2.11.1. К. Поппер, Ф. Хайек, Л. Мизес и Р. Арон

Антиисторический подход к истории наиболее полно был изложен и обоснован известным вначале австрийским, затем английским философом Карлом Раймундом Поппером (1902 — 1994) в работах «Открытое общество и его враги» (1945; русск. перевод: Т. 1—2. М., 1992) и «Нищета историцизма» (1957; русск. перевод: ВФ. 1992. №№8-10; М., 1993).

В этих работах К. Поппер обрушивается на то, что он именует историцизмом. Под историцизмом он понимает взгляд, согласно которому существует процесс исторического развития, подчиненный действию определенных, не зависящих от человека сил. Если эти силы не сверхъестественные, а естественные, то историцизм предполагает существование определенных объективных законов, определяющих ход исторического процесса.

В любом своем варианте историцизм предполагает если не абсолютную, то известную предопределенность исторического процесса, прохождение обществом тех или иных стадий развития, а тем самым и возможность для мыслителя и ученого предвидеть и предсказать ход истории. Для К. Поппера историцистами в равной степени являются и Августин Аврелий, и О. Конт, и К. Маркс, и О. Шпенглер, и А. Дж. Тойнби. Их концепции — это различные виды историцизма. Существует историцизм теистический, спиритуалистический, натуралистический, экономический и т.п.

Больше всего К. Поппера раздражает претензии «историцистов» на предвидение и предсказание будущего. Он именует их пророками, а их взгляды на будущее характеризует как пророчества. Если говорить о исходном пункте рассуждений К. Поппера, то это, конечно, его полное неприятие вывода К. Маркса о неминуемости гибели капитализма. Капиталистическое общество для К. Поппера «лучшее и справедливейшее общество из все доныне существовавших на земле».[240]

Именно стремление доказать ошибочность положения К. Маркса о грядущем исчезновении этого наилучшего общества побудило К. Поппера выступить с опровержением не только экономического учения этого мыслителя и не только созданного им материалистического понимания истории, но и всех вообще концепций, в которых история рассматривается как процесс развития, имеющий свои объективные законы, и даже любых концепций истории, в которых действуют объективные силы, пусть даже сверхъестественные.

Критику «историцизма» К. Поппер ведет с определенной общеметодологической позиции, которую он характеризует как «методологический номинализм». И он действительно настоящий номиналист, ибо признает существование только отдельного, только явлений. Мир для него есть только совокупность многообразных явлений. Объективное бытие общего он отвергает. Речь, разумеется, идет вовсе не том, что он отрицает наличие у предметов и событий сходных признаков. Сходства между вещами никогда ни отвергал ни один номиналист. К. Поппер отвергает существование общего как объективной основы вещей, как их объективной сущности.

К. Поппер отказывается использовать для обозначения противоположной позиции термин «реализм», ибо далеко не все мыслители, признающие объективное бытие общего, сущности, считают, что общее, сущности образуют особый самостоятельный мир, отличный от мира отдельного, мира явлений. Он называет этот совершенно чуждый ему общеметодологический подход «методологическим эссенциализмом» (от лат. essentia— сущность).

Все свое опровержение «историцизма» К. Поппер строит на основе «методологического номинализма» или, что по сути то же самое, — феноменализма. Как мир в целом, так и общественная жизнь людей представляет собой совокупность огромного множества явлений, прежде всего разнообразных действий людей. История есть просто «последовательность событий».[241] И вообще «единой истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них — история политической власти».[242]

Как пишет К. Поппер, мы часто описываем изменения в социальном устройстве, в способах производства и т.д. как движение. Но при этом нужно понимать, что «мы пользуемся метафорой, и притом довольно обманчивой».[243] «Идея о том, что общество, — продолжает К. Поппер, — подобно физическому телу, может двигаться как целое, по определенному пути и в определенном направлении, — есть просто холическое недоразумение. Надежда на то, что можно найти «законы движения общества», подобные Ньютоновым законам движения физических тел, зиждется именно на этих недоразумениях. Поскольку не существует движения общества, в любом смысле подобного или аналогичного движению физических тел, не существует и законов его движения».[244]Таким образом, по Попперу, история не есть процесс развития, идущий по определенным законом, в ней нет и быть не может никаких последовательно сменяющихся стадий.

