Советское теоретическое сознание, подобно всякому советскому сознанию, по определению – совковое сознание. Прежде всего о самом этом определении. Я вкладываю в него вполне определенный, если угодно теоретический смысл. Понятие «совковый» – во всех отношениях хорошо, во всяком случаи не хуже какого-нибудь «административно-командная система». Совковость – родная сестра западной масскультности, но отличается от нее большей темнотой, необразованностью, большей претенциозностью (советское – значит отличное) и одновременно готовностью лизать у любой власти без разбора.

Еще в самом начале я не раз упоминал о сложных судьбах теории в наших социальных условиях прежде и теперь... Но песня песней все пребудет... – совковая наука развивалась[1]. Как? Культурология еще меньше других пострадала. Классификация отношения властей и культурологов, я уверен, будет вскорости создана – не слишком сложное это дело для историка мысли... Культурология ворвалась в расчисленную схему марксистской догматики как беззаконная комета. Памятны учебные пособия с базисом-надстройкой – места на схеме для клеточки «культура» не было... Все недолгое время натужных усилий идеологического аппарата над осуществлением «идеологической работы» культура была у него бельмом на глазу – неизвестно, что было с этим делать. Так на все последующие (недолгие, как выяснилось) годы теоретический вопрос о соотношении марксистской социальной теории и теории культуры оставался за кулисами всех абстрактно-теоретических схем. Зверь медлил, находясь в некотором недоумении. Времена безоговорочных запретов и яростных разоблачительных кампаний прошли. Этот просвет был использован: в течение /58/ некоторого времени в печати приоткрылась дверца для теоретических дискуссий, хотя и с оглядкой на власти, но все-таки в условиях относительной свободы высказываний.

Итак, культурологическая мысль в нашей стране развивалась в особых условиях. При безраздельном господстве особой религиозной идеологизированной разновидности марксистской доктрины (марксоидной идеологии) культурология стала, с одной стороны, средством «легального» уклонения от опротивевшей мертвечины марксистской догматики в сторону любой другой – в первую очередь религиозной – идеологии. С другой стороны, мысль, не утратившая интереса к теории, воспроизводила западные теоретические схемы и модели в сфере культурологии, слегка припудрив их (искренне или лицемерно) марксистской терминологической трухой. При любом раскладе ситуация оказывалась, однако, противоестественной: ведь в ее рамках делалась невозможной честная научная полемика, и, значит, никакой теории культуры как самостоятельной научной дисциплины быть в принципе не могло. Отсюда рабское заимствование, копирование западных теоретических схем вплоть до деталей, замена общей философской теории культуры некоей кашей из мифологизированной системно-структурной методологии и так называемого деятельностного подхода и пр.

Особенно безотрадной оказалась судьба проблемы идеала в культуре: проблему социальных идеалов легально, публично, печатно можно было рассматривать только в одном ключе – в плане торжества коммунистических идеалов в недалеком светлом будущем. А поскольку идеологические органы ЦК КПСС, осуществляя инквизиторский надзор над мыслью, отнюдь не дремали, все тексты об идеале должны были громогласно утверждать или, как минимум, молчаливо предполагать не только скорое воплощение коммунистических идеалов, но и их пусть частичное, но реальное осуществление в условиях «развитого социализма». О подлинной науке в этих условиях просто не могло больше быть речи: соответствующая проблематика окончательно перекочевала, как уже было сказано, в подчинение епархии (читай: кафедр) научного коммунизма, где живая мысль (даже после их перехода – переименования – в нейтральную епархию политологии) если и билась, то лишь... в агонии.

Между тем, как это ни парадоксально, научная деятельность в этой сфере оказалась вовсе не окончательно безнадежной и бесплодной: уйдя в чисто теоретическую абстрактную сферу, отдающую схоластикой бесконечных споров об определениях, отечественная научная мысль сделала, /59/ как мне представляется, несколько робких, но ощутимых шагов к выходу из тупиков – как «своих», так и «чужих». В частности, безобразное (при любом плюрализме постыдное для науки) обилие, разнобой теоретических концепций и определений культуры, представленных, в частности, в упоминавшейся здесь неоднократно книге Кребера и Клакхона, удалось свести к конечному числу подходов без особенных теоретических потерь. В итоге большая часть исследователей на нашей почве согласилась с необходимостью трактовки культуры в деятельностном ключе, в связи с чем и было предложено несколько ниже перечисляемых трактовок культуры:

• продуктивистская: культура – совокупность материальных и духовных продуктов человеческой деятельности;

• ценностная: культура – совокупность социально значимых человеческих ценностей;

• собственно-деятельностная: культура есть подлинно человеческая суперорганическая (в отличие от животной – органической) деятельность;

• «модусная»: культура есть специфически человеческий способ деятельности;

• «креативистская»: культура есть социально значимая человеческая творческая деятельность;

• «персоналистская»: культура есть личностный срез человеческой истории;

• «эмпирицистская»: культура есть система опыта, обеспечивающая воспроизводство человеческой деятельности.[2]

Конечно, все разнообразие точек зрения в эту схему не уложить: существует множество оттенков теоретической постановки проблемы культуры, есть и промежуточные, компромиссные варианты; наконец, много – больше всего, конечно, – и просто эклектических.

Среди таких эклектических концепций особой популярностью в последнее время перед кончиной официозной «марксистско-ленинской теории культуры» пользовались так называемые формационные теории – в силу чего и требуется на них несколько задержать внимание. В разных вариантах эти теории связывали понятие «культура» с общественно-экономическими формациями. В этом еще не было особой беды. Но дело в том, /60/ что перед сторонниками таких теорий сразу же встает неразрешимая в этих рамках проблема: как отличить общество и культуру? История, культура, общество – все эти понятия приходилось различать чисто условно, по несущественным или – чаще – искусственным критериям, через оговорки, уточнения, в которых тонут реальные различия.

