Следите за нашими новостями!
 
 
Наш сайт подключен к Orphus.
Если вы заметили опечатку, выделите слово и нажмите Ctrl+Enter. Спасибо!
 


Предыдущая | Содержание | Следующая

Введение

На протяжении всего XIX столетия и вплоть до последних десятилетий нашего века научная разработка культурологической проблематики неизменно оставалась и остаётся на острие общественного внимания. Легко предположить, что мотивировка такой актуализации проблем культуры в глазах специалистов разных научных дисциплин и ориентации широко вариативна. Но странное дело – по мере того, как у нас в науку возвращалась естественная научная атмосфера, интерес к культуре как к проблеме не рос, /13/ а, напротив, затухал – так что в наши дни при обилии всяческих (чаще всего возвышенных) слов о культуре остро дефицитными оказались культурологические исследования, в особенности теоретического свойства. Печальным свидетельством этого стало почти полное исчезновение работ по теории культуры в обстановке, когда даже идеологические потребности (объективная необходимость разработки новых идеологий в условиях падения старой, «тоталитарной»), казалось бы, должны стимулировать особую заинтересованность в таких работах.

Причины перемены, разумеется, не в снижении актуальности проблемы, а в другом – в том, что, во-первых, исследовательское поле гуманитаристики благодаря снятию запретов на научную мысль необычайно расширилось, и научная публика кинулась осваивать то, что прежде было недоступно не только для исследования, но даже и для свободного обсуждения. На этой почве общие проблемы культуры, о которых с умолчаниями, но всё-таки можно было говорить, временно отступили на второй план даже по сравнению, например, с историко-культурными штудиями.

Во-вторых, свободное, не зашоренное «марксистско-ленинской теорией культуры» обсуждение сразу же позволило увидеть даже и на почве научного марксизма – в отличие от парамарксистской и марксоидной схематики – пугающую трудность проблемы, полную невозможность разрешить её кавалерийским наскоком с использованием расхожих лозунговых фраз из большевистской публицистики – о культурной революции, о двух культурах в каждой национальной культуре и обогащении памяти знанием всех тех богатств... При этом выяснилось, что львиная доля трудностей, с которыми приходится встречаться неофиту-культурологу, сопряжена не с недостатком, а, напротив, с наличием огромного разнообразия исходных методологических постулатов и... снижением уровня теоретичности. Между тем даже чисто эмпирические наблюдения над историей науки убеждают в том, что снижение уровня теоретичности чревато для любой области исследования серьёзными потерями на выходе. Так, упомянутый кризис современной культуры, о котором с полным основанием несколько десятилетий то ярко, то заунывно трубила гуманитарная общественность и у нас, и на Западе, проникает в самое существо познания культуры, порождая в культурологическом знании неискоренимые антиномии, свидетельствующие, как известно, о методологическом, глубинно и по самой своей сути философском характере возникших трудностей.

Коль скоро речь идёт о философском анализе проблем культуры, то внешне всё выглядит так, как при стандартной научной ситуации – применении категориального аппарата философского познания к данным конкретных наук, то есть при непосредственном осуществлении философией своей /14/ методологической роли по отношению к частным научным дисциплинам, в данном случае культурологии. Часто ситуация именно так и истолковывается, если, конечно, мы не встречаемся здесь со столь же тривиальным случаем паразитирования на конкретнонаучном материале: всем памятны не столь уж редкие ещё и до сей поры ситуации, когда бездарные в чисто научном отношении диссертанты, не рассчитывая выдумать порох в своих науках, избирают темой диссертационной работы «философский анализ» любых проблем этих конкретных наук – от геологии до гинекологии. Даже если не учитывать эти обычно легко разоблачаемые случаи философского жульничества и принимать во внимание действительные методологические потребности конкретных наук, то и тогда необходимо иметь в виду то, что применение философской теории к конкретной научной ситуации выступает всегда как действительное развитие самой этой философской теории: это ведь лишь в ненормальной атмосфере марксизма-сталинизма, как теперь хорошо известно каждому школьнику, достаточно было объявить науку противоречащей марксизму, чтобы поставить на развитии этой науки крест вплоть до лучших времен. Действительный философский анализ конкретно-научного знания предполагает трансформацию всего понятийного аппарата философской теории, а не орудование философской отмычкой, теоретической «фомкой» – иначе пришлось бы признать трансцендентность философской теории по отношению к научному знанию. Очевидно, что случай с культурологией ещё сложнее: ведь философский подход к культуре есть не что иное, как познание культурой самой себя, то есть самосознание культуры. Эта мысль – то немногое, что, вероятно, без серьёзных возражений будет принято исследователями различных ориентаций.

Поэтому с рациональных позиций не вызывает ни малейшего сомнения философский, теоретико-познавательный характер исследования концептуального аппарата теории культуры, если даже разрешение противоречий конкретных наук – это всегда общее развитие соответствующих исходных философских постулатов.

Применение теории – это развитие её – таков один из главных диалектических уроков истории мысли. Методология исследования каждой данной области (это признавал даже Кант) не только привносится извне, но и порождается самой этой областью, её бытийственными характеристиками. Именно из этого и вытекает восходящее к Канту, переосмысленное неокантианством общефилософское утверждение, несколько позабытое на фоне блеска и мишуры уже старомодного постмодернизма и аисторизма: изучение истории изучения предмета не безразлично предмету исследования, оно может многое сказать не только об исследовательских усилиях предшествующих поколений учёных, но и о самом предмете. Бессмысленно /15/ пытаться разрешать эту антиномию, не прибегая к культурологическим методам исследования, но о специфике самой культурологической методологии миру может поведать лишь «экстракультурологический» подход – с позиций гносеологии, эпистемологии, науковедения, социологии науки и пр. – и уже одно это само по себе предопределяет впадание самой культурологической мысли в глубокую антиномичность. И всю силу этих трудностей, составляющих своего рода круговую оборону окрест культурологической проблематики, не может не почувствовать любой из тех, кому доведётся испытать искус проникновения в тайники культуры.

Простой смысл проблемы состоит в том, что познание фактически осуждено занимать в менталитете гораздо большее место, чем остальные проявления духовной деятельности, несмотря на то, что эти последние не менее важны и значимы для человека, чем познание. Стихийное недовольство таким положением вещей зачастую в социуме принимает форму протеста против научного познания в пользу... культуры, одним из проявлений которой, как мы теперь осознаем, как раз и является научное познание.

Не секрет, что основные недоразумения в предшествующих официозно-марксистских разработках по проблемам культуры возникали в связи с теоретической неразличённостью категорий «общество», «история», «культура». Однако так дело обстояло лишь внешне: на деле за этой неразличённостью стояла нерешённость гораздо более глубокой проблемы – проблемы материалистического понимания культуры. Догматические марксисты, постоянно упрекая своих действительных и мнимых противников в непонимании диалектики, не были, тем не менее, в состоянии иначе, как в духе вульгарного социологизма, решить проблему сущности культуры. Несмотря на чисто словесные осуждения вульгарно-социологических взглядов, грубо-вещное понимание материи в соединении с негибкой (не включающей момент релятивности) трактовкой различия материального и идеального, при которой всё материальное оказывается заведомо «главнее» идеального, долгие годы служило непреодолимым препятствием для подлинно теоретического рассмотрения культурологической проблематики.

