: «романтизм требовал постоянной маски, которая как бы срасталась с личностью и становилась моделью ее поведения»[21]. Изживая романтизм, Пушкин прибегал к «остранению» как иронической реакции на романтизм, он иронизирует над романтиком Ленским, но в то же время относится к романтизму серьезно. Эти рефлексы смыслов кого угодно введут в соблазн истолкования еще более тонкого, чем то, которое предположено поэтом; и это тот случай, когда где тонко, там и… врется. Притягивание за уши сверхутонченнейших «смыслов» особенно дурно пахнет, когда при помощи искусственных приемов стремятся обосновать заведомо сомнительную или прямо ложную идею. Вроде всей суммы идей по поводу Патмоса, камня и Каменного острова, сведенных воедино для того лишь, чтобы приписать Пушкину еще большую глубину религиозности, чем та, которая у поэта как сына своего времени (который не мог еще отделить религиозное от нравственного по модели позднейших революционеров-демократов) действительно была, уравновешиваясь, однако, скепсисом и иронией, которые поэту были свойственны до конца дней и которые в таких случаях предвзятые истолкователи предпочитают не замечать вовсе.

Один из характерных образцов такого предвзятого истолкования – книга покойного катакомбного священника Б.А.Васильева, перед смертью положившего немало искренних и нелицемерных усилий для выполнения невыполнимой задачи – обоснования мысли о том, что эволюция Пушкина прямиком вела поэта к христианству. Однако даже будучи искренними, стремления такого рода с неизбежностью ведут к необходимости отрицать очевидное. Ничуть не испытывая желания посмеяться над Б.А.Васильевым с его исполненной незаслуженных страданий судьбой, пострадавшим за веру в сталинские времена (кто же в состоянии оправдать эти «свинцовые мерзости», когда просто за верования, а не за дела человека могли подвергнуть мучительной смерти?!), я считаю именно его пример особенно впечатляющим: здесь нет оснований сомневаться в субъективной честности интерпретатора. И то обстоятельство, что он при этом вынужден прибегать к натяжкам и передержкам – красноречивый довод против его тезиса. Таких примеров в книге много.

В аннотации к книге Б.А.Васильева особо отмечено, что эта книга «свободна от тенденциозности». Образцы такой «свободы» в книге на каждом шагу. Вот характерный, типичный, но вопиющий пример. Это апофеоз нехитрой методологии Б.А.Васильева Цитируя знаменитое письмо Чаадаеву (черновик 19 октября 1836 года) и передавая буквально по-французски ту фразу, которая, по словам Б.А.Васильева, вызвала «досужие кривотолки и многих смутила»: «La religion est étrangère à nos pensées, à nos habitudes, à la bonne heure, mais il ne fallait pas le dire», – Б.А.Васильев осуществляет «внимательный разбор» этой фразы. Вот что из этого получается[22]. Исследователь «духовного пути Пушкина» начинает с жестокого упрека по адресу всего современного академического пушкиноведения. Издателей Полного собрания сочинений А.С.Пушкина в 10-ти томах Б.А.Васильев упрекает в невежестве – ни больше, ни меньше. Судите сами: по мнению Б.А.Васильева, приведенная французская фраза в десятитомнике «переведена неточно, с нарушением ее смысла». Как же она переведена? Вот как: «Религия чужда нашим мыслям и нашим привычкам, к счастью, но не следовало этого говорить». По поводу этого перевода наш свободный от тенденциозности автор саркастически восклицает: «Какая находка для тех, кто утверждает, что Пушкин до конца своих дней отрицательно относился к религии! В интимном письме другу (предполагается, тоже материалисту!) он проговорился и выявил свое подлинное лицо, религия, к счастью, чужда мыслям и привычкам нашего народа! Такой перевод и такая интерпретация действительно вполне отвечают официальному воззрению на религию в нашей стране, но не соответствуют ни взгляду Пушкина, ни взгляду Чаадаева. Французская фраза, если ее не вырывать из контекста, должна быть переведена следующим образом: “Вы полагаете, что религия чужда нашим мыслям и нашим привычкам, пусть так, но не следовало этого говорить”. Иначе говоря: “Пускай вы, мой друг, может быть, правы в оценке слабой религиозности русского народа и нашего образованного общества по сравнению с народами Западной Европы, но писать об этом не следовало”. Чаадаев говорил о серьезных недостатках русского религиозного воспитания и образования с горечью и слезами, а не в тоне одобрения или сочувствия. Между тем некоторые недобросовестные лица интерпретируют эту мысль Чаадаева в прямо противоположном смысле и, более того, приписывают ее Пушкину![23]»