Здесь не место для приведения аргументации за и против той или иной точки зрения, скажу только, что в теории культуры, общий очерк которой представлен здесь, культура понимается как социально значимый опыт деятельности, передаваемый из поколения в поколение средствами примера, показа и языка. Такая теоретико-культурологическая позиция позволяет, мне кажется, заложить основательный фундамент понимания общей структуры здания человеческой культуры, а тем самым и указать место социальных идеалов в культуре. Осуществление этой задачи, в свою очередь, позволило бы дать практическое подтверждение действенности занятой мною здесь теоретической позиции.

Теперь придется проследить за всеми методологическими следствиями, вытекающими из той или другой теоретической позиции по вопросу о культуре и механизмах ее функционирования. Необходимо шаг за шагом пройти по той цепочке, которая может привести к эмпирическому уровню – уровню, на котором выяснится вся мера методологической нагруженности той или иной теоретической позиции.

Несмотря на то, что история отечественной «марксистской» культурологии не насчитывает еще и полустолетия, количество поставленных проблем и точек зрения на природу и сущность культуры может поразить несведущего человека: оно не идет ни в какое сравнение с жалкими западными двумястами или около того определениями культуры. Практически невозможно даже перечислить работы, вышедшие за это время, и легче перечислить попытки классифицировать различные трактовки культуры, что уже и пытались сделать многие авторы[3].

Как правило, эти попытки сопровождались обоснованием собственной концептуальной системы в дополнение к тем, которые подвергались типологизации и классифицированию. Некоторые авторы пытались /61/ представить развитие культурологических концепций в советской марксистской (другой, как считалось, и не было) литературе, то есть создать своего рода историографию советской культурологии. Характерный и поучительный пример – работа Н.Н. Ефремова начала 80-х годов «О специфике современного этапа культурологических исследований»[4]. Автор считает, что теория культуры «стала на путь выделения в самостоятельную философскую дисциплину», и вычленяет три этапа этого становления. На первом, по мнению Н.Н. Ефремова, осуществлялось одновременное движение к выделению сущности культуры как она понималась специалистами в той или другой области. Это был поиск субстанциональной основы, определяющей самостоятельный статус теорий культуры. На этом же этапе обнаружилось, что культура к элементам и функциям, как ее мыслили многие исследователи, в числе которых Э.С. Маркарян, В.Е. Давидович, Ю.А. Жданов, М.С. Каган, Л.Н. Коган и др., не сводится. На этом этапе культура «теряет свою качественную специфику»[5]. На следующем, втором этапе происходит объединение ранее даваемых односторонних определений. На этом этапе понятие «культура» «фактически не различалось с понятием “совокупный предмет культурологических дисциплин”. Культура была схвачена как целостность, но лишь интуитивно, в первом приближении»[6]. Второй этап характеризуется автором как эклектический. Характерной для третьего этапа автор считает работу В.Е. Давидовича и Ю.А. Жданова[7], в которой нащупывается целостность и многомерность культурной действительности и итог системного исследования, поскольку сущность культуры здесь понимается «не упрощенно-плюралистически, а ... через цепь конъюнктивно связанных определений, пусть даже через подчеркивание связи между ними»[8]. С этого момента – с момента постановки вопроса о сущности культуры – возникает необходимость в ее системном рассмотрении, что может быть обеспечено при использовании «достижений междисциплинарных исследований культуры» и прежде всего – исследований ...философских. Интуитивизм второго этапа, считает Н.Н. Ефремов, может /62/ быть преодолен на основе деятельностного подхода; сейчас перед исследователями стоит задача перейти к созданию методологически стройной системы знаний о культуре:

«Теоретико-познавательный анализ послужит верным ориентиром: представляя предмет исследования как целостность, он задает некоторые характеристики предметных областей теоретических исследований для других сфер культурологии. Их принципы, однако, смогут плодотворно работать лишь при связи с общей идеей, исходным принципом, полагающим культуру как единую субстанцию»[9].

В настоящее время поиск сущности и предмета исследования в культурологии, который «внешне проявился в форме диалектического столкновения различных исследовательских подходов», привел к конкретной постановке проблемы исходного звена культурологической категориальной сетки – понятия культуры, которое является логическим основанием для создания целостной системы знания о ней»[10].

Конечно, можно не соглашаться как с самой периодизацией «предыстории культурологии», так и с полаганием начала в развитии культурологи, которое молодой ростовский исследователь усматривал в работе своих земляков и ...начальников. Но сама попытка периодизации истории советской культурологии сама по себе указывает на довольно высокую стадию в развитии этого теоретического исследовательского поля. Нельзя не отметить проницательность автора, точно уловившего своеобразное знамение времени и связавшего начало теоретической разработки всей культурологической категориальной сетки с возможностями системного рассмотрения. Ведь очевидно: если культурология представляет собой хотя бы виртуально теоретическую дисциплину, она должна быть системой понятий. Но эта система понятий должна отражать определенную предметную область действительности, которая, таким образом, тоже мыслится как система. Дело, однако, обстоит не так просто. Большинство авторов, считающих, что культура не представляет собой систему, тем не менее считает возможным утверждать существование теории культуры, то есть системы понятий. Таким образом, налицо система понятий, отражающих несистемный объект. Над этим стоит поразмыслить. Пока же отметим вместе с С.Я. Левит, что «хотя изучением культуры занято сейчас большое число специалистов различных отраслей знания, их работа нередко /63/ представляет собой как бы параллельные потоки, имеющие мало точек соприкосновения»[11].