На этих теоретических путях ныне существует широкий спектр возможностей научного анализа культуры, поскольку с этих позиций – с точки зрения диалектико-материалистической теории истины – должна быть подвергнута пересмотру вся теоретико-культурная и – шире – вся социокультурная проблематика. Это и понятно: в предложенных параметрах анализа речь идёт о построении понятийного каркаса теоретико-культурного знания, то есть о построении оригинального варианта теории культуры – ни больше, ни меньше. В сколько-нибудь полном объёме решение такой задачи не под силу даже коллективу, а быть может, и целому поколению исследователей. В /16/ данной работе предпринята попытка очертить общие контуры как раз такой теории культуры, которая строится на основе общих представлений о её теоретико-познавательном фундаменте – теории истины.

Извилистый путь теоретико-познавательных исканий, осуществлявшихся в наших аномальных условиях, не лишён своего жгучего интереса: во-первых, никто не может гарантировать, что такая познавательная ситуация – дело прошлое и уникальное в истории – скорее, наоборот, с такой интенсивности натиском духовного давления придётся в дальнейшем всё в большей мере считаться; во-вторых, в условиях мощного внешнего напора наука поневоле попадает в своего рода пограничную ситуацию – она сама по себе даёт возможность выявить те черты познающего разума, которые в иных условиях остались бы скрытыми от анализа, понимания и чувствования. Кто в XX веке усомнится в том, что новые немыслимые формы гнёта, возникавшие с такой удручающей частотой в нашем столетии, каждый раз заставляли пересматривать, углублять решение главного вопроса человеческого бытия – вопроса о свободе? Проникновение во внутреннюю логику отнюдь не спонтанно развивавшегося познавательного процесса даёт прагматически ценные уроки следования по пути духовного освобождения. Здесь философская рефлексия выявляет свою общекультурную функцию: последовательное прояснение теоретико-познавательных перспектив, раскрываемых в рамках проблемы истины, как раз и выводит на другую, гораздо более широкую и весомую проблему – проблему истины и культуры. Без осмысления именно нашего теоретико-познавательного опыта понимание всей современной культурной реальности не только затруднено – невозможно.

В соответствии с такими установками относительно общей задачи исследования и с принятым и оговоренным ограничением в данной работе внимание обращается на три общие проблемы: проблему истины и заблуждения как теоретико-познавательное основание последующего решения проблем культуры; проблему сущности, строения и динамики культуры в свете теории познания и, наконец, проблему статуса культурологического знания.

Несмотря на отмеченные выше обстоятельства, затруднявшие исследование поставленных проблем, нельзя сказать, что приступая к их решению, приходится начинать всё заново – напротив, значимость каждой из этих проблем такова, что игнорировать любую из них было бы в принципе невозможно, и наряду с их псевдонаучным рассмотрением в рамках марксоидной идеологии, а иногда даже вопреки ей, сложилась устойчивая исследовательская традиция, в рамках которой создан значительный массив материалов, получен ряд результатов, без учёта которых нельзя было бы и в наши дни помышлять об успешной дальнейшей разработке всей этой проблематики. /17/

Наибольшее внимание, разумеется, уделялось самой проблеме истины – «вечной» философской проблеме, особенно ощутимый вклад в разработку которой в русле марксистской традиции в нашей литературе в 60-80-е гг. внесли такие авторы, как И.В. Бычко, Е.С. Жариков, П.В. Копнин, И.С. Нарский, Й. Элез, Т.И. Ойзерман, А.М. Коршунов, Г.Д. Левин, Э.В. Ильенков, А.И. Уемов, В.А. Лекторский, Н.В. Мотрошилова, Э.М. Чудинов, Р.Е. Квижинадзе, Ю.П. Ведин, П.С. Заботин, А.Л. Никифоров и некоторые другие.

В самое последнее время появился ряд работ, переориентирующих весь теоретико-познавательный арсенал в теории истины на культурно-историческую почву. С таких или сходных – во всяком случае, учитывающих такие возможности рассмотрения проблемы – позиций написаны работы Е.И. Андроса, И.Т. Касавина, В.В. Ильина, Б.И. Липского, Л.А. Микешиной, В.Н. Поруса и др.

В исследовании истины наметился ряд проблемных точек, которые, собственно, определили лицо современной теории познания и её роль в культуре, где марксистски ориентированная теория познания занимает по праву своё место. Сегодня, однако, дискуссионными стали практически все основные проблемы диалектико-материалистической теории истины. Старый классический вопрос «что есть истина?» вновь тревожит умы философов, в том числе и диалектиков-материалистов, заметивших, наконец, что слабейшее звено в рассуждениях «диаматчиков», чуть ли не обожествлявших развитие и на каждом слове поминавших диалектику, – это как раз диалектика познания.

По логике вещей нашу философию, эпистемологию ожидает длинный период освоения достижений западной философской мысли, когда, запрятав поглубже претензии и амбиции, предстоит долго и упорно, и по-школярски догонять – навёрстывать упущенное. Если при этом удастся – на что, по правде говоря, надежды мало – не растерять то, что сейчас кажется устаревшим хламом, а в ближней перспективе неизбежно окажется ценным антиквариатом, не утратившим к тому же и утилитарно-инструментальную роль, – ближайшие философские задачи будут решены наилучшим способом.

Пока этого нет – и наши формы освоения философии Запада неизменно оказываются причудливыми, мутантными, межеумочными – это в случае, если освоение претендует на то, чтобы быть творческим – в противном случае имеешь дело с рабскими копиями, повторениями того, что в западной мысли уже вчерашний день: все повторы по определению предполагают такое запаздывание. Но это бы еще полбеды. Главная беда – невозможность отрешиться от догматического наследия в области самих способов мышления. Потеря всяческих ориентиров, о которой говорилось выше, сначала толкает в мутный котёл методологической эклектики, а потом ввергает в соблазн /18/ выдать теоретическую слабость и эпистемологическое бессилие за добродетель: неспособность, неумение мыслить системно – ведёт к нападкам на сам принцип системности; отсутствие какой бы то ни было опоры и тщетность попыток её найти позволяют легко вдохновляться идеями антифундаментализма; в том же ряду стоит нередко встречающееся в «практическом» философствовании отрицание существования истины, необходимости или достижимости её.