Если освободить текст непредвзятого автора от риторических громов и молний по поводу, как сказано далее, «легкомысленной интерпретации» и последовать совету о «внимательном разборе», станет заметно, что все инвективы по адресу «недобросовестных лиц» относятся с гораздо большим основанием к самому Б.А.Васильеву. В самом деле. Во-первых, неизвестно, какой знаток французского языка мог бы перевести фразу из письма, о которой идет речь, иначе, чем она переведена в собрании сочинений. Никакого «нарушения смысла» в переводе обнаружить невозможно, как ни верти – перевод буквален. Нам советуют не вырывать процитированную фразу из контекста. Что ж, последуем совету, которому сам Б.А.Васильев не следует. Ведь это именно он при «разборе» приведенной фразы делает вид, что она стоит отдельно от ранее им же приведенных убийственных слов Пушкина с оценкой российского духовенства: «…Оно не хочет быть народом… Точно у евнухов – у него одна только страсть к власти. Потому его боятся. И, я знаю, некто, несмотря на все свое упорство, согнулся перед ним в трудных обстоятельствах – что в свое время меня взбесило». Против этого перевода Б.А.Васильев не возражает. А между тем спорная фраза идет сразу же вслед за данной – с красной строки. Нежелание духовенства «быть народом» («Il n’est pas au-dessus du peuple, ne veut pas être people»), сравнение с властолюбивыми евнухами, наконец, намек на отставку императором Николаем священника Павского по доносу Филарета Московского и бешенство по этому поводу самого Пушкина – все это не об историческом духовенстве, а о духовенстве времен Пушкина. Как же комментирует этот текст и контекст наш автор? «Многие усматривают в… словах Пушкина о духовенстве якобы неуважительное отношение Пушкина к современному ему русскому духовенству. Но это глубоко ошибочное мнение… В письме к Чаадаеву Пушкин высказывает свое суждение о духовенстве как об исторически сложившемся сословии, об отношении его к сословию дворянскому, о причинах, которые на русской почве привели к разрыву между духовенством и образованным дворянским обществом, однако все это не означает пренебрежения его к духовным лицам как носителям сана или к богослужению» (С. 236–237). И это всё. Вот так: «глубоко ошибочное…», «не означает»... Почему ошибочное? Почему «не означает пренебрежения»? Доводов нет. Ни одного. Есть риторика, которой читатель почему-то должен верить. Приводимые же Б.А.Васильевым примеры доброго отношения Пушкина к отдельным священникам не опровергают, а как раз подтверждают «контекст» мысли Пушкина – его резко критическое отношение к российскому духовенству в целом. Так что гораздо больше оснований говорить о том, что доброе и положительное отношение к отдельным священнослужителям и к литературным достоинствам Библии как источника «добрых чувств» у Пушкина «отнюдь не означает» отсутствия у Пушкина пренебрежения «к духовным лицам как носителям сана» и к «богослужению».

Во-вторых, предложенный самим Б.А.Васильевым перевод фразы о чуждости религии «нашим мыслям и нашим привычкам» – верх произвола и неуважения к тексту. Перед нами даже не пересказ, а результат полнейшей авторской фантазии Б.А.Васильева. Фантастично не только истолкование слов Пушкина – фантастичны и предположения о взглядах приверженцев «официального воззрения» на религию в брежневские времена. Даже и тогда никто не считал ни Пушкина, ни тем более Чаадаева… материалистами. Но главное, конечно, – чисто иезуитская готовность без зазрения совести «лгать во спасение», обвиняя в недобросовестности тех, кто просто и без затей вполне строго перевел фразу Пушкина.

Подобный способ «аргументации» не мог ускользнуть от внимания С.Бычкова, написавшего послесловие к книге, появлению которой сам много способствовал. Полуизвиняясь, он говорит о книге Б.А.Васильева: «Это не означает, что она свободна от недостатков. Профессиональные пушкинисты безусловно отметят их»[24].