С высоты современного этапа в разработке культурологической проблематики становится особенно заметным, что вопреки мнению Н.Н. Ефремова деятельностный подход к культуре явился не конечным, исходным пунктом развития теоретико-культурных представлений, основанных на марксистской социальной теории. Органическая связь между понятиями «культура» и «деятельность» осознана была давно, вопрос состоял в том, как трактовать характер этой связи. Поначалу она трактовалась как связь между деятельностью и ее продуктами; культура выступала как совокупность продуктов материальной и духовной деятельности людей. Поскольку духовные и материальные ценности выступают также как продукт деятельности, аксиологическая концепция культуры, как это хорошо показано у Н.С. Злобина[12], оказывается близкой той, которая трактует культуру как совокупность продуктов деятельности. Поскольку в такой трактовке культуры продукты деятельности оторваны от того, что их произвело, культура в дальнейшем стала пониматься не как совокупность продуктов деятельности, но как специфический способ человеческой деятельности. Такая позиция, защищаемая с конца 60-х годов Э.С. Маркаряном, подверглась атакам с двух противоположных сторон: со стороны представителей конкретных наук – за то, что на основе такой концепции оказывались неразличимыми (помните?) понятия «общество», «культура», «история», и, следовательно, сводилась к нулю методологическая роль понятия «культура»[13], и со стороны философски ориентированных культурологов, упрекавших последователей этой концепции в универсальном эмпиризме, вытекающем из общей системно-структурной ориентации последователей этой концепции.

Чем дальше заходила полемика между сторонниками понимания культуры как способа человеческой деятельности и сторонниками подхода к культуре, который я выше называл креативистским (рассматривающих /64/ культуру как социально значимую творческую деятельность), тем ярче обнаруживалась их известная взаимная близость, в конечном итоге признанная и самими оппонентами. Как отмечал, например, Э.С. Маркарян, общее для обоих этих подходов заключалось в «деятельностной интерпретации культуры, хотя обоснования данной интерпретации существенно различались». Но притом как-то получалось так, что «несмотря на несомненный факт взаимного обогащения и наметившегося определенного сближения рассматриваемых культурологических концепций в процессе их развития и совершенствования, присущие им различные исходные установки исследования культуры сохраняются»[14]. В частности, со стороны исследователей, поддерживающих позицию Э.С. Маркаряна в адрес «креативистов» постоянно раздавались упреки в том, что сторонники креативизма не могут сладить с проблемой традиций. Деятельность нормативная, традиционная и отнюдь не творческая, а сугубо репродуктивная сторонниками креативизма выводится за рамки культуры. Для того, чтобы как-то сладить тогда с проблемой традиций, приходится прибегать к уловкам даже вовсе и не теоретического свойства (например, что «следование образцу вообще совсем не обязательно противоположно творчеству» и что «повторение рисунка в народных поделках отнюдь не исключает уникальности последних»[15].

Если «гиперэмпиризм» концепции Э.С. Маркаряна приводил к расширению понятия «культура» в понятие «общество», то «гипертеоретизм» креативистов растворяет общество в культуре, это закономерный итог, поскольку и в этом случае мы сталкиваемся со своего рода культурным редукционизмом. Суть культурного редукционизма необходимо уяснить для того, чтобы избежать серьезной методологической трудности, возникающей, однако, буквально из ничего. В недрах марксоидной идеологически ориентированной «марксистско-ленинской теории культуры» принято было проводить очень, очень материалистическую линию в понимании культуры. И силу чего безусловно первичным считалось все материальное. В том числе и культура. Примат материальной культуры в марксистско-ленинской теории культуры превращал эту «теорию» в карикатуру[16]. Лишь постепенно /65/ бедная заидеологизированая культурологическая мысль осмеливалась отказаться от одиозности настаивания на первичности печного горшка по отношению к Аполлону. Нам объясняли, что не материальная культура, а признание первичности экономики делает теорию культуры материалистической. Между тем граница между научно-материалистическим и мистико-идеалистическим в подходе к культуре, как и всюду, конечно, есть. Значит, и в теории это различие должно найти отражение. Разница материалистической и идеалистической трактовок культуры состоит не в том, что одни признают, а другие отрицают роль материальной культуры и даже не в том, что одни признают, а другие отрицают первичность экономики. Применительно к культурным процессам это различие проявляется в том, что в одном случае признается, а в другом отрицается автономность, суверенность, самоуправность культуры как общественного явления.

Сторонники обеих наших концепций в конечном счете рассматривали культуру как самостоятельную область со своими собственными внутренними закономерностями и, следовательно, со своей внутренней структурой. У Э.С. Маркаряна это выражалось в том, что единственным инструментом построения теории культуры фактически оказывался системно-структурный метод; у креативистов это выражалось в отождествлении структуры культуры со структурой «мира в целом». Этот последний путь вел, как известно, к представлению о том, что единственно возможная философия – это философия культуры. Именно такой вывод и был сделан тогда же В.М. Межуевым. С его тогдашней точки зрения для домарксистской и для марксистской философии «мир в целом предстает прежде всего как человеческий мир, как мир культуры, то есть не в своей натуральной, чувственно-природной и безразличной к человеку данности, а в своей созданности, произведенности человеком». Поэтому вся философия и оказывается философией культуры. Зачинатель креативистского подхода в нашей культурологической литературе закономерно двигался к выводу, что «культура не имеет четко выраженных и эмпирически фиксируемых границ, отделяющих ее от других сфер действительности. Она как бы постоянно выходит за пределы любой натурально существующей данности, любого естественного или социального образования, любой предметно очерченной области действительности». Культура – вся создаваемая человеком: предметная действительность, а задача философии – «представить весь мир /66/ как мир нашей собственной культуры»[17]. Такие высказывания неизбежно порождали однозначный вывод о несовместимости данной концепции с материалистическим пониманием истории. Но тогда вновь возникал вопрос о соотношении философского понимания культуры с историческим материализмом.