Между тем многие новации такого рода – тоже всего лишь эхо аналогичных философских событий на Западе, где, начиная с восьмидесятых годов философская общественность вновь была охвачена спорами об истине – на сей раз дискуссии вращались вокруг тем, инспирированных новейшими данными из областей культурной и философской антропологии, экспериментальной психологии бихевиористского толка, новейших достижений логики и т.д. Конечно, эти новейшие данные вовсе не были лишены связей с научными традициями, в том числе, так сказать, «национальными». Сосредоточив внимание на англо-американских и немецких философских традициях, теоретики познания прежде всего приложили немало усилий, чтобы поколебать, а если удастся, то и разбить те сотообразные перегородки, которые в рамках этих культурных традиций устанавливались между различными философскими и нефилософскими дисциплинами. Стало ясно: сквозь логическое, психологическое, антропологическое понимание истины должна просачиваться, насыщая всё собою, растворяя междисциплинарные водоразделы, – общая философская теория истины. Первыми это поняли представители прагматизма в лице Ричарда Рорти и последователи реализма Хилари Патнема. Однако в теории истины прагматизм и реализм по-прежнему выступали как антиподы. Для любой разновидности прагматизма характерны, во-первых, историцистская предпосылка, в данном случае – рассмотрение знания и истины как взаимосогласования материалов практики, которая сама обусловлена социальным и историческим контекстом; во-вторых, релятивизм в форме принципиального отказа признать существование абсолютных, вечных истин. Естественнее всего альтернатива такому взгляду основывается на признании существования некой структуры мира, который имеет сущность и в этой мере оказывается перманентно тождественным себе, то есть неизменным. Таковы посылки современного реализма, в котором есть безусловные следы классического платонизма. На этой почве с особой остротой звучат вопросы, порождённые разочарованием в прагматизме как философии нашего века: предположим, мы соглашаемся отказаться от всякого фундаментализма и эпистемологизма, как того требует современная прагматистская ориентация – на что опереть тогда необходимые характеристики истины – её объективность и универсальность? Во всей толще культуры – в науке, этике, /19/ художественном сознании, практической политике без этих характеристик истина теряет смысл, а между тем без обоснования признать эту очевидность – значит расписаться в философском бессилии.

Легко счесть бессмысленной и никчёмной всю ту работу, которая происходила при таких обстоятельствах в недрах философского сознания. Нельзя не принять во внимание, однако, и то, что в отличие от других наук и подобно некоторым другим формам духовной деятельности в культуре, философия (в той мере, в которой она продолжает быть философией), всегда в конечном итоге остаётся в выигрыше, и сущий в культуре духовный опыт, полученный с ее помощью, не остаётся втуне. Отсталая и застойная древнеиндийская или древнекитайская предфилософия в глазах Запада долго пребывала в полузабвении и презрении, покуда двадцатым веком она не была властно затребована: основательно или нет, в ней стали усматривать существенное подспорье для ответов на определённые идейные и мировоззренческие запросы людей совсем иной культуры. Отсталая и застойная философия советской поры заслуживает всех тех нелестных слов, которые о ней сказали и ещё, несомненно, скажут. И всё-таки нет гарантии, что западному миру не придется обращаться к тому опыту, который зафиксирован в этих философских граффити на стенах огромной – едва ли не самой большой в мире – духовной тюрьмы. Выработанные этой культурой и кажущиеся со стороны фантастическими формы выживания, приспособления и сопротивления гнёту содержат философские уроки, обращённые к потомкам, подобно тому, как картины человеческого страдания, зафиксированные в романах Достоевского, в XX веке вдруг приобрели всечеловеческое, вселенское значение.

Эти соображения сыграли большую роль в отборе проблем теории истины, которые я считал необходимым рассмотреть для последующего построения основ теории культуры. Взгляд на логико-семантические проблемы теории истины подводит к мысли о том, что рассмотрению проблем истины в культуре должно предшествовать уточнение понятий истина и заблуждение, решение ряда дефинитивных проблем в этой области. Ключом к решению проблемы определения истины и заблуждения в логико-семантическом плане можно считать выяснение соотношения понятий «истина», «истинность», «истинное». Этой триаде соответствуют понятия «заблуждение», «ложность», «ложное». Характер отношений, связывающих эти категории, может быть раскрыт с помощью триады «вещь – свойство – отношение». В этом случае категория истины предстанет как «вещь», то есть ограниченное в пространстве и во времени материальное или идеальное образование, относительно самостоятельное по отношению к другим предметам или явлениям (материальным или идеальным). Истинность тогда – это наличие /20/ у предмета качества «быть истинным», то есть в содержательном плане присутствие у продукта идеальной деятельности соответствия со своим объективным прообразом. Истинность – это свойство продукта идеальной деятельности соответствовать тому предмету, явлению или процессу, который в этом продукте отражён.

Точно так же обстоит дело и с категориями «заблуждение», «ложность», «ложное». Здесь не должно вызывать сомнения лексическое несовпадение в номинации этих категорий: в русском языке нельзя образовать атрибутивные формы от существительного «заблуждение». В связи с этим возникает необходимость рассмотреть подробнее отношение между понятиями «ложь» и «заблуждение». Этимологически совершенно очевидно, что понятие «ложь» включает в себя момент преднамеренного введения в заблуждение. И потому правомерно рассмотрение категории «ложь», но не в рамках гносеологии, а как соответствие гносеологическому «заблуждение» внутри теоретической этики, где оно в свою очередь соотносилось бы с деятельностью по осуществлению лжи, то есть с обманом. Вполне корректно рассматривать соотношения «заблуждения», «лжи» и «обмана» в рамках теории морали, но недопустимо при этом стирать, уничтожать границу между этикой и гносеологией.

На теоретическом и эмпирическом уровне проблема истины ставится и решается различным образом. С такой точки зрения факт должен быть интерпретирован как фрагмент, мельчайшая крупица истины, то есть та часть содержания сознания, которая совпадает с отражаемым в сознании фрагментом действительности. По сути именно на теоретической стадии всерьёз возникает проблема истинности информации, ибо только с этой поры в поле зрения оказывается сложная диалектика познавательного процесса, без раскрытия которой невозможно обойтись при исследовании как природных, так и общественных явлений. Только так осуществляется переход к рассмотрению истины-процесса как диалектики истины и заблуждения. Я исхожу из того, что вся человеческая практическая деятельность с самого начала может быть разделена на свободную и несвободную, зависимую, успех которой во многом определяется случайностью.

Особое внимание я уделяю проблеме истины и заблуждения в диалектике абсолютной и относительной истины. Относительная истина представляет собой отдельный момент познания как проникновения в сущность предмета. Каждая относительная истина в этом смысле представляет собой момент относительного покоя, без которого ни один процесс, поскольку он выступает как единство прерывности и непрерывности, не может существовать. До определенного времени в противоречии моментов истины и моментов заблуждения внутри относительной истины момент их единства выступает /21/ на первый план, и это тот этап существования данного теоретического построения, когда оно выступает как истина. Внешне это выражается так, что в данной теории невозможно отличить, указать с определенностью, какие именно элементы данной теории представляют собой истину, а какие – заблуждение. То и другое в рамках единства, тождества противоположностей в известном смысле неотличимо. До сих пор моменты заблуждения, находясь в отношении противоречия с моментами истины, но будучи органической составной частью данной теории, не обнаруживали противоречия с действительностью – с той частью объективного мира, которая находила отражение в данной теории.