Не может ли быть так, однако, что верующий пушкинист-дилетант искренне заблуждается, а действительные пушкинисты могут подтвердить выводы Б.А.Васильева гораздо более серьезными аргументами, а не просто знакомым набором риторических приемов? Чтобы ответить на этот (как верно подозревает читатель, с моей стороны чисто риторический) вопрос, обратимся к книге маститого пушкиниста, дерзнувшего в преддверии пушкинского юбилей выступить с серией эссе об историзме Пушкина[25]. Дерзость, прямо скажу, немалая, поскольку искушенный литературовед, на каждом шагу рассылающий стрелы в адрес советских (по большей части покойных) пушкинистов (больше всего почему-то досталось Б.В.Томашевскому; впрочем, понятно: В.Д.Сквозников многократно подчеркивает, сетуя на «исконную черную ревность» в среде пушкинистов, собственную свою принадлежность к «бондитам» – сторонникам великого пушкиниста С.М.Бонди), отвергая (часто заслуженно) примитивную литературно-эстетическую методологию советских времен, сам-то пребывает в методологической растерянности. Признаков такой растерянности много, но поразительнее всего один. Не жалея сарказмов по поводу тех исследователей, кто пытается «реконструировать “систему”, исходя из распространенного убеждения в аналогичных случаях: а как же иначе? Не может же ее у всякого человека не быть?!»[26], впрочем, тут же спохватываясь и многократно вводя оговорки насчет не совсем уж «бессистемности» и понимания невыгодности «отказа от реконструкции “системы”», автор все-таки ставит себя в безвыходное положение, поскольку не только не избегает, но еще и усугубляет вполне системную «отсебятину», которой и тщился избежать. Ничего удивительного: гоня «системность» в дверь, он тотчас впускает ее в окно, ибо он-то понимает под системностью не «системный подход». То, что он называет системой – обыкновенная логика и здравый смысл, без которых немыслима любая наука. Так и получается, что там, где наш автор хочет быть доказательным, он обращается к науке, а тем самым и к системности. Там же, где ему важнее убедить любой ценой – как у прежнего дилетанта, у него появляется знакомая риторика – риторика в данном случае в виде особо доверительной интонации «письма к другу». Такие тексты всюду могли бы начинаться словами: «Ведь мы-то с тобой знаем, что…» Никто, однако, не обнимет необъятного, по словам очень известного нашему автору персонажа[27]. И проявляя внушающую уважение компетентность в пушкинистике, автор сочинения об исторических взглядах Пушкина часто, слишком часто проявляет «невинность мысли»[28] наивного любителя в глазах методолога исторического познания, например, в рассуждениях о сути петровских преобразований или о наличии или отсутствии на Руси феодализма[29]. Невинность, в сравнении с которой «первобытно-марксистское», по его словам, понимание историзма кажется недосягаемым Монбланом: ведь в этих взглядах по крайней мере хоть системность-то не отвергалась…

Провиденциализм Пушкина – благодарная почва для «бессистемного историзма». Религиозность Пушкина – почва, еще более унавоженная для любых спекуляций. Верил – не верил… Сначала не верил, потом уверовал… Знал бога, но в вере не был тверд… Под любую «кочку зрения» можно наковырять цитат… Мы с приятелем в юности в семинаре доктора филологических наук, некогда первого аспиранта Д.Д.Благого – Павла Александровича Орлова в шутку брались на основании «Подражаний Корану» доказать подлинную глубоко скрытую, как потаенная любовь, мусульманскую «закваску» поэзии Пушкина. При перемене власти можно было бы всерьез настаивать на язычестве Пушкина, а строчку «Зевеса нет, мы сделались умней» – рассматривать как цензурную уловку… Право слово, кажется, только такие вероятности истолкований еще остались не испробованными в нашей историко-литературной идеологии.