Этап в развитии философского осмысления культуры, наиболее ярко означенный спором внутри лагеря сторонников рассмотрения теории культуры с позиций теории деятельности, имел итогом четкое осознание необходимости представить-таки, наконец, теорию культуры в контексте общей марксистской социологической теории. А это, как само собой понятно, в свою очередь становится обоснованием методологического подхода к проблематике теории культуры и к исследованию культуры вообще. Так или иначе, можно сделать уже кое-какие выводы из спора креативистов и их противников.

Культурологическая проблематика в нашей стране, в отличие от Запада выросла на философском материале, и использование, соответственно, философской методологии как инструмента построения дисциплины сказалось на ее содержании самым непосредственным образом. Общенаучные методы, используемые в рамках специальных дисциплин, занимавшихся проблемами культуры, оставались за рамками внимания, и до поры не оказывали существенного воздействия на мысли теоретиков культуры. Еще и в наши дни разрыв между общефилософским и конкретно-научным содержанием и методами в исследовании культуры не вполне осознан.

Точно так же проблемой метода культурологии на этом этапе никто не был озабочен. В то же время основные силы поглощал предмет теории культуры. Теоретики культуры старались как можно более тонко обосновать исходную культурологическую категорию, тогда как метод как раз представлялся само собой разумеющимся и несомненным.

Неотрефлектированность метода оказывалась существенными недостатком каждой из очерченных теорий культуры: категория культуры повисала в воздухе, поскольку оказывалась невыясненной связь категории культуры с практикой, не были прослежены цепи опосредований «культура» и «практическая деятельность». Вдумчивый критик марксизма /67/ Р. Арон, таким образом, был чуть ли не прав, бросая упрек в отсутствии у марксистов разъяснений туманного понятия детерминации «в конечном итоге». В результате – ни в одном из вариантов концептуальных построений культурологов категория «культура» не становилась на деле инструментально нужной для представителей конкретных культурологических дисциплин.

Методологическая необеспеченность исходного понятия создавала такую ситуацию для любой соответствующей концептуальной системы, что при каждом теоретическом шаге адепты системы попадали впросак. Так, продукт материальной и духовной деятельности рассматривался в отрыве от процесса, в котором продукт произведен, чем сразу закрывается путь к сущностному пониманию категории «продукт»; категория «способ деятельности» содержательно отождествлялась с категорией «деятельность» (не могла быть отличена от последней); категория «творчество» и вообще оказывалась неопределимой...

Но для нашей почвы в те годы наиболее актуальным был ныне почти забытый, хотя, как я успею объяснить, отнюдь не снятый с повестки дня вопрос: как соотносится теория культуры и исторический материализм? С наибольшей четкостью именно так был поставлен этот вопрос в книге В.Ж. Келле и М.Я. Ковальзона «Теория и история»[18]. Рассмотрение категории «культура» в соотношении с теорией и методом исторического материализма не является в этой работе абстрактным пожеланием, а ставится на вполне конкретную научную почву. Задаваясь вопросом «нужна ли системе категорий исторического материализма особая категория “культура”», авторы делают справедливый вывод, направленный против любой разновидности культурного редукционизма: «до тех пор, пока при изложении исторического материализма общество рассматривается как система взаимодействующих элементов и ставится задача вскрыть те законы, которые придают его развитию характер естественноисторического процесса, нет необходимости обращаться к понятию “культура”»[19]. Из этого уже вытекает необходимость «связать это понятие с понятием формации», однако дальнейшему развитию этого фундаментального вывода препятствует понимание авторами культуры как «меры и синтетической характеристики /68/ духовного, нравственного, профессионального развития человека»[20]. По совести говоря, убожество этой «характеристики» находится в странном противоречии с общей претензией авторов на фундаментальность подхода. В самом деле, если согласиться с тем, что культура имманентна обществу, получится, что меру «профессионального развития» для познания культуры надлежит определять даже там, где нет никакого профессионального развития, поскольку нет и самих профессий[21]. Несмотря на эти несообразности, работа В.Ж. Келле и М.Я. Ковальзона знаменовала собой принципиально новый этап в развитии подходов к культурологической проблематике, равно как и в степени осознания важности методологии в рассмотрении проблем культуры. С этой работой появляется тот подход к теории культуры, который в дальнейшем получит название формационного. Теперь-то кажется, что это не имело особого значения – кого теперь интересуют марксистские социологические категории?! Но нет: эта разновидность методологической рефлексии по поводу возможностей построения теории культуры заставила представителей всех предшествующих позиций и точек зрения по вопросу о культуре высказаться о связях теории культуры, теории познания и методологии исторического материализма. На этом фоне с большей определенностью выявилась неэффективность ряда концептуальных построений по отношению к методам исследования культуры, вытекающим из этих построений. Но если раньше эта методологическая неотрефлектированность оказывалась скрытой от самих авторов и сторонников данных концепций, то теперь выводы, касающиеся методов исследования культуры, которые были прямо связаны с концепциями, стало возможным сформулировать. Так, из концепции, представленной Э.С. Маркаряном, следует, что методы анализа культуры – это те же методы, что и применяемые при рассмотрении всего общества в целом, то есть практически – любые методы. Теория Э.С. Маркаряна не накладывает никаких ограничений на использование конкретных методов для исследования культуры. Постулируя существование особой теории /69/ культуры, она не предполагает никаких специфических методов, которые вытекали бы из нее. Теория здесь остается без метода.

Сторонники принципиального использования системного подхода к построению теории культуры (как разновидности точки зрения, развиваемой в работах Э.С. Маркаряна) предлагают чисто эмпирический набор методов исследования культуры – набор, к которому могут быть присоединены любые методы; эта позиция предполагает и аналогичные методологические и методические следствия, то есть произвол в отношении применяемых методов. Какие прелести возникают из отвращения к марксизму и одновременно из-за невозможности игнорировать его в силу непреодолимого желания печататься – об этом легко судить по главе

«Теория культуры и исторический материализм», где не фигурируют никакие фундаментальные проблемы, поставленные материалистическим пониманием истории; лишь вскользь в качестве заключения декларируется необходимость «иметь в виду и соотношение базисных и надстроечных явлений в культуре. В качестве базисных элементов культуры выступает система средств освоения и преобразования природной среды, то есть материально-техническая система. Что касается надстроечного компонента класса явлений культуры, то он охватывает собой средства регуляции человеческой деятельности, иначе говоря, ее мотивации, стимуляции, программирования и контроля»[22].