Появление новой теории, выступающей отныне в качестве истины, превращает старую теорию в заблуждение, поскольку моменты истины, в ней содержавшиеся, сняты новой теорией. В силу этого моменты заблуждения, содержавшиеся в старой теории наряду с моментами истины, выступают отныне на первый план. Старая теория вместе с моментами истины, заключающимися в ней, выступает в качестве заблуждения и в действительности, объективно представляет собой заблуждение. Особенно важно здесь подчеркнуть, что с этого момента данная теория выступает и объективно является не истиной и заблуждением одновременно, а заблуждением и в этом смысле только заблуждением. Оценка той или другой теории как истины или заблуждения всецело определяется тем конкретным местом, которое данная теория занимает в общем процессе познания определенного явления или круга явлений.

В области этических отношений проблема истины в её динамике трансформируется в антиномию правды и лжи, а деятельность по введению в заблуждение, по осуществлению лжи, фиксируется категорией «обман». В сфере эстетических отношений проблема истины ярче всего выступает в антиномичных отношениях художественной правды и лжи. Синтезированное выражение все эти частные проявления антиномий находят в проблеме истинности и ложности социального идеала, обозначая тем самым параметры глубинной проблематики взаимоотношения истины и культуры. И, наконец, особое значение приобретает проблема истины, взятая в общесоциальном и общекультурном плане. Здесь особенно важно различение разнообразных видов социальных заблуждений, порождаемых ограниченностью социально-исторической практики.

Диалектическая лейттема моей теории истины – мысль о том, что на различных этапах процесса познания диалектика истины и заблуждения проявляется по-разному. На более ранних этапах развития познание может осуществляться не только путем перехода от одной относительной истины к другой, то есть путем превращения относительной истины в относительное /22/ заблуждение, но и путем перехода от заблуждения к заблуждению, причем такой переход может означать и в действительности представлять собой развитие познания, этап на пути достижения соответствия человеческих представлений объективному миру.

В целом с точки зрения диалектики истины и заблуждения всю историю науки можно условно поделить на три основных этапа. Первый можно назвать «научно-фантастическим»; он характеризуется тем, что истина выступает в нём в форме фантастического представления, а процесс познания реализуется путём перехода от одного фантастического представления к другому. На втором этапе процесса познания истина выступает в форме заблуждения, а сам процесс познания осуществляется в форме движения от одного относительного заблуждения к другому. Наконец, третий этап развития познания, когда истина выступает в форме относительной истины, осуществляется путем перехода от одной относительной истины к другой. Каждый из этих этапов процесса познания знаменует собой отдельную ступень в проникновении в скрытую сущность предметов объективного мира. Глубина этого проникновения в конечном итоге обусловлена степенью развития материальной практики человечества. Именно потому, что все три этапа – звенья единого процесса познания, каждый последующий этап в снятом виде содержит в себе предыдущий.

В пределах первого этапа возможно лишь отбрасывание или игнорирование одного концептуального построения другим, ибо они не имеют в пределах нечётко очерченной, но общей для них предметной области точек взаимного проблемного соприкосновения; на втором этапе способом движения познания является конкурентная борьба взаимоисключающих концепций, в которой победа, однако, может быть лишь временной – на этом этапе принципиальная антиномия, таящаяся в предмете и методе овладения им, неразрешима; наконец, на третьем этапе отношения между теориями строятся на принципе концептуального преодоления, «снятия» одной теории другой. Таким образом, на первом этапе альтернативные теории в процессе движения познания могут быть лишь отвергнуты, на втором – опровергнуты, на третьем – превзойдены.

Постижение логики развития науки не исключает, а предполагает рассмотрение истории проблем данной науки, только история должна быть взята в строго определенном плане – в плане раскрытия взаимоотношений её идей, гипотез, теорий. Очевидно, что это взаимоотношение в каждой из конкретных наук, подчиняясь общим закономерностям, в то же время отмечено исключительным своеобразием. Истина и заблуждение в этом взаимоотношении выступают в самых причудливых сочетаниях, сквозь которые пробивают себе дорогу общие закономерности соотношения истины и заблуждения. /23/ Раскрыть своеобразие проявления этих закономерностей и означает выявить объективную логику развития той или иной области теоретического знания.

В данном случае речь идет об эпистемологическом анализе теоретико-культурных построений: надлежит проследить за складыванием в культуре знаний о культуре, за постепенным выкристаллизовыванием концептуального аппарата, призванного составить в дальнейшем остов соответствующих дисциплинарных структур. Именно этот путь может привести к проникновению в сущность собственно культурных феноменов. Именно таков вклад эпистемологической теории, гносеологического учения об истине в исследование культуры.

Весь комплекс порождённых этой ситуацией вопросов, строго говоря, должен был бы рассматриваться широко понимаемой теорией культуры. Однако для того, чтобы они действительно стали предметом полноценного исследования, необходимо было заложить мощные основы более общей теории, если угодно, философии культуры, вообще философии, широко понимаемой теорией познания. Философы-неокантианцы (марбуржец Э. Кассирер, баденцы Г. Риккерт и В. Виндельбанд), ещё в прошлом веке отождествив философию с теорией познания, а теорию познания с философией культуры, первыми, таким образом, ясно поняли эту связь. Осознание этой взаимосвязи – хотя всё ещё смутное – присутствовало так или иначе во всех культурологических разработках 60-80-х годов нашего века.

Пик исследовательского интереса к проблеме культуры в теоретическом аспекте на Западе пришёлся на 70-е годы, хотя целый ряд классических трудов в области культурологии сохранили значение, будучи созданы ещё в первой половине века. Немало теоретико-культурных достижений сделано в русле культурной антропологии, этнологии и социологии и других областей, отраслей, школ и направлений гуманитарного знания. На этой основе широкую известность в наши дни приобрели работы таких авторов, как Т. Адорно, Ш.Н. Айзешптадт, Дж. Акерлоф, Х. Альберт, Р. Барт, Р. Бенедикт, Ф. Бенетон, М. Бертран, Л. & С. Бинфорд, М. Блаут, Ф. Боас, К. Бруннер, Дж.А. Бун, А.Р. Вайда, П. Вайзе, А. Вежбицкая, В. Вельш, Г. Ганчев, К. Гирц (Герц, Гиртц), Дж. Грант, У. Гудинаф (Гудиноу), Д. Диков, Р.К. ван Дюльмен, Б. Доре, А. Жирар, Ф.Д. Кертин, Р.М. Кизинг, Ж. Кильен, В. Келли, Кл. Клакхон, Р. Клибански, М. Коул, АЛ. Кребер, К. Леви-Строс, Д. Лукач, К. Манхейм, Б. Меггерс, Дж. Мердок, С. Нидерман, А. Оланд, Г. Олпорт, Х. Ортега-и-Гассет, М. Оссовская, А. Печчеи, Р.А. Раппапорт, Р. Редфилд, П. Сорокин, С. Скрибнер, Н. Смелзер, Ч. Сноу, Г. Терборн, Дж. Тернер, О. Тоффлер, Л.А. Уайт, Э. Фромм, М. Фридман, М. Фуко, Ю. Хабермас, М. Харрис, Й. Хейзинга, М. Хоркхаймер, Д.Р. Хофштадтер, Е. Шацкий, А.К. Швейцер, Д. Шнейдер, М. Элиаде и многие другие. Разнообразие школ и направлений, к которым /24/ принадлежали все эти мыслители, внёсшие каждый по-своему вклад в развитие культурологии, даже если они и не пользовались этим термином (во Франции, в частности, такое понятие вообще не употребляется), только подчёркивает универсальность интереса современников к теоретическим проблемам культуры.