Но эту точку зрения К. Поппер оказывается не в состоянии провести до конца. Он все время вступает в противоречие сам же с собой. Как мы уже видели, он категорически утверждает, что процесса развития общества не существует. Однако, когда у него появляется нужда в аргументах в пользу положения о невозможности открытия законов общественного развития, он заявляет, что «эволюция жизни на Земле или человеческого общества — уникальные исторические процессы».[245]

Выходит, что процесс развития общества все же имеет место, но только нельзя открыть его законы в силу невозможности сравнения и обобщения. И при этом К. Поппер явно лукавит. Ведь и он знает, что человеческое общество в целом всегда состояло из множества конкретных отдельных обществ, развитие которых, по крайней мере, в определенные эпохи можно сопоставить и сравнить.

И ведь недаром же он, категорически в теории отвергая существование стадий в развитии человеческого общества, практически признает существование в развитии человечества по меньшей мере двух всемирно-исторических этапов. Один из них -«магическое, племенное, коллективистическое общество», которое К. Поппер предпочитает именовать «закрытым обществом», второе — общество цивилизованное, или открытое.[246]«В свете всего сказанного, — пишет К. Поппер, — очевидно, что переход от закрытого к открытому обществу можно охарактеризовать как одну из глубочайших революций, через которые прошло человечество».[247]Выходит, по Попперу, что были и другие, кроме названной, глубочайшие революции в истории человечества, а тем самым и иные, кроме упомянутых, стадии всемирно-исторического развития! И таких противоречий в названных в работах К. Поппера немало.

Сходных с К. Поппером взглядов на историю придерживались уже известные нам экономисты Ф. А. фон Хайек и Л. фон Мизес. Первый отстаивал их в работах «Факты общественных наук» (1942; русск. перевод в книге: Хайек Ф.А. Индивидуализм и экономический порядок. М., 2000) и «Контрреволюция науки: Исследование злоупотребления разумом» (1952), второй излагал их в книге «Теория и история. Интерпретация социально-экономической эволюции» (1957). В сочинении «Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма» (1988; русск. перевод: М., 1992) Ф. Хайек полностью присоединился к попперовский критике «историцизма».

А совсем недавно это сделал отечественный историк А.Я. Гуревич в выступлении, которое было опубликовано под названием «Не «вперед к Геродоту!», а назад -к анекдотам» (Историк в поиске. Микро- и макроподходы к изучению прошлого. М., 1999). Удивляться здесь нечему. От неокантианства до прямого феноменализма -всего один шаг.

Нельзя сказать, чтобы Ф.А. фон Хайек, К. Поппер и Л. фон Мизес в своих взглядах на историю были чрезмерно оригинальны. Еще в 1938 г. увидела свет работа Р. Арона «Введение в философию истории» (русск. перевод: Избранное: Введение в философию истории. М.-СПБ., 2000), в которой доказывалось, что история как целое, как единый процесс необъяснима. Поэтому невозможен прогноз будущего на основании изучения опыта прошлых веков. «История, — писал Р. Арон, — свободна, ибо она заранее не написана и не детерминирована, как природа или фатальность; она непредсказуема, как человек для самого себя».[248]

Истоки такого взгляда уходят, что признает и сам Р. Арон, к работам французского математика, экономиста и философа Антуана Огюстена Курно (1801 — 1877) и прежде всего к вышедшему в 1872 г. его двухтомному труду «Рассмотрение хода идей и событий в новое время». В последнем сочинении А.О. Курно выступает против тех, кто претендует на открытие законов истории. Историю он сводит к последовательности событий и видит задачу не только исторической науки, но и философии истории в установлении причинных связей между явлениями, причем рекомендует изучать эти причины с точки зрения их независимости друг от друга и от их взаимодействия. Взгляды А.О. Курно на историю пропагандировал в сочинении «Ульмская ночь. Философия случая» (1953; Соч. в 6 кн. Кн. 6. М., 1996) русский писатель-эмигрант Марк Алданов (наст. фам. Марк Александрович Ландау, 1889—1957).

2.11.2. Р. Нисбет и Р. Будон

Идеи К. Поппера были подхвачены и развиты американским социологом Робертом Нисбетом в целом ряде работ, среди которых прежде всего следует отметить книгу «Социальное изменение и история. Аспекты западной теории развития» (1969). В этом и других трудах Р. Нисбет выступает против девелопментализма (developmentalism) — концепций развития человеческого общества, которые одновременно представляют собой и концепции его прогресса.