К чести нашего автора, наиболее одиозные позиции в этой перепалке вызывают у него к себе критическое отношение. Вот исходный пункт рассуждений В.Д.Сквозникова по интересующей нас проблеме: «Изначально свойственный Пушкину большой заряд свободомыслия сообщал его сознанию стойкий привкус скептицизма. Оттого его православная вера, исключая, может быть, какие-то особые моменты творческого одушевления (когда создавались «Отцы пустынники…», «Мирская власть», рецензия на сочинение Сильвио Пеллико «Об обязанностях человека») не была ни пламенной, ни безоглядной»[30]. Если, однако, проследить за ходом мысли и назойливо подчеркиваемыми риторическими приемами – видна точно такая же, по сути, васильевская фарисейская (хотя и «бессистемная») методология: неприкрытая тенденциозность, уснащаемая заклинаниями в пользу объективности. Ведь эта скромная констатация у В.Д.Сквозникова – лишь начало рассуждения, в котором этот объективистский пункт просто тонет. Ибо дальше… Дальше – «анализ» того же письма Чаадаеву с почти буквально теми же сетованиями на неточность перевода и цитированиями того перевода,, который «точнее» – не из десятитомника ненавистного Томашевского, а из издания писем последних лет 1969 года. И что же? Уточненный перевод: «Религия чужда нашим мыслям и нашим привычкам. Ну и прекрасно, но не следовало этого говорить» – вызывает такой комментарий: «Смысл прозрачен: чаадаевская констатация факта, равно прискорбного обоим корреспондентам…» (С.156). Бога не боится наш пушкинист-государственник! Эта «констатация» одинакова в обоих переводах. Но где же, в чем комментатор видит «равную прискорбность»? Эта прискорбность вчитывается в пушкинский черновик. Вот вам и объективность… После этого можно иронизировать над малым академическим изданием… Но вот вам вариант перевода «уступительной резиньяции» (пресловутого à la bonheur, о котором я уже говорил), принадлежащий самому В.Д.Сквозникову: «Религия чужда нашим мыслям и нашим привычкам. В добрый час, но не следовало этого говорить». Недурно? Сразу ясно, что для Пушкина это «прискорбно»! И вот такими приемчиками хотят зачеркнуть безусловную пушкинскую «констатацию» – художественное обобщение русского духовенства в образе «толоконного лба», гоняющегося за «дешевизною». Черновик Пушкина, препарированный псевдогерменевтически – это «составная миропонимания» (С. 157), а законченное художественное обобщение, настолько пасное, что вся читающая публика XIX века знала у Пушкина в этой мощной народной картине некоего «купца Остолопа» – до такой степени опасным (справедливо!) казался резко сатирический портрет попа! – это, по нашему певцу самодержавия В.Д.Сквозникову – результат «наплыва настроения»!

После таких рассуждений становится ясно, что констатируемое в начале отсутствие «пламенности и безоглядности» в вере у Пушкина – всего лишь дымовая завеса тенденциозности рассмотрения Пушкина у «бессистемника» В.Д.Сквозникова. Насквозь тенденциозное и ненаучное, грубо дилетантское, по существу, понимание истории у В.Д.Сквозникова полностью обесценивает его рассуждение об историзме Пушкина и о его мнимой эволюции в сторону религиозности. Художник Пушкин охватил и религиозную поэзию в ее реальном эмоциональном значении, которого никто не собирается отрицать, в силу чего доказательства обратного – всего лишь продуманная операция по штурму открытой двери. Историк Пушкин реально оценивает и позитивную роль религиозной идеологии в истории России, и тот жалкий финал, который был уготован религиозности в России. Что остается тенденциозным толкователям? Выпячивать то одну, то другую сторону объективной исторической и творческой диалектики. Пустой номер…

Прошлый богословский и нынешний неофитски-христианский этапы в рецепции Пушкина имеют между собой лишь внешнее сходство, будучи порождены принципиально различными социально-экономическими, политическими и идейными условиями. Их разнит то, что у русских богословов-идеалистов были убеждения; у нынешних идеологов – только предубеждения. И обман – идеологически-корыстная природа нового «введения христианства на Руси» – очевиден даже для поэтов-юмористов. Как следствие, облегченное отношение к доказательствам у богословов-соловьевцев сменяется ныне (по крайней мере у нас, хотя и с запозданием) полным постмодернистским пренебрежением к каким бы то ни было доказательствам, к любым строгим данным.

Ярче всего это проявляется в трактовке дуэльной истории Пушкина и всей цепи посмертных событий. Как дважды два доказана лживость (пусть и благонамеренная) посмертных высказываний В.А.Жуковского. Не будем забывать, что помимо строго научных доказательств существуют еще эмоциональные, которые, разумеется, к научным не приравняешь. И все-таки, от слов Жуковского по поводу кончины поэта, от сусального золота в похвалах по адресу Пушкина у соловьевско-булгаковской паствы за версту веет ощущением сентиментальности, фарисейского умиления, елея, – словом, всего того, что сатирики-литераторы из газеты «Гудок» в 20–30-х годах ХХ века обозначали неаппетитным словосочетанием «Сопли и вопли». Почему этот елей так неприятен? Не просто потому, что это отбросы. Прав Ходасевич – Пушкин бы ужаснулся. Ужаснулся безвкусице[31]. Может показаться парадоксальным, но нельзя не признать в ХХ веке, пользуясь достижениями его научной методологии, что восприятие художественного гения социальной мыслью все-таки меняет само лицо этого гения. Хочу подчеркнуть, что изучение галактик ничего не меняет в самих этих галактиках; воздействие инструмента на изучаемые микропроцессы долгое время было и отчасти остается еще и теперь предметом споров; воздействие процессов восприятия на идейные явления, явления человеческой ментальности, человеческого духа в гораздо большей степени являет собой динамическое единство объективного и субъективного. Конечно, крайностью было бы сказать, что Пушкин таков, каким мы его воспринимаем, но зависимость между обликом поэта и тем эмоциональным впечатлением, которое он производит на людей разных времен и поколений, гораздо более глубока.