На это же время приходятся многочисленные труды в области теории культуры, принадлежавшие перу таких отечественных авторов – и маститых и не очень, – как М.С. Аженов, И.И. Антонович, Ц.Г. Арзаканьян, Э.А. Баллер, В.С. Библер, В.Н. Борисов, Е.А. Вавилин, А.Я. Гуревич, П.С. Гуревич, В.Е. Давидович, Ю.Н. Давыдов, О.И. Джиоев, Т.А. Зайцева, А.А. Зворыкин, Н.С. Злобин, В.П. Иванов, Э.В. Ильенков, М.С. Каган, В.Ж. Келле, Г.С. Кнабе, М.Я. Ковальзон, Л.Н. Коган, В.А. Конев, Л.В. Коновалова, В.А. Кругликов, С.Б. Крымский, Е.И. Кукушкина, М.А. Лифшиц, А.Ф. Лосев, Ю.М. Лотман, Э.С. Маркарян, В.М. Межуев, В.М. Мейзерский, Б.А. Парахонский, М.К. Петров, В.Д. Плахов, Н.С. Розов, В.Н. Романов, Ю.И. Семенов, Л.В. Скворцов, Э.Ю. Соловьев, ВЛ. Соскин, Л.Н. Столович, Г.М. Тавризян, С.В. Туманов, Е.Л. Фейнберг, В.П. Фофанов, А.А. Хамидов, И.Е. Ширшов, Е.М. Штаерман, В.Н. Ярская, А.И. Яценко и другие. У одних авторов в виде развитых концептуальных построений, у других в виде отдельных вскользь брошенных замечаний намечались контуры таких культурологических построений, которые вплотную подводили к пониманию природы культуры и осознанию необходимости вычленения концептуальных инвариантов из бесконечного разнообразия подходов к культуре и трактовок культурных феноменов.

И тем не менее приходится с сожалением констатировать, что в нашей литературе ничего даже отдалённо напоминающего общую постановку проблемы соотношения истины и культуры до сего времени не было. Отдельные ссылки на культурную детерминированность познания вообще и попытки общемировоззренческого подхода к истине, разумеется, встречались. Были и важные исключения. В числе последних весьма симптоматичные работы двух исследовательских групп – В.С. Библера и его учеников, а также группы киевских исследователей из Института философии Украины. Своеобразие трактовки культуры этими авторами заслуживает внимания – тому и другому подходу в тексте отведено подобающее место. Однако даже в трудах наиболее проницательных исследователей теоретико-познавательный анализ категориального аппарата культурологии не был представлен вовсе. К многочисленным упомянутым выше причинам этого следовало бы прибавить еще одну – и едва ли не самую важную – сложившееся разделение труда среди исследователей – следствие разделения труда в общественном производстве, которое, как показал К. Маркс, лежит в основе социальных процессов отчуждения. /25/

Все эти исследовательские направления разрабатывались порознь – диалектика истины в отрыве от раскрытия культурной детерминации познания. Та же тенденция доминирует и теперь: культурная детерминация познания под именем социальной, социоцентричной и т.д. рассматривается без теоретико-познавательной. И уж вовсе неизвестно откуда взялись проблемы статуса науки – строго говоря, без истинностной оценки знания вопрос о статусе неразрешим, а между тем попытки решать проблемы статуса знания не прекращались. Знаменательное перекрестье эпистемологии и социологии познания породило поток литературы, посвящённой исследованию механизмов развития научного знания.

В наши дни особенно актуальной стала необходимость проанализировать весьма существенную для современной методологической мысли тенденцию к социологизации и историзаци науки – тенденцию, которая действует на фоне общего усиления внимания к культурным факторам развития познания. Первоначальную формулировку эта тенденция получила в уже упомянутых спорах интерналистов и экстерналистов, которые, начиная со второй половины 20-х годов с переменным успехом пытались обосновать преимущественную значимость для развития науки либо её имманентных законов, либо социального контекста, в котором она существует. Ныне преобладающей, бесспорно, стала позиция, согласно которой определяющую роль в развитии науки играют социокультурные факторы; это позволило говорить о своего рода «социологическом повороте» в методологии научного познания.

Вместе с тем противники социологической и сторонники когнитивистской ориентации в методологии научного познания лишь потому не исчезли из философского «актуалитета», что за ними была своя «правда»: ведь что ни говори – имманентная логика развития научного познания, обусловленная самим характером объекта, существует. И если не закрывать глаза на влияние социокультурных факторов, а, напротив, принимать его во внимание, – точку зрения когнитивистов-интерналистов на развитие научного знания можно корректировать, конкретизировать, но нельзя полученные ими результаты счесть выморочным имуществом – у него немало наследников. Просто весь вопрос придется переформулировать: суть не в том, что социальные факторы влияют на эволюцию научного познания, а в том, можно ли счесть эти влияния определяющими его ход и результаты.

Споры эти не закончены ныне ни у нас, ни на Западе. Но они отнюдь не бесплодны: кое-что в этой сфере стало гораздо яснее. Во-первых, обнаружилось, что эти споры нельзя ограничить областью методологии научного познания, «философией науки» или историко-научными изысканиями: неизбежен выход в широко понимаемую теоретико-познавательную сферу. /26/ Во-вторых, выявляется компрометирующее родство социологического поворота в теории познания с традиционным теоретико-познавательным релятивизмом, а попытки его глашатаев откреститься от обвинений в релятивизме всё-таки больше похожи на заклинания, чем на доводы. В-третьих, вo всех дискуссиях о социальной детерминации познания всё явственнее ощущается тоска по истине как такой инстанции, которая одна позволяет сохранить преемственную связь «классической» теории познания с новейшей расширительной трактовкой гносеологической проблематики: границы гносеологии широки, но – благодаря присутствию истинностной инстанции – не беспредельно широки.

Драматичную эволюцию взглядов на науку в культуре можно проследить по произведениям таких западных авторов, как Х. Альберт, Р. Ауди, A. Айер, Р.Дж. Бернстайн, М. Вартофский, Г.Х. фон Вригт Дж. Гаттинг, М. Жакоб, М. Каллон, Р. Карнап, Т. Кун, Ж.-П. Курсьяль, И. Лакатос, Л. Лаудан, Л. Масгрейв, К. Мозер, У. Ньютон-Смит, Х. Патнем, М. Полани, К.Р. Поппер, Р. Рорти, П. Росси, Ф. Саппе, Дж. Сомервилл, И. Стенгерс, Н. Стокмен, Ст. Тулмин, А.Н. Уайтхед, П. Фейерабенд, М. Хессе, Й. Хинтикка, Дж. Холтон, П.Д. Хэмлайн, А.Ф. Челмерз, Й. Элкана и др.

