Сегодня даже те, кто именуют себя постмарксистскими радикалами, признают разрыв между этикой и политикой. Они относят политику к сфере доксы, прагматических соображений и компромиссов, которая всегда и по определению не отвечает безусловным этическим требованиям. Представление о политике, которая не была бы простой последовательностью прагматических действий, отвергается как «тоталитарное». Выход из этого тупика, новые притязания политики Правды сегодня должны принять форму возвращения к Ленину. Почему Ленин, почему не просто Маркс? Разве истинное возвращение — это не возвращение к подлинным истокам? Сегодня «возвращение к Марксу» стало безобидной академической модой. Каким мы находим Маркса после таких возвращений? С одной стороны, Маркса теории культуры (Cultural Studies), Маркса постмодернистских софистов; с другой — Маркса, который предсказал динамику сегодняшней глобализации и который затребован даже на Уолл-стрит. Обоих этих Марксов объединяет отказ от настоящей политики; отсылка же к Ленину позволяет нам избежать этих двух ловушек.

Есть две черты, которые отличают его вмешательство. Во-первых, нельзя не подчеркнуть факт внешности Ленина по отношению к Марксу: он не был членом марксова «внутреннего круга», он никогда не встречался с Марксом или Энгельсом; кроме того, он происходил из земель на восточных границах «европейской цивилизации». (Эта внешность — один из западных расистских доводов против Ленина: он внес в марксизм русско-азиатский «деспотический принцип»; можно пойти еще дальше, русские сами отрекаются от него, указывая на его татарское происхождение). Восстановить подлинный импульс теории можно только с такой внешней позиции: св. Павел, сформулировавший основные догматы христианства, и Лакан, совершивший «возвращение к Фрейду», использовали для этого инструментарий совершенно иной теоретической традиции. (Фрейд был уверен в необходимости этого, чтобы выйти за пределы еврейского инициатического сообщества - вот почему он доверился Юнгу как постороннему, который не был евреем. Выбор оказался неудачным, поскольку юнгианская теория сама работала как инициатическое Знание; именно Лакан был тем, кто добился успеха после провала Юнга.) Так Ленин, подобно св. Павлу и Лакану, вписавшим оригинальное учение в иной контекст (св. Павел истолковал распятие Христа как его триумф; Лакан прочел Фрейда через соссюрову стадию зеркала), насильственно смещает Маркса, вырывает теорию из ее первоначального контекста, насаждая ее в иной исторический период, и таким образом действительно делает ее универсальной.

Во-вторых, только посредством такого насильственного смещения «первоначальная» теория может начать работать, осуществляя свой потенциал политического вмешательства. Символично, что той работой, в которой был впервые услышан уникальный голос Ленина, стала его работа «Что делать?». В этом тексте отразилась безусловная воля Ленина к вмешательству в ситуацию не в прагматическом смысле «приспособления теории к реалистическим требованиям посредством необходимых компромиссов», а, напротив, в смысле рассеяния всех оппортунистических компромиссов, занятия определенной радикальной позиции — только такое вмешательство с нашей стороны позволит изменить координаты ситуации. Это явно контрастирует с сегодняшней «постполитикой» Третьего пути, которая подчеркивает необходимость преодоления старых идеологических противоречий и противостояния новым проблемам, вооружившись необходимыми знаниями специалистов и свободным обсуждением с учетом конкретных потребностей людей.

По сути, политика Ленина — полная противоположность не только прагматическому оппортунизму Третьего пути, но и позиции маргинальных леваков, которую Лакан называл le narcissisme de la chose perdue (нарциссизм потерянной вещи — прим. перев.). Истинных ленинистов и политических консерваторов объединяет то, что они отвергают, если можно так выразиться, либеральную «безответственность» леваков, защищающих великие проекты солидарности, свободы и т.д., но уклоняющихся от ответственности, когда нужно расплачиваться за конкретные, зачастую «жестокие» политические меры. Как и подлинный консерватор, истинный ленинист не боится действовать и признает все последствия, в том числе и негативные, реализации своего политического проекта. Редьярд Киплинг (которым восхищался Брехт) презирал британских либералов, которые, защищая свободу и справедливость, в тайне рассчитывали на то, что консерваторы сделают за них всю необходимую грязную работу. То же самое можно сказать и об отношении либеральных левых (или «демократических социалистов») к ленинистским коммунистам: либеральные левые отвергают социал-демократический «компромисс», они хотят подлинной революции, но не желают платить за нее, и, таким образом, предпочитают прекраснодушие и чистые руки. В отличие от фальшивой позиции радикальных леваков (они хотят подлинной демократии для народа, но без тайной полиции, которая боролась бы с контрреволюцией, без всякой угрозы их академическим привилегиям), ленинист, как и консерватор, всегда признает последствия своего выбора, то есть полностью осознает, что означает приход к власти и ее осуществление.