Р. Нисбет выделяет несколько положений, которые, по его мнению, присущи теориям общественного развития:

1. Изменения имеют естественную природу. Эти изменения естественны для базисных объективных общностей, каковыми являются цивилизации, институты, общественные формы.
2. Изменения носят направленный характер.
3. Изменения внутренне присущи объективным общностям, причем не только обществу как целому, но каждому из главных составляющих общество институтов.
4. Имманентность развития — ядро теории социальной эволюции.
5. Изменения непрерывны.
6. Изменения носят необходимый характер.
7. Изменения проистекают из однородных причин.[249]

Все эти положения Р. Нисбет объявляет несостоятельными и, как он сам считает, достаточно убедительно опровергает. Прежде всего он выступает против признания объективного существования общностей, которым девелопменталисты приписывают способность развиваться. Обращаясь к эволюционистской концепции Т. Парсона (2.8.3) Р. Нисбет подчеркивает, что «тотального общества», которое у этого социолога проходит три основные стадии развития (примитивную, промежуточную и модерную), в реальности не существует.

Это — «сконструированная общность», созданная умом ученого. Такими же «сконструированными общностями» являются фигурирующие в западной социологической литературе «цивилизация как целое», «человечество», «капитализм», «демократия», «культура» и т.п. Создав в своем уме эти общности, исследователи затем их «реифицируют» (от лат. rei. — вещь), т.е. переносят их в мир, рассматривают их в качестве реально, объективно существующих.

Из этого видно, что Р. Нисбет, как и К. Поппер, стоит на позициях номинализма. Действительно «тотальное общество», т.е. общество вообще, как особое явление не существует. Оно, как я уже говорил, не имеет самобытия. Но это отнюдь не означает, что оно существует только в уме ученых.

Общество вообще существует и в реальном мире. Но его бытие есть не самобытие, а инобытие. Если в голове ученого общество вообще существует в чистом виде, в идеальной форме, то в мире оно существует как то объективное общее, что присуще всем социоисторическим организма, т.е. как всякое общее оно имеет в мире бытие только в отдельном и через отдельное.

Если, по Нисбету, общество вообще существует лишь в умах ученых, то естественно, что процесс развития этого общества тоже представляет собой чисто умственную конструкцию, не имеющую ничего общего с реальностью. И историк, и социолог должны заниматься не подобного рода логическими конструкция, а изучением «социального поведения человеческих существ в специфических регионах и в определенные промежутки времени».

Нетрудно заметить, что Р. Нисбет практически выступает против схем развития, в которых фигурирует лишь общество вообще и игнорируется общество в целом как единство существовавших и существующих социоисторических организмов и которые естественно вырождаются в линейно-стадиальную интерпретацию истории. Но протестуя против такого подхода к истории, он приходит к отрицанию существования общего и необходимого в истории, а тем самым и понимания истории как процесса развития.

Р. Нисбет, как мы видели, довольно последователен в этом отношении: одновременно отрицает и субъект исторического процесса, и сам исторический процесс. Он не только отрицает объективное существование общества вообще. В его построении нет места и конкретным отдельным обществам, т.е. социоисторическим организмам. И это неизбежно. Хотя понятие общества вообще отличается от понятия отдельного, конкретного общества, но второе немыслимо без первого. Отвергая по существу не только общество вообще, но и отдельные общества Р. Нисбет в то же время ищет что-то конкретное. В результате вместо конкретных отдельных обществ у него в качестве объекта исторического исследования выступают действия каких-то человеческих существ в каких-то неопределенных «специфических регионах», или, что то же самое, в «специфических исторических областях».