Изложение настолько пародийно, что отдает издевательством, вот только над чем... Путаница-то ведь не исчезает, а отвечать на запросы теории все равно надо.

В связи с культурологическими поисками более позднего времени предпринимались попытки сближения и снятия противоположности двух сложившихся направлений в спорах о культуре на базе конкретизации понятия «творчество». Л.Н. Коган в новаторской по-своему книге «Цель и смысл жизни человека»[23] определяет творчество как «нестандартизированную физическую или умственную деятельность человека, в процессе которой опредмечиваются его социальные силы и создаются лично или общественно значимые материальные или духовные ценности». По мнению автора,

«такое определение творчества позволяет увидеть неполноту понимания культуры только как творческой деятельности. В /70/ этом разделяемом многими (в свое время и автором данной книги) определении культуры, бесспорно, содержится ценная и плодотворная мысль о неразрывной связи культуры и творчества... Однако творчество не может рассматриваться как синоним культуры хотя бы потому, что, во-первых, из культуры не может быть изъята нетворческая, стереотипная, репродуцирующая деятельность...; во-вторых, культура... не может быть сведена только к деятельности, в том числе и творческой, она есть и специфическое отношение между людьми по поводу обмена их социальными силами; и в-третьих, при критикуемом подходе не остается места для овеществленной в материальных и духовных ценностях предметной формы культуры»[24].

Так был подведен своего рода итог тому теоретическому движению, которое осуществлялось в направлении сближения двух наиболее значимых борющихся концепций культуры (назовем их на этот раз условно «догматической» и «романтической»), которые были здесь описаны. Но это одновременно указывает на границы возможностей такого сближения: становится ясно, что никакие взаимные уступки не помогали решить проблему принципиально. Одним словом, развитие теории культуры с этого момента оказывается необходимо связанным с углублением представления обо всем социальном целом, с развитием науки как таковой.

Решительно в этом направлении были направлены исследовательские усилия новосибирских культурологов и науковедов Е.А. Вавилина и И.П. Фофанова в книге «Исторический материализм и проблемы культуры»[25]. Появление этой книги в позднезастойное время стало по-своему знаменательным событием в культурологии. Дело не только в том, что они попытались обобщить все достижения в трактовке культуры и ее места в структуре общества, которые были сделаны в нашей научной литературе за последние полтора-два десятилетия, и при этом не избегали острых вопросов, полемики – в том числе с единомышленниками, что в те годы встречалось редко и – в штыки. Дело в том, что содержательно книга представляла собой рассмотрение ключевых проблем теории культуры, подчиненных единой логике: сначала обсуждается гносеологический статус категории «культура», затем – системный аспект культуры и, наконец, методологическое значение этой категории. Такое построение по-своему /71/ безупречно, в чем нельзя не видеть безусловную заслугу авторов. Именно это достоинство облегчает полемику с выраженной ими позицией, которую по этой же причине стоит здесь охарактеризовать подробнее.

Критическое рассмотрение всей русскоязычной культурологической литературы в этой книге имело то достоинство, что велось с хорошо oсмысленных и глубоко отрефлектированных общих философских позиций, заданных, в частности, предшествующими работами авторов по общим проблемам структуры социальных систем. Выводы авторов во многом неоспоримы, а критика бьет в цель. По поводу концепции Э.С. Маркаряна авторы делают два принципиальных замечания. Первое состоит в том, культурные процессы не могут объясняться ни на основе их адаптивно-адаптирующего характера, ни из идеи надбиологичности, ибо «это слишком абстрактные, бедные содержанием... представления», а в культурологии необходимо руководствоваться прежде всего «запросами не гипотетических экзотических дисциплин, а запросами реально существующих общественных наук и вытекающей из них функции понятия “культура”»[26]. Второе замечание носит методологический характер: Э.С. Маркарян допускает своего рода «методологическую тавтологию»: оправдание метода и его разрешающих способностей осуществляется исходя из результатов, полученных на основе самого этого метода[27]. Не помогает и системный метод в трактовке Э.С. Маркаряна, который считает, «что его модель общества – это модель общества вообще, в действительности же это модель его статического состояния. В системную модель общества должна войти вся его история»[28]. Тот же упрек относят авторы и концепции М.С. Кагана, поскольку у него «сама концепция общественной системы конструируется на основе представлений о некоторой его функции, элементе, моменте. В итоге общество сводится к субъекту, а подчас вообще к индивиду»[29].

Критика противоположного направления в развитии культурологии приводит авторов к выводу о фундаментальном сходстве двух критикуемых точек зрения, но имеет в виду тем не менее другие доводы. Критикуя осуществляемое Н.С. Злобиным различение культуры и духовного производства, культурных и некультурных воплощений духовной деятельности, /72/ акцент на личностный аспект исторического развития в данной концепции культуры, новосибирские авторы обратили внимание на трудности, сопряженные с невозможностью определить место народных масс в культурно-историческом процессе, не впадая в антиномию:

«если культура носит личностный, индивидуализированный характер, то за ее пределы сразу же выносятся такие продукты народного творчества, как миф, былина, сказка, естественный человеческий язык и т.п. ...Если культура личностна, то народ как совокупный субъект деятельности не может быть творцом культуры, поскольку его деятельность имеет надличностный характер»[30].