Возвращение к Ленину — это попытка поиска уникального момента, когда мысль уже проникает в коллективную организацию, но еще не застывает в Институции (государственная церковь, Международная психоаналитическая ассоциация, сталинистская партия-государство). Его целью должно быть не ностальгическое восстановление «старой доброй революционной поры» и не оппортунистически-прагматическое приспособление старой программы к «новым условиям», но повторение в нынешних всемирных условиях ленинистского жеста инициации такого политического проекта, который мог бы подорвать всеобщность глобального либерально-капиталистического мирового порядка, и, более того, проекта, который бесстрашно выступал бы от имени истины и вмешивался бы в нынешнюю глобальную ситуацию с точки зрения подавленной истины. Мы должны стать для сегодняшней Империи[1] тем, чем было христианство для Римской империи. Как тогда обстоят дела со свободой? В полемике против меньшевистской критики большевистских властей в 1920 г. Ленин резко ответил на заявление одного из критиков («Итак, господа большевики, до революции и взятия власти вы защищали демократию и свободу, будьте столь любезны, позвольте нам критиковать ваши мероприятия!»): «Разумеется, господа, у вас есть свобода критиковать нас, но тогда, господа, позвольте нам поставить вас к стенке и расстрелять!» Такая ленинистская свобода выбора — не «кошелек или жизнь», а «критический анализ или жизнь» — в сочетании со свободной позицией Ленина в отношении «либерального» представления о свободе составила ему плохую репутацию среди либералов. Либералы не принимают стандартное марксистско-ленинское противопоставление «формальной» и «действительной» свободы. Левые либералы, вроде Клода Лефора, вновь и вновь подчеркивают, что само понятие свободы является «формальным», ибо «действительная свобода» равнозначна отсутствию свободы[2]. В отношении свободы лучше всего вспомнить известное ленинское возражение: «Свобода – да, но для кого? для чего?» — для него процитированный выше случай с меньшевиками, с их «свободой» критики большевистского правительства, в действительности означал «свободу» бороться с рабоче-крестьянским правительством от имени контрреволюции. Разве сегодня, после чудовищного опыта реального социализма, не очевидно, каков недостаток таких рассуждений? Во-первых, сложность исторической обстановки сводится к закрытой, зависящей от контекста ситуации, в которой «объективные» последствия действий полностью определены («независимо от ваших намерений, то, что вы делаете, объективно играет на руку…»). Во-вторых, позиция высказывания таких утверждений узурпирует право решать, какое «объективное значение» имеют ваши действия, так что видимый «объективизм» (концентрирование на «объективном значении») становится формой своей противоположности, абсолютного субъективизма: я решаю, что объективно означают ваши действия, так как я определяю контекст ситуации (скажем, если я рассматриваю свою власть, как непосредственный эквивалент/выражение власти рабочего класса, то все, кто сопротивляются мне, «объективно» становятся врагами рабочего класса). В отношении такой полной контекстуализации следует подчеркнуть, что свобода является «действительной» тогда и только тогда, когда она способна «выйти за пределы» (transcend) координат наличной ситуации, «заложить основы» деятельности (как мог бы выразиться Гегель), то есть переопределить саму ситуацию, в которой разворачивается деятельность. Кроме того, многие критики указывали на то, что сам термин «реальный социализм», хотя и был придуман для того, чтобы провозглашать успехи социализма, сам стал свидетельством полного провала социализма, то есть провала попыток легитимации социалистических режимов. Термин «реальный социализм» возник в тот исторический момент, когда единственной причиной легитимации социализма был простой факт его существования…