В отличие от области гносеологии, где идеологическая инквизиция строго следила за верностью довольно убогому варианту теории отражения, и культурологии, которая вообще была подозрительно немарксистской, сфере философии и социологии науки у нас повезло больше: советская научная общественность довольно рано почти беспрепятственно стала знакомиться с основными достижениями западной мысли в этой сфере по переводам, рефератам ИНИОН АН СССР, пересказам и творческому обсуждению механизмов научного познания, становлению научных дисциплин, институтов и дисциплинарному статусу научного знания в статьях и монографиях таких авторов, как, например, Н.С. Автономова, Л.Б. Баженов, И.В. Блауберг, П.П. Гайденко, Б.С. Грязнов, И.Т. Касавин, В.А. Лекторский, С.Р. Микулинский, Э.М. Мирский, Е.П. Никитин, А.П. Огурцов, М.А. Розов, В.Н. Садовский, Б.А. Старостин, В.С. Степин, Л.С. Сычева, В.С. Черняк, Б.Г. Юдин, Э.Г. Юдин и многие другие.

Нерешённость проблемы дисциплинарного статуса знаний сказывается, разумеется, и на гносеологических знаниях, а выражается это в данном случае в размежевании между гносеологией как таковой, методологией научного познания, так называемой «логикой научного исследования», мифической «когнитивистикой» и т.д. Независимо от воли и желания исследователей, исследовательских групп или научных сообществ здесь реально происходит разделение тематики исследований, которое, конечно, не может не сказаться на характере разработки проблем теории познания. Отвергая гиперкритицизм в /27/ отношении к науке, принёсший, я считаю, больше вреда, чем пользы, нужно всё-таки заметить, что высшая ступень познания – рациональное познание – не отделено непереходимой гранью от остальных познавательных феноменов и процедур – более того, научное познание во многом зависит от того, что происходит «по соседству» – во всей толще культуры, где есть и то, что враждебно познанию – и всё-таки полезно для него. Смысл этого парадокса становится яснее, когда определяется естественный круг несистемных феноменов, из которого культура черпает своё богатство.

Вся история проблемы истины в культуре и самый последний – современный – этап в её развитии вплотную подвели к новому качественному скачку в понимании природы истины и тем самым всей гносеолого-эпистемологической проблематики вообще. Происходит знакомая процедура «оборачивания метода»: выступающая здесь в страдательной роли культурология становится сама источником новаций в гносеологии. Синтез предшествующей аналитической работы и серьёзные инсайты в пограничные области помогают уточнить исходные рубежи и примерные границы последующего рискованного, но неизбежного броска в непознанное. Эти надежды и диктуют необходимость постановки нескольких ближайших исследовательских задач, которые будут здесь предварительно сформулированы. Уже фигурировавшие в этих вводных замечаниях идеи выступают отныне в роли конкретной программы развития марксистской по генезису и трансмарксистской по интенциям гносеологии в связи с постановкой проблемы истины в культуре, раскрытием той теоретико-культурной перспективы, которая позволит наметить общий абрис будущей теории культуры.

Это значит, что из истории культуры только тогда будут извлечены полезные уроки, когда наша познавательная ситуация не будет рассматриваться как уникальная, то есть когда между историей и современностью будут наведены все нужные теоретико-культурные мосты. Это значит также, что все без исключения современные взгляды на проблему истины должны подвергнуться не просто критике: из современных концептуальных построений должны быть извлечены по возможности все содержащиеся там моменты истины, которые дают этим построениям право на существование; при этом гораздо важнее самого извлечения определить, какая именно крупица истины содержится в том или ином концептуальном построении, в какой мере и как именно значение этой крупицы, фрагмента, зерна – преувеличено гипертрофировано, «раздуто», абсолютизировано; наконец, каково реально место этого момента истины в общей теоретико-познавательной системе знания. Итак, учтя обозначенные в этом введении волнообразные движения теоретико-познавательной проблематики в осмыслении проблемы истины и культуры, напомню некоторые итоги предшествующих эпистемологических /28/ разработок в области теории истины и одновременно намечу антиципативно некоторые звенья будущих выводов, формулируя теоретические задачи данного исследования соответственно трём его теоретическим целям.

Первая цель – развитие культурологически ориентированного учения об истине – была конкретизирована в ряде специфических задач:

  1. Исходное диалектическое представление об истине как системе требует именно системного рассмотрения самой теории истины, то есть построения определённой категориальной сети, уточнения зависимостей внутри неё, выявления иерархии и субординации основных и вспомогательных понятий, категориального смысла употребляемых терминов, границ применимости понятийного аппарата, конструктивных «лесов» теории истины в форме общенаучных понятий и предельно широких понятий, не имеющих категориального значения. На этом уровне анализа возникает необходимость исследования семантики всего многообразного поля истинностной терминологии, в которой в наши дни царит большая путаница.
  2. Вопрос об истине в научном познании по-разному ставится применительно к различным уровням познания: на эмпирическом уровне познания вопрос об истине звучит иначе, чем в сфере теоретического познания. Это в общем хорошо известное классикам гносеологии положение стало одним из крупнейших «открытий» для многих современных методологов науки. Крах позитивистской доктрины, в качестве неявной предпосылки сохранившейся также и у некоторых постпозитивистов, – учения о возможности редуцировать научное знание к эмпирическому базису – породил и питал представление об одинаковом, в принципе, статусе фактуального и идейно-теоретического знания в составе науки. Лишь постепенно современные методологи науки приходят теперь к мысли о новом основании разграничения теоретического и эмпирического познания и о том, что стирание граней между эмпирическим и теоретическим зашло чрезмерно далеко. Для марксистской мысли это положение о существовании относительной, но принципиальной (и в этом смысле – абсолютной) грани между теоретическим и эмпирическим не новость. Однако вопрос о фактуальной основе теории, сущности и природе научного факта, соотношении факта и истины давно, активно и широко, но малоуспешно обсуждается в современной теоретико-познавательной литературе, и потому в этой сфере также остро необходим приток свежих взглядов и идей.
  3. Теория как система идей, согласно современной марксистской эпистемологической доктрине, – адекватная самой идее истины форма субъективного выражения истины в познании: именно в смене научных теорий диалектика истины предстает в наиболее полном и развёрнутом виде. Но это означает, что сама диалектика истины должна иметь качественно различные /29/ ступени – иначе неизбежно придётся принять представление об этом предмете как о застывшем, ставшем, лишенном развития, неизменном. В действительности диалектика истины и заблуждения в процессе познания выступает в качественно различных формах, и это обстоятельство имеет исключительно важное значение как для всей теоретико-познавательной проблематики, так и для теории культуры. Необходимо поэтому не только выявить такие формы, но и показать, как реально работает эта эпистемологическая новация за пределами философии – в науковедении, теории и социологии науки.
  4. Выявление качественно различных ступеней в проявлениях диалектики истины и заблуждения имеет следствием возможность уточнения и придания категориального значения понятию гносеологического статуса конкретно-научного знания. Тем самым обретёт конкретную почву и проблема объективной логики развития специально-научного знания. Сделать ощутимые шаги в решении этой проблемы применительно к культурологическому знанию – одна из целей данного исследования.
  5. Аналитическая работа по выявлению источников и природы заблуждений важна сама по себе – как самоцель: именно так и происходит развитие теории познания. Есть у этой работы и «прикладной» результат – уточнение многих важных моментов функционирования иллюзорных форм в общественном сознании.