Это не значит, конечно, что не существует того исторического Пушкина, с которым происходило все то, что происходило «на самом деле». Никакие постмодернисты никакими деконструкциями не уничтожат тот непреложный факт, что, вот, жил такой поэт, и именно такие события происходили с ним в его жизни. Но память, память! В ХХI веке после работ Ф.Броделя, М.Ферро, П.Нора трудно сомневаться в том, что серьезно поколеблена незыблемость афоризма житейской мудрости: «история все расставит на свои места». Без наших усилий – не расставит. Тем более не расставит, если речь идет о такой тонкой материи, как поэтическое восприятие текста, о такой зыбкой почве, как память стиха, мелодии, колорита. Это значит, что «Пушкиных», действительно, много. Вот эта плюрализация и есть преувеличенная крупица истины, создающая основание, на котором ныне довольно устойчиво стоит постмодернистская доктрина об отсутствии в этом мире всякой устойчивости. Методология меняет то, на исследование чего направлена. Некогда это удивляло применительно к эмпирическим данным науки. Теперь это поражает воображение эстетиков.

Снова воспринимается Пушкин сообразно чуть ли не с вечной дихотомией – «в двух планах», но теперь уже не как бытовой и творческий, по Вересаеву, а в двух планах – масскультовском и научном. Причем оба взаимно друг в друга проникают, и, что еще важнее, нельзя отдать абсолютное предпочтение научному перед масскультовским. Это, собственно, и заставляет выйти за пределы узколитературной темы в раскрытии рецепции Пушкина. Речь идет об общекультурных процессах восприятия общественным сознанием собственной и чужой истории. Рецепция Пушкина volens-nolens выступает здесь всего лишь как частный случай общегуманитарной проблематики. Именно эту сторону дела в последние десятилетия ХХ века сделали предметом рассмотрения историки «Мест памяти» – наследники и одновременно представители поздней ветви французской Школы «Анналов». То, как рассказывают историю в разных странах, в разных культурных традициях, с той или иной степенью политической ангажированности, – не может быть безразличным для результата[32].

Советскому научному литературоведению всегда было свойственно – и это надо со всей объективностью признать – по крайней мере искреннее стремление стать в изучении Пушкина на ступень теории литературы, которая считалась или была наиболее передовой. Такая задача в качестве непосредственной предстала уже в документах литературной теории 50-х–60-х годов ХХ века. Б.С.Мейлах писал в 1959 году в учпедгизовском семинарии по Пушкину: «Сейчас пушкиноведение прочно встает на тот путь, который характерен для нашего советского литературоведения вообще, – это путь освещения теории литературы, истории литературы и критики с использованием всех вспомогательных дисциплин, включая источниковедение, текстологии и т.д. Нам нужны работы, где литературовед, вооруженный марксистско-ленинской методологией, владеющий историко-литературными фактами и всей богатой филологической техникой, изучает литературные явления в их развитии, выясняет их значение в прошлом и их ценность для современности»[33]. В целом, отдавая дань психологическому методу в той мере, в какой он вообще применим в литературе (а это, кажется, все-таки общепризнанно) можно сказать, что психологически маловероятно, чтобы автор «Гавриилиады» и других вольнолюбивых и скептико-атеистических стихов и высказываний вдруг взял, да и отказался от этих мыслей. Отречься от произведения под страхом физической или нравственной расправы можно. Перестать так мыслить – вряд ли. Но допустим! Что же получается? Явно атеистических – и притом прекрасных! – стихов у Пушкина – пропасть. Действительно (а не с притягиванием за уши при помощи иезуитско-герменевтических процедур) религиозных стихов у Пушкина просто нет. Делайте выводы…

Примечания