Следите за нашими новостями!
 
 
Наш сайт подключен к Orphus.
Если вы заметили опечатку, выделите слово и нажмите Ctrl+Enter. Спасибо!
 


Предыдущая | Содержание | Следующая

§ 3. Генезис идеи посмертного воздаяния в древней Индии

Процессы роста классовых антагонизмов, осознания угнетенными массами несправедливости и неустранимости эксплуататорского строя и становления идеи посмертного воздаяния в древней Индии, по сути, должны были детерминироваться теми же факторами, характеризоваться теми же тенденциями, что и в древнеегипетском обществе. Поскольку, однако, рамки этой книжки не позволяют проанализировать генезис идеи воздаяния за гробом в каждой конкретной религии столь же подробно, как в древнеегипетской, я ограничусь рассмотрением наиболее важных предпосылок и черт возникновения и развития этой идеи в древней Индии.

Анализ становления идеи посмертного воздаяния в Индии возможен, лишь начиная с религии индоарьев. Ведь древнеиндийские цивилизации предшествовавших эпох, например, Хараппы или Мохенджо-Даро недостаточно исследованы исторической наукой.

Арьи, переселившиеся в Индостан на рубеже II тысячелетия до н.э.[1], постепенно эволюционировали от первобытного строя к раннеклассовому. Так, древнейший[2], датируемый XI-X вв. до н.э.[3], письменный источник религии индоарьев – Ригведа, в своих самых ранних слоях не упоминавший о кастах[4], в более поздних разделах уже сообщает о зарождающихся классах – варнах[5]. Судя по Ригведе, можно считать это на границе II и I тысячелетий до н.э. в стране индийских арьев – Арьяварте началось становление классово-антагонистического общества.

Раннеклассовое общество Арьяварты не могло сразу породить зрелые формы осознания эксплуатируемыми классами несправедливости и неустранимости антагонистического строя. Сложившиеся к середине I тысячелетия до н.э. десятки мелких государств индоарьев были небольшими, а междоусобные войны между ними постоянно меняли политическую карту страны[6]. Становящиеся государства арьев были не только монархиями, но и республиками с пережитками племенной демократии[7]. Наличие этих пережитков свидетельствовало о сопротивлении угнетаемых масс эксплуататорам. Ведь начавшаяся с появлением частной собственности и антагонистических сословий классовая борьба, хотя и закончилась возникновением государств эксплуататоров, растянулась на многие годы и была весьма острой[8]. В формирующихся государствах индоарьев эксплуатируемые восставали снова и снова, а общеиндийская гражданская война, описанная в «Махабхарате», была столь кровопролитной, что после ее окончания в Индии не осталось ни одного сколько-нибудь сильного государства и даже не на долго возродились первобытные общины[9]. В ту эпоху страх перед гневом вчерашних полноправных общинников заставлял эксплуататоров укрываться в замках и городах[10], а царей, судя по 21 главе книги «Артхашастры» (трактата, посвященного вопросам организации государства[11], созданного в IV веке до н.э.[12]) постоянно находиться под охраной телохранителей, набираемых из отдаленных местностей, каждую ночь менять спальни[13] и, по свидетельству «Махабхараты», вообще больше опасаться опасности внутренней, нежели внешней[14].

Насильственная ломка первобытной демократии, возникновение бесчеловечного строя классового угнетения и неудачные восстания бедноты обрекли широкие народные массы, как установила мировая индология, на муки эксплуатации. Все это могло породить в сознании угнетенных религию «запугивания», дискриминировавшую бедняков в потусторонней «жизни», а у той части трудящихся, которая осознала несправедливость и неустранимость классового общества, и зачатки идеи посмертного воздаяния.

В целом, однако, генезис небольших государств индоарьев, сопровождавшийся постоянными междоусобными войнами, частыми государственными переворотами, активной борьбой закабаляемых низов с эксплуататорской верхушкой, с одной стороны, ослаблял, ограничивал степень эксплуатации масс, а с другой, вселял в угнетенных надежду на реальное улучшение их положения. В этих условиях основная масса эксплуатируемых не должна была еще нуждаться в утешающем воздействии идеи потустороннего воздаяния. Поэтому, предположительно, эта идея, хотя и могла зародиться и существовать в религиозных верованиях индоарьев первой половины I тысячелетия до н.э., но или в зачаточной форме или же долгое время находиться в такой форме.