Весь комплекс критических высказываний в адрес участников полемики направлен не на личности, а на исходные принципы, о которых критикуемые авторы не спорят. Тем большую значимость приобретает вывод: основой теории культуры нельзя считать теорию деятельности в какой бы то ни было модификации, такой основой может быть лишь марксистская социологическая теория, требующая введения категории «культура» в свою гораздо более широкую, чем это обеспечивает деятельностный подход, категориальную структуру. При этом необходимое условие такого включения – гносеологический, методологический анализ этой категории, в ходе которого могли бы быть соединены системность и историзм. Называя свой подход к теории культуры формационным, авторы считают, что в основу теории культуры должна быть положена категория «общественно-экономическая формация».

Позитивная часть изложения в работе Е.А. Вавилина и В.Л. Фофанова гораздо скромнее критической, хотя критическая позиция – с удовольствием подчеркну еще раз! – столь глубока, что, во-первых, делает невозможным возврат ко многим из критикуемых точек зрения, во-вторых, ставит проблемы настолько корректно и в столь логично организованную ткань, что в дальнейшем остается только вдумчиво отвечать на уже поставленные вопросы[31]. Присмотревшись, однако, внимательнее к той концепции, которую они предлагают взамен и которая идет в русле отмеченной ими тенденции к рассмотрению культуры как качественной характеристики или /73/ состояния общества, начинаешь замечать, что на многие вопросы, которые они ставят, они не то, что бы отвечают неверно – вовсе ответов не дают. Более того, на основе такой концепции вряд ли их вообще можно дать.

Именно в этом пункте проявляется вся сложность решаемых культурологами проблем, состоящая в том, что построение общей теории культуры немыслимо без развития всей системы знаний об обществе – и если принимается в данном случае марксистская система знаний об обществе, то работа по культурологии как будто бы должна развивать именно ее. Между тем работа Е.А. Вавилина и В.П. Фофанова, предлагая «формационный подход», нигде не содержит ни малейших намеков на дискуссионные проблемы, связанные с категорией «общественно-экономическая формация». Но главное не в этом. Если уж говорить о категориях исторического материализма, то к их числу, несомненно, принадлежат категории «общественное бытие» и «общественное сознание». Но о них-то как раз и не идет речь в большой книге, называющейся «Исторический материализм и...». Нельзя сказать, что вся эта проблематика вообще ускользнула от внимания авторов – просто в рамках теории культуры эти категории авторами не проблематизируются.

Выдвигая предположение, что категория «культура» фиксирует действительность на том же уровне, что и категория «общественное бытие», наши авторы резонно заключают, что тогда возникает необходимость соотнести культуру с общественным сознанием. И тогда возникает несколько вариантов:

«Либо мы будем вынуждены считать, что это просто названия, разные термины для обозначения одной и той же категории, – но тогда зачем создавать этот терминологический разнобой? Либо мы будем вынуждены признать, что эти категории отображают духовную сферу действительности через соотношение части и целого. Например, категория «общественное сознание» охватывает всю духовную сферу, а категория культуры только ее часть, но тогда какую?»[32]

Что стоит за всеми этими вопросами? Хотят ли авторы сказать, что категорию «культура» бессмысленно сопоставлять с категориями «общественное бытие» и «общественное сознание»? Или что бесполезно задавать вопрос о том, «первична» или «вторична» культура среди социальных явлений? Словом, остается неясным, как решается вопрос применительно к этой /74/ центральной категории. А между тем в других частях работы они недвусмысленно признают необходимость понимания культуры как явления, которое при всей своей сложности вторично по отношению к производственным отношениям, общественному производству, социальной материи вообще. Признание обусловленности культуры характером производственных отношений, общественного бытия остается методологически исходным принципом всего анализа культуры в марксистской традиции. Однако если бы дело обстояло так просто, легко было бы указать на сам этот факт и этим ограничиться. Верность авторов требованиям системности и историзма как будто бы предполагает такой же подход к общественному бытию и общественному сознанию. А здесь – такое упущение. Явно не по недосмотру. Этот поучительный пример воочию показывает, что попытки определения культуры без обращения к более широкому полю – к структуре социума – дело заведомо безнадежное. Вывод, вроде бы, простой до примитивности. Почему же тогда не последовать путем, вытекающим из этой очевидности?

Уже говорилось, что критика в адрес противников у новосибирских культурологов чаще всего бьет прямо в цель и носит принципиальный характер. Тем более интересно одно исключение. Критикуя концепцию В.А. Конева, новосибирцы характеризуют ее как частную трактовку культуры, хотя и осуществляемую в рамках философско-социологических исследований. А дело в том, что в серии работ еще 70-х гг. В.А. Конев обосновывал понимание культуры как накопленного социального опыта, который представлен четырьмя основными универсальными способами: как образец, норма-предписание, ценность, принцип[33]. Не выдвигая содержательных возражений против такого подхода, новосибирские исследователи ставят два главных применительно к данной концепции, да и к своим собственным концепциям вопроса: во-первых, насколько системно теоретическое построение и, в данном случае, насколько системно понятие, обозначаемое термином «культура», и, во-вторых, насколько это понятие /75/ удовлетворяет методологические потребности специальных общественных наук[34]. Ответов на эти вопросы применительно в концепции В.А. Конева авторы не дают и вообще больше к этим вопросам не возвращаются, так что возникает какое-то недоразумение: к главным работам В.А. Конева, фигурирующим у них в списке литературы, новосибирцы не обращаются, между тем как эти-то работы как раз и посвящены проблемам системности социального знания, возможностям построения теории культуры и той же самой проблеме, которую считают первоочередной и новосибирские авторы – соотношению культуры и общественно-экономической формации. Поэтому и случается такая неприятность: упреки по части недостаточной системности и методологической неотрефлектированности, адресуемые другим авторам, Е.А. Вавилин и В.П. Фофанов должны были бы отнести к себе. Medice, cura te ipsum. А ведь какие были верные слова: «проверка любой концепции культуры на ее методологическую эффективность отнюдь не случайное и не частное требование. Именно так и только так можно проверить, не является ли данная концепция чисто умозрительной и весьма далекой от реальности исторического процесса схемой»![35]