Но разве это вся история? Как же на самом деле работает свобода в самих либерально-демократических государствах? Хотя президентство Клинтона выражает Третий путь сегодняшних (экс-)левых, поддающихся идеологическому шантажу правых, его программа реформы здравоохранения тем не менее стала своего рода действием, по крайней мере в сегодняшних условиях. Поскольку она была основана на отказе от господствующих представлений о необходимости сокращения расходов на Большое Государство и администрацию, то это, в некотором смысле, означало «совершить невозможное». Неудивительно, что она потерпела неудачу: ее провал — возможно, единственное значимое, хотя и отрицательное, событие в правлении Клинтона – прекрасное свидетельство материальной силы идеологического представления о «свободе выбора». Следует сказать, что большинство так называемых «простых людей» не было ознакомлено с программой реформы, медицинское лобби (оно вдвое сильнее, чем пресловутое оборонное лобби!) преуспело в навязывании публике фундаментальной идеи о том, что всеобщее здравоохранение так или иначе угрожает свободе выбора (в вопросах, касающихся медицины) — все выступления против этой полностью надуманной ссылки на свободу выбора, все множество «упрямых фактов» (в Канаде здравоохранение дешевле и эффективней, а свободы выбора там не меньше и т.д.) оказались безрезультатными.

Здесь мы вплотную подошли к центральному нерву либеральной идеологии — свободе выбора, основанной на представлении о «психологическом» субъекте, наделенном склонностями, которые он стремится реализовать. И это особенно заметно сегодня, в эпоху, которую социологи, вроде Ульриха Бека, называют «обществом риска»[3], когда правящая идеология пытается выдать ненадежность, вызванную разрушением «государства всеобщего благоденствия», за возможность новых свобод. Вы вынуждены менять работу каждый год, находясь в зависимости от краткосрочных контрактов, вместо стабильной долгосрочной работы? Почему бы вам не посмотреть на это, как на освобождение от стесняющей постоянной работы, как на возможность переоткрывать себя вновь и вновь, осознавать и осуществлять скрытый потенциал своей личности? Вы больше не можете рассчитывать на стандартное страхование здоровья и пенсионное обеспечение, так что вы вынуждены дополнительно копить деньги на платную помощь? Почему бы вам не посмотреть на это как на дополнительную возможность выбора: более полная жизнь сейчас или долгосрочные гарантии? А если эти трудности вызывают у вас беспокойство, идеологи «постмодерна» или «второго модерна» тотчас обвинят вас в неспособности принять полную свободу, в «бегстве от свободы», в незрелой привязанности к старому устойчивому порядку… Даже больше, когда все это вписывается в идеологию субъекта как психологического субъекта, наделенного естественными способностями и склонностями, тогда я автоматически интерпретирую все эти изменения как следствия моей личности, а не результат моей заброшенности в рыночные отношения.