Рост классовой поляризации и борьбы антагонистических сословий обусловил потребность эксплуататорских верхов в создании крупных централизованных деспотий, способных подавлять сопротивление угнетаемых низов. Вследствие этого в середине I тысячелетия до н.э. начался процесс поглощения мелких государств индоарьев крупными, а вторая половина этого тысячелетия стала эпохой образования общеиндийских государств[15], таких как державы Магадхи или империи Маурьев. Если по сведениям посла эллинистической державы Селевкидов Мегасфена, посетившего Индию в IV веке до н.э., там насчитывалось 118 крохотных протогосударств[16], то в III веке до н.э. царь Ашока из династии Маурьев уже подчинил своей власти почти весь индийский субконтинент[17]. Победить армию Ашоки, насчитывавшую 60 тысяч пехотинцев, 30 тысяч кавалеристов и 9 тысяч боевых слонов, восставшим беднякам было уже не под силу. Воспользовавшись этим, как достоверно выявила мировая история, социальные верхи резко увеличили эксплуатацию масс. В итоге осознание угнетенными низами общества несправедливости и неустранимости строя классовой эксплуатации должно было существенно усилиться. Соответственно более зрелую форму должна была принять и идея потустороннего воздаяния.

Таким образом, гипотетически логика становления идеи посмертного воздаяния в Арьяварте заключалась в том, что эта идея, зародившись в первой половине I тысячелетия до н.э., как отрицание религии «запугивания», должна была заметно усиливаться в период образования общеиндийских государств.

Подтверждается ли этот прогноз мировой индологией?

В первобытном обществе индоарьев, а первоначально и в раннеклассовой Арьяварте люди мало интересовались своей посмертной судьбой[18]. Их религиозные устремления были направлены на удовлетворение посюсторонних, земных целей: материального благополучия, здоровья и т.п., а не на достижение загробного блаженства[19]. Поэтому и представления древних индийцев той эпохи о мире мертвых были туманными[20]. Лишь позднее взгляды индоарьев на посмертную жизнь стали приобретать более определенные черты. И, хотя палитра этих взглядов была пестрой, в ней, как и во всех религиях первобытного, а вначале и раннеклассового общества стала отчетливо прослеживаться идея принципиального сходства посюсторонней и потусторонней судьбы человека. В это время в религиозных воззрениях протоклассового общества индийских арьев, как и в религии древнеегипетской державы в ранний период ее существования, сложилась картина загробного царства, принципиального копировавшая земное классовое неравенство. Согласно этой картине и на «том свете» цари оставались царями, вельможи – вельможами, а крестьяне обязаны были работать на эксплуататоров. Социальный статус человека мира мертвых определялся в данном случае его классовой принадлежностью и не зависел от соблюдения им морали, вытекавшей из идеи посмертного воздаяния. Как и в древнеегипетских культах соответствующего периода потустороннее благополучие определялось здесь не нравственным образом жизни, а заупокойной магией и жертвоприношениями.

Еще первые индоарьи верили в эффективность жертвоприношений[21]. Поэтому и возникшая на основе синтеза верований пришлых завоевателей арьев и коренных жителей Индостана ведическая религия, отразившая представления Арьяварты эпохи первобытного и раннего этапа классового общества, также основывалась на магии и жертвоприношениях. Например, древнейший источник ведийской (ведической) религии – Ригведа подобно более поздним Самаведе, Яджурведе и Атхарваведе, по сути представлял собой сборник магических заклинаний, сопровождавших жертвоприношения[22]. Арьи эпохи формирования у них раннеклассового общества верили, что боги вынуждены выполнять волю людей, приносивших им жертвы и отправлявших магические обряды[23], причем именно эти жертвоприношения и обряды и составляли в то время основу религиозного культа[24]. Поэтому и основанная на таких представлениях религия не содержала в себе идеи посмертного воздаяния[25].