Но и системный характер культуры также все эти годы являлся предметом дискуссий. Это и понятно: нерешенность общей проблемы культуры обусловливает эту спорность, а не наоборот. Попытки решить проблему системности культуры без решения вопроса о ее природе и сущности – бессмысленны и детски наивны. Не будем забывать, однако, то, во имя чего предпринято исследование истины, результаты которого представлены первой главой: что попытки эти неизбежно будут предприниматься вновь и вновь: это заблуждение не случайно – оно вытекает из необходимости действовать hic et nunc, решая практические задачи культурной (аниматорской) работы и культурной политики. Этим же объясняется острота споров о системности.

Две крайние тенденции легко заметить в этих спорах[36]. Первая: культура принципиально имеет системный характер. Вторая: культура /76/ целостна и потому неделима, монадологична, несистемна. При всех различиях по частностям обе наши культурологические позиции так или иначе тяготели к этим двум: Э.С. Маркарян, М.С. Каган, Л.Н. Коган настаивали на системном характере культуры; В.М. Межуев, Н.С. Злобин, отчасти В.П. Иванов считали постановку вопроса о системности культуры некорректной. Позднее на этой проблеме в связи с вопросом о структурности культурных явлений мне еще придется остановиться, здесь же предварительно обращу внимание на необходимость строго отличать смысл понятия «культура» как философской категории и общенаучного понятия. В нашей методологической литературе издавна принято общенаучными именовать понятия и концепции, не привязанные к той или иной области научного познания, но не обладающие в то же время статусом философских категорий, в силу чего они могут свободно мигрировать, входя в различные проблемные контексты[37]. Общенаучные понятия играют особую роль в системном построении знания, они составляют основу так называемого междисциплинарного исследования. К числу междисциплинарных чаще всего относят и культурологические исследования, что придает особую актуальность вопросу о системной ориентации в сфере культуры. Основные принципы системной ориентации хорошо известны: такая ориентация предполагает рассмотрение любого предмета и его частей вместе, наряду с целым; превентивное представление об объекте как о сложной системе, причем по мере познания объект предстает как все более сложный; наконец, она предполагает постепенную конкретизацию образа внутренней упорядоченности в соотношении частей[38]. Выполнение первого из этих требований – рассмотрение частей вместе и наряду с целым – как раз труднее всего осуществить, ибо характер целого невозможно выявить без предварительного фундированного анализа исследования исследуемой реальности[39]. Понятно поэтому, что особую озабоченность исследователей-культурологов /77/ в этом общенаучном аспекте вызывала именно культура как целостное явление. Но поскольку общее состояние познания, отягощенное необходимостью оглядки на идеологические инстанции – те-то были озабочены тем, чтобы в поле внимания исследователей не попало что-нибудь уж очень общее – во избежание «методологических ошибок», – не дозволяло возвыситься в этой сфере до высших этажей рефлексии, то практически полностью стерлось различие между прикладным и фундаментальным характером знаний: решение какой бы то ни было прикладной проблемы оказывалось ограниченным возможностями общеметодологического принципиального подхода к явлениям. Еще и в те времена эту мысль осторожно подчеркивали некоторые культурологи[40]. Пафос многих статей здесь – протест против «элементного» подхода к рассмотрению культуры. При поэлементном подходе приходится практически взвешивать влияние каждого элемента; а это возможно только когда есть единый принцип выделения элементов, когда налицо общая концепция культуры, – подчеркивается, например, в статье Д.А. Лалетина. А значение категории цели (не идеала!) для познания культуры выделила А.А. Чунаева, отметив, что учет качества целей и средств может служить противоядием против вульгарно-социологических трактовок культуры, «сводящих культуру исключительно к уровню развития производительных сил» (С. 7). Такие опасения были не беспочвенны: идя в русле традиционного советского парамарксизма, некоторые авторы просто-напросто, не мудрствуя лукаво, объявили культуру историческим инвариантом общественного производства (!)[41].

Несмотря на то, что до сих пор остается верной унылая мысль: «системный подход к культуре еще не дал всех возможных результатов»[42], вывод, который вытекает из практики целостного анализа не только этих, но и других попыток системного подхода к изучению культуры (в частности, /78/ и к изучению истории культуры[43], состоит в том, что системный подход оказывается абсолютной необходимостью при анализе такого явления, как культура, даже в том случае, если его действительное осуществление оказывается невозможным. Исследователь вынужден рассматривать свой объект как системный даже в том случае, когда основания этой системности скрыты от него, а возможно, что и вообще иллюзорны. В этом проявляется диалектика научного метода: здесь налицо частное проявление той закономерности, которая заставляет науку возводить отдельные этажи здания, прежде чем заложен ее фундамент. Применительно к проблеме культуры это означает, что сетования на отсутствие обоснованного понятия «культура» не могут служить основанием для того, чтобы отказаться от конкретных частных разработок в области специальных культурологических исследований. Здесь проявляется опять-таки всеобщее противоречие научного метода, которое заключается в том, что необходимость действовать в условиях дефицита информации заставляет рассматривать как решенные даже те проблемы, которые не имеют и не могут на данном этапе иметь окончательного научного решения. При таких условиях даже небольшой вклад в разрушение структуры так называемых «волевых» решений может сослужить важную службу: он выстраивает мост между общим в культуре и единичным в культурной деятельности, конкретизирует в меру возможности общие положения и таким образом даже на этом этапе позволяет функционировать критерию практики.