Это и подобные явления делают все более необходимым пересмотр противопоставления «формальной» и «действительной» свободы в новом, более точном смысле. Сегодня, в эпоху либеральной демократии, нам необходимо «ленинистское» «Рассуждение о либеральном рабстве» (Traite de la servitude liberale), новая версия «Рассуждения о добровольном рабстве» (Traite de la servitude volontaire) Ла Боэси, которое могло бы полностью оправдать кажущийся оксюморон — «либеральный тоталитаризм». В экспериментальной психологии Жан-Леон Бовуа сделал первый шаг в этом направлении: он изучил парадоксы, возникающие при предоставлении субъекту свободы выбора[4]. Повторные эксперименты установили существование следующего парадокса: если, после получения от двух групп добровольцев согласия на участие в эксперименте, им сообщить, что эксперимент будет связан с чем-то неприятным, даже идущим против этики, и если в этот момент напомнить первой группе, что ее участники обладают свободой выбора, а второй группе ничего не сказать, то в обеих группах один и тот же (очень высокий) процент членов согласится продолжить участие в эксперименте. Это означает, что предоставление формальной свободы выбора не имеет никакого значения: те, кому дарована свобода выбора, будут вести себя так же, как и те, кто ее (без колебаний) отвергают. Это, однако, не означает, что напоминание о свободе выбора не имеет никакого значения: те, кому дарована свобода выбора, будут не только стремиться выбирать то же, что и те, кто ее отрицают; более того, они будут стремиться «рационализировать» свое «свободное» решение о продолжении участия в эксперименте – неспособность вынести так называемый когнитивный диссонанс (осознание того, что они свободно действуют вопреки своим интересам, склонностям, вкусам или нормам), они будут склоны изменять свое мнение о действиях, которые их попросят совершить. Скажем, человека сначала просят принять участие в эксперименте, направленном на изменение привычек, связанных с принятием пищи, для того, чтобы бороться с голодом. Затем, после получения согласия на участие, при первом лабораторном опыте его попросят проглотить живого червяка, напомнив, что, если он находит это действие омерзительным, можно отказаться, поскольку у него есть полная свобода выбора. В большинстве случаев он сделает это, а потом рационализирует этот поступок, говоря себе: «То, о чем меня просят, отвратительно, но я не трус, я должен проявить мужество и самообладание, иначе ученые подумают, что я слабак, который пасует перед малейшим препятствием! Кроме того, в червяке много белков, и их действительно можно использовать для того, чтобы накормить бедняков — кто я такой, чтобы моя мелкая чувствительность послужила помехой такому важному научному эксперименту? И, наконец, быть может, мое отвращение к червям — просто предубеждение, может, червяк не так уж и плох! Разве такая дегустация не является новым и смелым опытом? Что, если это позволит мне открыть неожиданное, слегка извращенное измерение во мне самом, о котором я до сих пор не подозревал?»

Бовуа насчитывает три способа, при помощи которых можно заставить людей действовать вопреки тому, что они считают своими склонностями и/или интересами: авторитарный (строгий приказ — «Ты должен сделать это, потому что я так сказал, и не вздумай сомневаться!», — выполнение которого стимулируется наградой, а невыполнение карается), тоталитарный (отсылка к высшему Делу или общему Благу, которое превосходит интересы субъекта: «Ты должен сделать это, даже если это неприятно, потому что это служит нашей Нации, Партии, Человечеству!») и либеральный (отсылка к внутренней природе самого субъекта: «То, о чем Вас просят, может показаться отталкивающим, но, присмотревшись получше, Вы заметите, что это соответствует Вашему характеру! Вы найдете это привлекательным, вы сможете открыть новое, неожиданное измерение Вашей личности!»). Здесь Бовуа следует поправить: открытого авторитаризма практически не существует — даже самый репрессивный режим открыто узаконивает свою власть, обращаясь к Высшему Благу, и тот факт, что, в конце концов, «ты должен подчиняться, потому что я так говорю», выступает только как непристойное дополнение, различимое между строк. Скорее специфика традиционного авторитаризма как раз и состоит в отсылке к Высшему Благу («Какими бы ни были ваши наклонности, вы должны следовать моим приказам ради Высшего Блага!»), тогда как тоталитаризм, подобно либерализму, интерпеллирует к субъекту от имени его собственного блага («То, что может показаться вам внешним давлением, на самом деле есть выражение ваших объективных интересов, того, что вы действительно желаете, но не осознаете!»). Различие между ними состоит в другом: «тоталитаризм» навязывает субъекту представление о том, что для него есть благо, даже против его воли — вспомним (печально) известное высказывание короля Карла: «Если кто-то настолько глуп, что выступает против своего короля, своей страны и своего блага, мы сделаем его счастливым, с Божьей помощью, даже против его воли» (Карл I графу Эссекскому, 6 августа 1644 г.). Здесь мы уже сталкиваемся с более поздней, якобинской, темой счастья как фактора политики и идеей Сен-Жюста о принуждении народа к счастью… Либерализм пытается избежать этого парадокса (или, скорее, скрыть его), цепляясь за фикцию свободного восприятия субъектом самого себя («Я не утверждаю, что лучше вас знаю, чего вы хотите — просто загляните в себя поглубже и свободно решите, чего же вы хотите!»)