Высокая степень ангажированности «обществоведов», о которой шла речь, привела к практически полному исчезновению у нас марксистской теории социального процесса, и потому отчасти столь сильно охранялись границы – разделение труда между «чистыми» гносеологами и «философами-обществоведами». Максимум, до которого доходила бесстрашная критическая мысль – внятная мольба о позволении «дополнить» гносеологический подход к иллюзорному сознанию культурологическим, социологическим, лингвистическим, психологическим и проч. Такой «принцип дополнительности» выглядит полным абсурдом: ведь суть категории «заблуждение» может раскрыть только гносеология – дополнять чем бы то ни было предстоит потом. Другое дело – вызревшая в культуре необходимость трактовать широко саму гносеологию. Старые рамки её, действительно, слишком тесны: наше понимание субъекта, объекта познания и познавательного отношения давно уже отошло от классических схем, не изменявшихся в принципиальных моментах по крайней мере со времён Канта. Но не «дополнение» и, тем более, не отказ от этого вечного завоевания философской мысли, а выработка принципиально нового единства на более широкой основе – таков, видимо, единственно возможный способ, каким гносеология, а тем самым и философия вообще, может сохранить значение для всех видов и форм познания, возможных в культуре. /30/

Между тем вряд ли вызовет сомнение необходимость выхода за рамки даже и так расширительно истолкованной гносеологии, когда рассматривается весь круг вопросов, связанных с природой социальных иллюзий: понятно ведь, что рассмотрение того или иного ментального образования в качестве иллюзорного предполагает знание реального положения вещей. Что же имеется в виду, когда речь идет о методологической функции теории истины применительно к обществознанию? Истина об обществе. Таким образом, выход за пределы гносеологии при рассмотрении методологических проблем обществознания неизбежен: истинная теория социальных иллюзий требует истиной теории социума – иного пути для понимания иллюзорности иллюзорного не может быть в принципе. Эти задачи реализованы за пределами данного текста. А в его пределах – реализация второй и третьей из перечисленных целей.

Вторая цель – построение категориального аппарата теории культуры в процессе эпистемологического анализа и критического пересмотра наиболее влиятельных концепций в области теории культуры:

  1. Эпистемологический анализ позволяет выявить особое явление в области культурологии – культурологизм – такую ориентацию в философии культуры, при которой исследователь сталкивается с расширительным толкованием теории культуры, с приписыванием ей функций, которые она принципиально не в состоянии выполнить. Несомненно, нельзя ограничиться констатацией такого положения дел – необходимо проанализировать эту тенденцию в современной западной философии – претензии теории культуры на гипертрофированную методологическую роль.
  2. Развитие современной отечественной культурологической мысли осуществлялось на почве иных, чем на Западе методологических устоев и предпосылок. Между тем бросается в глаза подобие, сходство и одинаковые логические ходы в рассуждениях наших и западных культурологов. Такая конвергентность, безусловно, нуждается в объяснении, которое, в свою очередь, может быть получено лишь в результате прослеживания и критического анализа самой логики развития нашего культурологического сознания.
  3. Параллельные процессы развития самой культуры и развёртывания категориальной сети теории культуры создают благоприятную среду для разработки основ теории культуры средствами эпистемологического анализа. При этом важно не переоценить возможности этого анализа; вместе с тем провести здесь грань можно, лишь предварительно выработав критерии демаркации.
  4. Эпистемологический анализ категориального строя теории культуры – и орудие, и порождение самой идеи культуры; эта идея и должна быть положена в основание какой бы то ни было теоретической структуры. При /31/ этом естественно обнаруживается та самая антиномичность, которая заставляет заново ставить вопрос: как возможна культура?
  5. Структурные характеристики культуры не могут быть без ущерба представлены в отрыве от содержательных моментов: без общих представлений об изначальной клеточке – структурной единице анализа, а также о центральном звене – основе культурной реальности нечего и надеяться представить здание культуры сколько-нибудь систематически.

Третья цель – проследить динамику культуры и выявить статус культурологического знания:

  1. Разрешение антиномии устойчивости и изменчивости культуры издавна составляло задачу теоретической культурологии. Всякий раз, заново решая эту задачу, приходится предварительно отыскивать источник изменений и притом такой, который лежит в пределах самой культуры. Выдвигая идеал на роль такого источника, исследователь оказывается перед лицом необходимости структурно представить идеал, то есть то, что, строго говоря, структуры не имеет. Этот парадокс идеала надлежит разрешить в первую очередь при рассмотрении динамики культуры.
  2. Следом за решением структурных проблем идеала идет вопрос о способе функционирования идеала в культуре, то есть о механизмах культурной динамики – решение этой проблемы должно было бы подвести итог целостному представлению о культуре, как она мыслится с позиций эпистемологии, коль скоро образ культуры формируется культурой.
  3. По сути, стадия развития науки определена культурой, которая сама в свою очередь определена общественным бытием. И потому определение стадии в познании самой культуры становится проблемой.
  4. Предшествующий анализ образа культуры в культуре, самосознание культуры, которое складывается, в частности, из культурологических знаний, позволяет поставить вопрос о статусе знания вообще и о гносеологическом статусе теории культуры.
  5. В одном ряду с проблемами стадийности в развитии культуры стоит проблема дисциплинарной структуры наук о культуре, а решение этой проблемы открывает пути для выявления эпистемологического статуса теории культуры – своего рода философского резюме темы «истина и культура».

Общим итогом проделанной работы является принципиально новое понимание теории культуры, методологии исследования культуры и, наконец, теоретико-познавательных возможностей её постижения.

Надеюсь, предложенное понимание культуры в свете эпистемологии не только обозначит определённые завоевания, обретения на ещё нетвердой почве культурологии, не только подытожит многолетние предшествующие искания в этой области, но и положит начало новому направлению в /32/ теоретико-культурных разработках. Ведь это становится возможным лишь с того момента, как обоснованы критерии различения научных направлений, что в свою очередь предполагает уплотнение исследовательской сети, которая сама по себе имеет тенденцию к дифференцированию, целлюляризации, всё более жёсткому обозначению границ. В данном случае в противовес философии культуры с её культурологизмом, в полемике с ним эпистемологическими средствами строится особого рода экспериентная теория культуры, способная, по мысли автора, вместить, впитать в себя выявленные в процессе теоретико-познавательного анализа жизнеспособные моменты других теоретических построений.