Судя по тому, что поздние фрагменты «Ригведы», создание которой завершилось в X веке до н.э., уже сообщали о наличии варн, не позднее начала I тысячелетия до н.э. у индоарьев начали зарождаться антагонистические классы.

Рост классового неравенства породил в Арьяварте, как и в древнем Египте, религию «запугивания». Ею стал прошедший в I тысячелетии до н.э. на смену ведической религии брахманизм[26].

В раннем брахманизме, как и в предшествовавших культах индийских арьев, загробное благополучие достигалось безотносительно к соблюдению человеком морали с помощью жертвоприношений и обрядов. Но в брахманизме отправление этих обрядов и жертвоприношений было монополизировано варной жрецов-брахманов и стало настолько дорогостоящим, что эти обряды и жертвоприношения оказались уже недоступными эксплуатируемым[27]. В итоге бедняки лишились права и на посмертное блаженство. «Низведенный до положения раба на земле, вайший (свободный крестьянин или ремесленник – В.М.) пытался хотя бы сохранить для себя место на небе. Но вскоре и это было у него отнято. Господствующие классы во главе с брахманами монополизировали и небо…»[28].

Новая религия (брахманизм) не могла удовлетворить эксплуатируемые массы начинавшие осознавать несправедливость и неустранимость классово-антагонистического общества. Поэтому в Индии с необходимостью возникла идея посмертного воздаяния. Как и в древнеегипетской религии она была создана эксплуатируемыми классами. Доказывается это следующим.

В брахманизме потусторонняя судьба человека по сути всегда определялась дорогостоящим магическим ритуалом[29], то есть социальным рангом покойного, а не соблюдением нравственности, вытекавшей из идеи загробного воздаяния. Поэтому на всем протяжении своей истории брахманизм оставался религией «запугивания», дискриминировавшей угнетенные массы и на «том свете». Если бы господствующие сословия Индии понимали, что культы основанные на идее посмертного воздаяния защищают эксплуататорский строй более эффективно, чем религия «запугивания», они должны были бы стремиться к снятию брахманизма этими культами. Но сознание угнетающих классов индоарьев оставалось в плену идеологии брахманизма.

Учение о бесполезности брахманистской обрядности, несправедливости варнового (кастового) строя и ложности брахманизма в целом разработали многочисленные еретические секты VII-VI вв. до н.э.[30] Например, важнейшая из этих народных сект – буддизм – прямо отрицала роль обрядов для спасения души, а главным условием ее спасения объявила соблюдение морали, порожденной идеей посмертного воздаяния.

Позднее стихийно возникшая у эксплуатируемых идея потустороннего воздаяния, как и в древнем Египте, проникла в официальную, государственную религию – в брахманизм.

Оригинальные черты этой идеи в данном конкретном воплощении доказывают, что она не могла быть привнесена извне, а возникла в лоне древнеиндийской культуры[31]. Так, еще в доклассовой Индии существовала вера в переселение душ умерших в тела других людей, животных или растений[32]. Однако в брахманизме идея переселения души стала связываться с идеей посмертного воздаяния[33]. Благоприятное перевоплощение умерших в людей более высокого социального ранга обусловливалось соблюдением морали, а неблагоприятное перевоплощение в лиц более низкого социального ранга или, например, в животных грозило нарушителям нравственности[34]. Наивысшей же стадией посмертного блаженства в брахманизме выступало прекращение перевоплощений и слияние души с абсолютом, богом[35].

Раз воздаяние здесь осуществлялось после смерти(хотя и в посюстороннем, земном, а не потустороннем, загробном мире), то налицо была именно идея посмертного воздаяния. Именно так понимал эту идею и Ф.Энгельс[36]. Ведь восстановление социальной справедливости (а стремление к ней и породило эту идею) наступало и в брахманизме лишь после смерти. Соответственно и проверить истинность этой идеи, а, следовательно, и опровергнуть ее массы были не в состоянии. Поэтому и древнеегипетская, и брахманистская идеи воздаяния после смерти являлись лишь разными модификациями одной и той же идеи.