Причина этих недостатков в аргументации Бовуа состоит в том, что он не способен осознать того, что глубинная тавтологичность власти («Это так, потому что я так сказал!» Господина) работает не только потому, что санкции (наказание/поощрение) явно или неявно вызывают ее к жизни. Так что же в действительности заставляет субъекта свободно выбирать то, что навязывается ему вопреки его интересам и/или наклонностям? Здесь не достаточно эмпирического исследования «патологических» (в кантианском смысле этого слова) мотиваций: произнесение приказа, налагающего на его адресат символические обязательства, делает очевидной присущую ему насильственность, так что то, что заставляет нас ему подчиняться, может восприниматься как препятствие – отсутствие «цели». И здесь на помощь нам приходит Лакан: лаканианское «господствующее означающее» в точности определяет эту гипнотическую силу символического приказа, которая основана только на акте его произнесения — именно здесь мы сталкиваемся с «символической деятельностью» в чистом виде. Три способа легитимации власти («авторитарный», «тоталитарный», «либеральный») — это не что иное, как три способа ослепить нас очарованием власти, скрыть от нас пропасть этого пустого запроса. В некотором смысле либерализм является худшим из этих трех, поскольку он натурализует основания для подчинения во внутренней психологической структуре субъекта. Итак, парадокс в том, что «либеральные» субъекты в известном смысле наименее свободны: они изменяют мнение о себе самих, принимая то, что навязывается им как порождение их «природы», — они даже перестают сознавать, что подчиняются.

Возьмем, например, ситуацию в странах Восточной Европы в начале 1990-х, когда развалился реальный социализм: вдруг люди оказались в ситуации «свободы политического выбора» — однако действительно ли их в тот момент спросили о том, в каком государстве они хотели бы жить? Разве они попали не в то же самое положение субъекта-жертвы, что и в эксперименте Бовуа? Сначала им сказали, что они вступают в обещанное царство политической свободы; позднее пояснили, что эта свобода связана с дикой приватизацией, разрушением системы социальной защиты и т.д. — у них еще есть свобода выбора, так что, если они хотят, то еще могут отказаться; но нет — наши героические восточноевропейцы не захотели разочаровывать своих западных наставников, они стоически упорствовали в том выборе, которого они никогда не совершали, убеждая самих себя, что они должны вести себя как зрелые субъекты, которые осознают, что свобода имеет свою цену… Вот почему понятие психологического субъекта, наделенного естественными наклонностями, который должен реализовать свое подлинное Я и его потенциал и который, в конечном счете, сам несет ответственность за свои успехи и неудачи, является основным компонентом либеральной свободы. И здесь можно попытаться заново ввести ленинистское противопоставление «формальной» и «действительной» свободы: в акте действительной свободы ломается эта соблазнительная власть символической действительности. В этом состоит момент истины резкого ответа Ленина его меньшевистским критикам: подлинно свободный выбор – это выбор, при котором я выбираю не между двумя возможностями в рамках заданных координат, но сами эти координаты. Суть «перехода» от реального социализма к капитализму состояла в том, что у людей не было возможности выбора ad quem этого перехода – внезапно они (почти буквально) оказались «брошенными» в новой ситуации, когда их поставили перед новым набором заданных выборов (чистый либерализм, националистический консерватизм…). «Действительная свобода» означает, что акт действительного изменения этого набора совершается только тогда, когда в ситуации вынужденного выбора человек действует так, как если бы выбор не был вынужденным, и «выбирает невозможное»

Разве в Советском Союзе в конце 20-х - начале 30-х не имело место нечто подобное изобретению либерального психологического индивида? Русское авангардное искусство начала 20-х (футуризм, конструктивизм) не только страстно поддержало индустриализацию, оно даже попыталось изобрести нового индустриального человека — не укорененного в традициях прежнего человека с его сентиментальными чувствами, но нового человека, который радостно принимает на себя роль винта или шестерни в гигантской, хорошо отлаженной индустриальной Машине. Разрушительной здесь была именно «ультраортодоксальность» авангарда, то есть его сверхотождествление с ядром официальной идеологии: образ человека, с которым мы сталкиваемся у Эйзенштейна и Мейерхольда, в конструктивистских картинах и т.д., подчеркивает красоту его механических движений, его полную депсихологизацию. То, что на Западе воспринималось как кошмарный сон либерального индивидуализма, как идеологический контрапункт «тейлоризации», фордовского конвейера, — в России провозглашалось утопической перспективой освобождения: вспомним, как яростно отстаивал Мейерхольд «бихевиористский» подход к игре актера — целью было не раскрытие личности актером, но безжалостная тренировка тела, способность актера производить серии механических движений[5]… Именно это было недопустимо для и в официальной идеологии сталинизма, «социалистический реализм» в действительности был попыткой вернуть социализму «человеческое лицо», то есть вписать процесс индустриализации в традиционную психологическую структуру человека: на полотнах, в текстах и фильмах социалистического реализма человек рассматривается уже не как часть глобального Механизма, но как теплая чувственная личность.