Однако до конца отрицание объективного бытия определенных единиц исторического развития, т.е. практически социоисторических организмов, а тем самым и общества вообще, он выдержать не смог. Взгляду, согласно которому общество всегда находится в развитии, он противопоставляет точку зрения, заключающуюся в том, что нормальным, естественным для общества есть не изменение, а наоборот, отсутствие изменений — постоянство (constancy), неподвижность (fixity). Никакой внутренней необходимости, неизбежности изменений в обществе не существует. Если изменения в нем и происходят, то отнюдь не в результате внутренне присущих ему причин, а вследствие влияние внешних для него факторов. Поэтому нельзя говорить не только о необходимости изменений, но и об их необратимости.[250]

И вот здесь, стремясь отделить внутренние факторы изменений от внешних, Р. Нисбет, сам того не замечая, признает объективное существование той самой социальной «общности» или «единицы», которую он с таким жаром отрицал. Внутренние факторы — это те, которые действуют изнутри «общности», а внешние те, что влияют на нее извне.[251]

Линию, намеченную К. Поппером и Р. Нисбетом, пытался продолжить французский социолог Раймон Будон в книге «Место беспорядка. Критика теорий социального изменения» (1984; русск. перевод: М., 1998). По его мнению, все современные теории социального изменения представляют собой «перевоплощение» давно уже мертвых старых идей философии истории. Не утруждая себя доказательствами, Р. Будон объявляет, что все эти концепции сейчас потерпели крушение и полностью дискредитированы. «Постоянно возобновляемая погоня за primummobile, — пишет автор, -так и остается безрезультатной. Законы изменений абсолютные, универсальные или причинно-следственные — представляют собой практически пустую конструкцию. Структурные закономерности имеют множество исключений».[252]Из всех конкретных концепций социального изменения особенно ненавистны автору теории зависимости, которые внушают иллюзии, «будто зависимость стран третьего мира является причиной их слабого экономического развития».[253]В целом автор, будучи также, как К. Поппер и Р. Нисбет феноменалистом, беспомощно путается в проблеме общего и отдельного, логического и исторического и ничего толкового сказать не может.

2.11.3. Ч. Тилли, П. Штомпка и постмодернисты

Если атака К. Поппера на «историцизм» имела под собой чисто идеологические причины — защиту капитализма, то взгляды Р. Нисбета помимо всего прочего были реакцией на возрождение линейно-стадиального понимания истории со всеми присущими ему недостатками. Еще в большей степени это проявилось в работе Чарльза Тилли «Крупные структуры. Масштабные процессы. Большие сравнения» (1984).

Он перечисляет восемь пагубных, как он выражается, постулатов (принципов), которыми руководствуется социальная мысль XX в., при характеристике социальных изменений:

1. Общество есть образование, существующее объективно. Мир как целое разделен на отдельные общества, каждое из которых имеет более или менее самостоятельную культуру, организацию власти, экономику и сплоченность.
2. Социальное поведение есть результат мыслей индивидов, которые определяются жизнью в обществе. Оно объясняется, таким образом, влиянием общества на умы индивидов.
3. «Социальное изменение» есть единый внутренне сцепленный феномен, который может быть объяснен только как целое.
4. Главный процесс социальных изменений на самом высоком уровне заключается в том, что отдельные общества проходят через последовательность стадий, каждая из которых более прогрессивна, чем предыдущая.
5. Неизбежная логика изменений больших масштабов состоит в дифференциации, которая обеспечивает продвижение вперед.
6. Состояние социального порядка зависит от равновесия между процессами дифференциации и интеграции. Быстрая или экцессивная дифференциация порождает беспорядок.
7. Многие виды осуждаемого поведения, включая сумасшествие, убийство, пьянство, преступление, самоубийство и мятеж, порождаются экцессивными, быстрыми социальными изменениями.
8. «Иллегитимные» и «легитимные» формы конфликтов, насилия и экспроприации представляют порождение существенно различных процессов: процессов изменения и беспорядка, с одной стороны, процессов интеграции и контроля, с другой.[254]

Все эти постулаты Ч. Тилли оспаривает. Рассмотрим его критику только первых четырех принципов, ибо только они имеют кардинальное значение для понимания исторического процесса. Все остальные — второстепенны.

Ч. Тилли объявляет, что отдельные общества есть фиктивные объекты.[255]Но одновременно он признает, что «национальные государства» несомненно существуют.[256]Спрашивается, почему же их нельзя назвать отдельными обществами? Никакого вразумительного ответа на этот вопрос Ч. Тилли не дает. Как пишет он, антропологи (этнографы) выделяют общины, «племена», «народы», «королевства» и т.п. Но эти же ученые наблюдают их сосуществование и взаимопроникновение. Поэтому общины, «королевства» и т.п. как отдельные самостоятельные объекты суть фикции.