Но и это еще не все. Следует различать в сфере научной методологии прикладные и утилитарные методы. Произошло уточнение понятия «прикладной» в дихотомии прикладного и фундаментального. Как показал еще Б.М. Кедров[44], понятие прикладных наук не только исторически изменчиво, но и отделено от фундаментальных зыбкой и относительной гранью, причем характерной чертой современного этапа научного познания является все большая ориентация на практику: ведь в тенденции, в пределе все фундаментальные исследования так или иначе оказываются ориентированными на практику – и в этом смысле выступают как прикладные. /79/ Именно потому в ряду прикладных методов полезно выделить еще и утилитарные – имеющие в виду ближайшие практические задачи, вытекающие из необходимости действия для получения непосредственно используемого результата.

Все эти обстоятельства обусловливают два характерных момента в медленно протекающем процессе заполнения пропасти между общими культурологическими исследованиями и интересами узкоспециализированного познания в сфере культуры. Первым из них является междисциплинарность как средство преодоления частичности, локальности, неполноты культурологических исследований. Применительно к методам исследования культуры это означало бы попытки преодолеть рамки узкой специализации, по возможности использовать общенаучные понятия и процедуры в систематизации даже чрезвычайно специфического и узко направленного материала. Такой поворот мысли заставляет обратить внимание и еще на одну особенность нынешнего этапа в развитии научной методологии социогуманитарного познания. Не собственно и единственно междисциплинарность оказывается здесь актуальной: о междисциплинарности и пресловутом «стыке наук» бедная российская мысль талдычила добрых три десятилетия. Ныне идет речь о том, чтобы сохранять специфичность научной дисциплины и при лоскутности общей познавательной ткани. Эта особенность должна быть терминологически обозначена не как меж-, а как трансдисциплинарность[45].

Второе обстоятельство – следствие первого. Узко ориентированные практические задачи той или иной культурологической дисциплины зачастую пытаются решить методами и средствами (по сути, совокупностью приемов) какого-либо другого пласта специально-научных дисциплин. Происходит своего рода методологическое экстраполирование. В этих условиях радикальной задачей методологического анализа должно было бы стать выявление принципиальных возможностей применимости тех или иных методов и средств, а также специфики применения этих методов и средств в сфере исследования культуры[46]. /80/

До сих пор это экстраполирование и применение общенаучных методик в сфере познания культуры протекало неупорядоченно – в соответствии с частными интересами отдельных специалистов. Следующий шаг – проникновение в эту область научной моды. А сама эта научная мода не сразу, но обнаруживает внутреннюю логику – тогда-то и выступает на первый план критическая интенция культуры в методологическом анализе. Становится очевидным, что в качестве общей теоретической основы рассмотрения культуры выступает некоторая частичная. Чаще всего эту роль выполняет семиотическая интерпретация культурных явлений. А это хотя и не лишенная общего интереса и значения трактовка (о ней речь впереди), – однако, затрагивающая лишь отдельный слой культуры, на методологическое значение права не простирающий, а потому заведомо неприменимый на уровне практическом. В силу особой роли в гуманитарных науках структурных методов в наши дни реализовалась опасность применения семиотических методов за пределами применимости: интенция блестящих семиотиков тартуской школы, выраженная в создании «семиотики культуры»[47] – проявление такой гипертрофии значения формальных методов в культурологических исследованиях[48]. Несомненна значимость семиотических методов там, где предмет исследования лучше содержательно определен, то есть там, где наука вступила на более высокую стадию своего развития. Но там, где нет более надежного знания, приходится подчас прибегать к ненадежному – faute de mieux le roi couche avec sa femme. Использование семиотических методов исследования и только их – надежное свидетельство того, что данная область знания не вступила еще на стадию надежного.

Иное положение наблюдается там, где экстраполяция и интерполяция общенаучных методов в исследовании культуры осуществляется с учетом общеметодологических принципов; в этом случае даже если и не возникает /81/ точное представление о сущности данной предметной области, тем не менее осуществляется серьезное приращение научного знания. Странно было бы ставить вопрос о том, какие частнонаучные методы могут быть перенесены на «культуроведческую» почву, ибо сам по себе такой перенос не имеет методологического значения: применение таких методов в принципе универсально и лишено специфики[49]. Другое дело, когда неясны заранее границы возможной применимости метода, и не по причине неопределенности предмета, на который он «налагается», а в силу неопределенности границ самого метода. Тогда методолог не просто может – он должен сказать свое слово: именно он в результате гносеологического анализа ситуации и выявления статуса научного метода определяет границы применимости метода и прогнозирует его эвристические возможности. В сфере культуры, как и всюду, роль методолога до поры целиком сводится к конструктивному критицизму по отношению к основаниям метода.

Итак, в отличие от западной научной методологической идиосинкразии на нашей почве вопросы методологии исследования встречают серьезное отношение. Однако что же это дает? Ведь в итоге в нашей научной литературе – речь не об идеологической – повторяются – по сути, переоткрываются – мысли, идеи, ситуации, которые Запад давно относит к вчерашнему дню науки... Результат все же есть. Наводит на размышления уже одно то, что при разных методологических основаниях одна и та же логика регулярно воспроизводится, работая с точностью часового механизма. Почему? Вряд ли есть риск ошибиться, заявляя: есть, следовательно, у этой области своя предметная логика. А если можно это сказать – значит, налицо та стадия в становлении научной дисциплины, которая позволяет не на социологических – интерсубъективных – основаниях, а на методологических – с обоснованной претензией на объективность – декларировать существование культурологи de facto.

Однако прежде, чем обратить внимание на дисциплинарные структуры знаний о культуре (и вместе с тем на правомерность самого этого словоупотребления – использования слова «культурология» для обозначения научных подходов к культуре), надлежит, конечно, подвергнуть содержательно-смысловому анализу само понятие «культура» и все те концепты, которые в соответствий с учеными пристрастиями можно считать. /82/

---

Примечания

Предыдущая | Содержание | Следующая