Очевидное возражение, которое напрашивается здесь само собой, конечно, таково: разве сегодняшний «постмодернистский» субъект — субъект, который основывает авторитетность своей речи на статусе жертвы обстоятельств, не поддающихся контролю, – не является полной противоположностью свободного субъекта, который осознает себя ответственным за свою судьбу? Любой контакт с другим человеком переживается как потенциальная угроза (если другой курит, если он бросает на меня страстные взгляды, он тем самым травмирует меня); эта логика виктимизации стала сегодня универсальной, далеко выйдя за пределы стандартных случаев сексуальной или расистской агрессии — вспомним растущую финансовую индустрию платежей по искам за нанесение ущерба от дел в табачной промышленности в США и финансовых требований жертв холокоста и принудительного труда в нацистской Германии до идеи выплаты Соединенными Штатами сотен миллиардов долларов афроамериканцам, которые причитаются им за столетия рабства… Такое представление о субъекте как о безответственной жертве связано с нарциссической перспективой, в которой любое столкновение с Другим выглядит как потенциальная угроза непрочному воображаемому равновесию субъекта. По сути, оно является не противоположностью, но скорее необходимым дополнением понятия свободного либерального субъекта: в господствующей сегодня форме личности эгоцентричные притязания психологического субъекта парадоксальным образом сочетаются с восприятием себя как жертвы обстоятельств.

Наиболее показателен здесь случай с мусульманами как с этнической, а не просто религиозной группой в Боснии: в течение всей югославской истории Босния была пространством потенциальной напряженности и споров, местом, за господство над которым боролись сербы и хорваты. Проблема же была в том, что самой большой группой в Боснии были не православные сербы или хорваты-католики, а мусульмане, чье этническое происхождение — сербы они или хорваты — постоянно обсуждалось. (Такая роль Боснии даже стала идиомой: у всех народов бывшей Югославии выражение «Спокойно, как в Боснии!» было сигналом того, что угроза конфликта успешно снята). Чтобы избежать возможных (и реальных) конфликтов, коммунисты в 60-х сделали замечательное по своей простоте открытие: они объявили мусульман автохтонным этническим сообществом, а не просто религиозной группой, что позволило снять проблему идентификации их с сербами или хорватами. То, что поначалу было прагматической политической уловкой, со временем прижилось: мусульмане стали осознавать себя нацией (началось систематическое производство традиций). Однако даже сегодня сказывается такой выбор идентичности: во время войны в Боснии каждый, в конечном счете, был вынужден выбирать свою этническую идентичность. Когда милиция останавливала человека и угрожающе спрашивала его о том, кто же он на самом деле — серб или мусульманин, то вопрос этот относился не к унаследованной им этнической принадлежности, а к тому, чью сторону он занял в конфликте. (Скажем, кинорежиссер Эмир Кустурица, происходящий из смешанной сербско-мусульманской семьи, выбрал сербскую идентичность). Может быть, полностью фрустрирующее измерение этого выбора лучше всего иллюстрируется ситуацией выбора товаров в Интернет-магазине, где каждый может совершать почти бесконечные серии выборов: если вы хотите X, нажмите A, если нет, нажмите B… Парадокс состоит в том, что в этих посттрадиционных «рефлексивных обществах», в которых нас постоянно побуждают выбирать, в которых даже такие «естественные» различия, как сексуальная ориентация и этническая идентификация, переживаются как выбор, полностью исключена возможность фундаментального, подлинного выбора.