Действительно, общины могут входить в состав других, более крупных образований. Но они могут существовать и как вполне самостоятельные социоисторические организмы. И наличие связи между такими общинами ничуть не исключает их самостоятельности. «Королевства», т.е. вождества, протополитархии, — всегда самостоятельные социоисторические организмы. В слово «племя» этнографы, как мы уже видели, могут вкладывать различный смысл. Племенем могут называть совокупность вполне самостоятельных общин. Но один из смыслов этого слова — самостоятельный многообщинный социоисторический организм. И здесь никакого опровержения не получается. Взамен понятия отдельного общества Ч. Тилли предлагает понятие мира-системы. Но никакого определения мира-системы он не дает. На примере И. Валлерстайна мы уже видели, что под миром-системой фактически понимается либо социоисторический организм, либо чаще система социоисторических организмов, т.е. все сводится к изменению терминологии.

Переходя к критике третьего постулата, Ч. Тилли категорически заявляет, что «не существует такой вещи, как социальное изменение в общем».[257]Существует лишь много отдельных определенных крупномасштабных процессов: урбанизации, индустриализации, пролетаризации, демографического роста и т.п. А определенного целостного процесса социальных изменений нет. Такое опровержение никак нельзя признать убедительным.

В своей критике «теории стадий» Ч. Тилли прав, когда выступает против линейно-стадиальной концепции модернизации вообще, теории «стадий экономического роста» в частности. Но он не прав, когда считает, что тем самым он полностью опровергает представление о стадиях развития общества вообще.

Все концепции истории, в которых определенные объекты, будь то общества или цивилизации развиваются, проходя определенные стадии, Ч. Тилли характеризует как «естественные истории» (naturalhistories). К семейству «естественных историй» относятся не только линейно-стадиальные концепции истории (например, теории экономического роста и модернизации), но и схемы О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби, П. Сорокина и т.п. Но отвергая и линейно-стадиальные (и вообще унитарно-стадиальные), и плюрально-циклические концепции истории, Ч. Тилли сам ничего вразумительного взамен им предложить не может.

Изложив в книге «Социология социальных изменений» взгляды К. Поппера, Р. Нисбета, Ч. Тилли и И. Валлерстайна, П. Штомпка пишет: «Постоянная критика теории развития на протяжении нескольких десятилетий привела к медленному размыванию ее и в конечном счете — к полному отрицанию. В настоящее время обе ее основные версии — эволюционизм и исторический материализм, похоже, уже принадлежат истории социального мышления».[258]Но самое, пожалуй, удивительное в том, что отвергая на одних страницах своей работы концепцию развития, П. Штомпка на других выступает в защиту идеи общественного прогресса.[259]Концы у него явно не сведены с концами.

Линию антиисторизма продолжили последователи т.н. философии постмодернизма. Сторонники этого направления отрицают объективность фактов, объективную истину, объективность результатов исторического исследования. Они пропагандируют полный произвол, отрицание всякой преемственности, исторической необходимости и прогресса в истории. Вот что, например, пишет об истории и задачах истории француз Жорж Лардро: «Итак, не существует ничего, кроме дискурсов о прошлом, содержанием которых являются те же дискурсы. Достоверно поставленный балет масок, представляющих интересы и противоречия современности, с переменой ролей, но с неизменным местом действия — история как костюмерная воображаемых записей, историк — как художник-костюмер, оформляющий маскировки, которые никогда не повторяются: история соткана из материи нашей мечты, окутана нашим мимолетным воспоминанием о приснившемся».[260]

Не отстают от зарубежных авторитетов и наши соотечественники. «Мы, — пишут Ирина Максимовна Савельева и Андрей Владимирович Полетаев, — являемся сторонниками феноменологического изучения общества, в рамках которого социальная реальность тождественна социальному запасу знания о нем».[261]

Американка Агнесса Хеллер в своем докладе на VI конференции философов Востока и Запада, происходившей в 1989 г. в Гонолулу, заявила, что всякая философия истории есть своего рода идеологический миф. Как уверяла она, жизненный опыт поколения, выросшего во время и после Второй мировой войны, враждебен унифицирующему и самодовольному величию концепций философии истории и не приемлет ни одну из них. Человечество вступило сейчас в постмодернистский период, когда оно не нуждается в костылях философии истории.[262]«Новизна нашей эпохи, — говорила А. Хеллер, — заключается в открытости горизонта и плюрализме интерпретаций как настоящего, так и прошлого».[263]

---