Применительно к области теории познания вопрос о методологических основах исследования выглядит странно: сама теория познания как раз вырабатывает такие методологические основы, поскольку теория познания, обращённая в действие, выступающая как инструментарий вместе с самой этой деятельностью – это как раз и есть методология. Так что по отношению к данной предельно широкой теме вопрос о методологии может быть осмысленным только таким образом, что вся предшествующая теория познания выступает как методологическая база исследования. Всё то гносеологически ценное, что виртуально может быть использовано для разработки актуалитетов теории познания – всё это составляет методологическую базу исследования. Ограничения касаются здесь лишь индивидуальных возможностей каждого автора в осмыслении всего пути философских, гносеологических исканий человечества, а также общемировоззренческих ориентаций, поскольку эти последние по большей части носят a priori взаимоисключающий характер и предполагают выбор. В данном случае такие предпочтения приводят на путь своего рода трансмарксистской теории познания, которая и представляет потому методологическую основу исследования и которая в данном случае – в отличие от каких бы то ни было других наук – не предшествует исследованию, а парадоксальным образом создаётся в процессе самого исследования.

Теперь остаётся обозначить, что именно сделано в теории истины, прежде чем эта теория стала почвой и атмосферой развития категориального аппарата теории культуры. За рамками этой книжки – в другом труде мною показано:

  1. что определяемое культурой развитие теоретико-познавательных ориентиров проявляется в развёртывании категориальной системы теории истины, каковое развёртывание можно конструктивно осуществить лишь на базе многократно оспаривавшейся, а ныне многажды объявлявшейся окончательно опровергнутой классической теории соответствия (неуклюже называемой у нас «корреспондентной» теорией истины). При этом /33/
    • выявлены как общая идейная база построения таксономий в категориальных системах теории истины, так и ценные моменты доказавших свою принципиальную ложность неклассических теорий истины – в первую очередь когерентной и прагматической;
    • раскрыта как несостоятельность догматико-марксистских трактовок истины в качестве «верного отражения» действительности, так и принципиальная плодотворность, продуктивность, эвристичность современных вариантов теории отражения в гносеологии и эпистемологии;
  2. что развитию классической и опровержению неклассических теорий истины в высокой степени способствует анализ симметричных логико-семантических рядов «истина – истинность – истинное», с одной стороны, и «заблуждение – ложность – ложное», с другой. Одновременно
    • выявлена путаница в номенклатуре понятий, связанных с истинностным контекстом, и предложены средства к ее устранению;
    • обнаружены и проспективно осмыслены пути дальнейшего обогащения открытой диалектически ориентированной категориальной системы теории истины;
  3. что ведущая роль в раскрытии динамики истины принадлежит диалектике истины и заблуждения в познавательном процессе, смысл которого состоит именно в накоплении моментов абсолютного знания в оболочке заблуждения. Тем самым
    • подверглись во многом радикальному переосмыслению традиционно-марксистские теоретико-познавательные категории «абсолютная истина», «относительная истина», «относительное заблуждение» и проч.;
    • предпринята попытка ревивификации скомпрометированных идей кумулятивизма в научной динамике;
  4. что диалектика истины и заблуждения по-разному проявляет себя на эмпирическом и теоретическом уровнях научного познания, с чем особенно важно считаться при анализе культурных процессов;
  5. что теоретический уровень рассмотрения диалектики истины и заблуждения позволяет вскрыть общую логику развития научного познания. Здесь выделены три качественно различных этапа проявления этой диалектики, которые можно проследить в истории любой ставшей науки.

Здесь же – в этой книжке – сделаны эпистемологические выводы применительно к культурологической проблематике и показано:

  1. что объективная логика становления знаний о культуре, подчиняющаяся означенной закономерности, играет ключевую роль в осмыслении собственно культурных феноменов, в связи с чем: /34/
    • выявлено и подвергнуто анализу существование особого рода теоретического артефакта – культурологизма с его необоснованной претензией на роль тотальной философии культуры;
    • прослежены процессы минимизации подходов к теории культуры с праксеолого-исторической точки зрения;
  2. что в настоящее время неустранимый, индиссолютивный остаток всех наиболее влиятельных наличных теоретических построений в области понимания культуры explicito et implicito включает представление о культуре как о социально значимом опыте деятельности, транслируемом через поколения средствами примера, показа и языка;
  3. что структура так понимаемой культуры включает социальные нормы, традиции и идеалы в качестве основных структурных единиц, таксономически составляющих каркас концептуальной картины культуры;
  4. что динамические аспекты в культуре, воплощающей собой момент стабильности социума, представлены социальными идеалами, исторически демонстрирующими сложную структуру, которая глубже всего развертывается в диалектике познавательных, этических и эстетических составляющих. При этом:
    • смена социальных идеалов представляет собой ломку старой культуры, своего рода культурный взрыв, который имеет творческую природу;
    • сложный процесс смены идеалов подчинен ряду закономерностей и законов, среди которых особо выделяются два названных мною законами компенсаторности и «третейского судьи»;
  5. что эпистемический, эпистемологический и гносеологический статус знаний о культуре определяется экстериально бурным процессом складывания сети культурологических дисциплин (философии культуры, общей и частной теории культуры, культуроведения, социологии культуры и пр.), а интернально – процессами перехода от первого, «научно-фантастического» познавательного этапа ко второму – гипотетико-антитетическому. Тем самым:
    • приходит к перспективе теоретического разрешения роковая антиномия истины и культуры, элиминировать которую de facto можно лишь снятием отчуждения в социуме;
    • в то же время выясняется, что антиномия истины и культуры – эссенциальное выражение всеобщей антиномии человеческого бытия, находящей в социуме разнообразные проявления, а в современной социологии культуры получившей зауженную характеристику в контроверзе homo oeconomicus и homo sociologicus.

К непосредственному рассмотрению того, как получены эти выводы, я теперь и перехожу. /35/

Но обоснование преднайденных выводов – это, как давно известно, совсем иная работа, чем само исследование. А в этой исследовательской перспективе – вопрос об утопичном и реальном в социальных идеалах. Утопия строится как субъективная картина будущей объективной реальности. Понятно, что создать такую картину без соотнесения с реальностью проще простого: фантазия в избытке, ответственности никакой. Другое дело – когда сознательно ставится задача предвосхищения будущего в расчете на реализацию. Тогда образ будущей реальности должен, во-первых, сохранять внутреннюю непротиворечивость, во-вторых, следовать из картины настоящего.

Утопия – реализация идеала. Но реализация возможна только в случае реальности исходного пункта. Не то с утопией. Утопист, убеждённый в реальности исходного пункта, в действительности исходит из фикции. Таким образом утопия – идея второго порядка. Утопия – это фантазия на почве иллюзии.

Материализм дезыллюзивен. Он атарактивен и не питает надежд. Он ироничен по отношению к социальным оптимистам-пессимистам. Именно поэтому ему принадлежит особое место в разработке социальных идеалов. Но это уже особый сюжет... /36/

Предыдущая | Содержание | Следующая

Спецпроекты
Варлам Шаламов
Хиросима
 
 
Александр Воронский
За живой и мёртвой водой
«“Закон сопротивления распаду”». Сборник шаламовской конференции — 2017
 
 
Кто нужен «Скепсису»?