Оригинальный характер древнеиндийской идеи потустороннего воздаяния объяснялся спецификой вторичной, относительной детерминации этой идеи. Абсолютная детерминация идеи посмертного воздаяния выражалась в том, что определенный уровень развития производственных отношений антагонистического общества с необходимостью порождал эту идею. А вот форма, которую принимала данная идея, определялась типом культуры (социально-значимого опыта) конкретного социума. Поэтому социально-исторический опыт, наличный духовный материал, накопленный в той или иной модификации культуры, также всегда детерминировал становление идеи посмертного воздаяния. В итоге абсолютная детерминация указанной идеи с необходимостью выступала в форме относительной детерминации, причем роль относительной вторичной детерминации была весьма значительна. Ведь именно она определяла форму этой идеи. В древнеегипетской культуре, например, до появления идеи потустороннего воздаяния господствовали представления о загробном мире душ. Поэтому в ней возникла идея одноразового, одноактного воздаяния. А в древнеиндийской культуре в период предшествовавший зарождению идеи воздаяния после смерти преобладала вера в переселение души после смерти тела (метемпсихоз). Соответственно здесь идея потустороннего воздаяния приобрела форму многоактного воздаяния, гигантской цепи перевоплощений души. Таким образом, становящаяся идея воздаяния после смерти всегда вливалась в готовую форму культуры, приобретала специфические, уникальные черты.

Обусловленность своеобразия конкретных форм бытования идеи воздаяния за гробом вторичной детерминацией религии различными вариантами культуры можно проиллюстрировать на примере самых разных верований. Сравним с этой точки зрения причины различия картины потустороннего воздаяния в православии и католицизме. Православие заимствовало представления о рае и аде у культуры Востока и в частности древнего Египта. Поэтому в православии, как и в культе Осириса, душу умершего сразу же после суда над ней ожидали райское блаженство или адские мучения. А католицизм воспринял представления о посмертной жизни из культуры Запада, включавшей и представления древних греков об Аиде. Сделать же из Аида христианскую картину рая и ада можно было лишь через несколько ступеней. В силу этого католицизм к учению об аде и рае добавил еще представление о чистилище, напоминавшем Аид. Не случайно православие отрицало учение о чистилище, оценивая его в качестве пережитка язычества, как еретическое.

В брахманизме, как и в древнеегипетской религии, идея посмертного воздаяния наслаивалась на более ранний магический заупокойный культ, но не отменяла его, а сосуществовала с ним. Более того и после проникновения в брахманизм идеи потустороннего воздаяния посмертное существование в нем определялось прежде всего социальным рангом, социальным положением умершего[37]. Брахманы, например, обладали правом легкого и быстрого прекращения перевоплощений, а остальные свободные члены общества могли достичь благополучия после смерти трудным путем аскетизма[38] (практически недоступного массе трудящихся) или отправлением дорогостоящих обрядов. Если учесть, что и совершение жертвоприношений и обрядов стало теперь не по карману угнетенным, то их дискриминация после смерти по сравнению с эксплуататорами была очевидной.

В разных направлениях и школах брахманизма соотношение магических обрядов и соблюдения нравственности, предназначенных для достижения посмертного счастья, было различным[39]. Однако в целом в брахманизме обрядовая сторона играла в этом отношении главенствующую роль[40].

Тем не менее идея посмертного воздаяния не только появилась в брахманизме, но и достигла в нем определенного развития. В связи с этим ряд священных текстов прямо указывал на бесполезность для достижения посмертного блаженства жертвоприношений и обрядов, если жизнь человека не добродетельна[41]. Соответственно мораль брахманизма (законы Ману) в определенной мере была направлена на восстановление социальной справедливости после смерти. Эта мораль обещала, в случае соблюдения эксплуатируемыми законов Ману, наградить их после смерти[42] и, одновременно, покарать после смерти угнетателей, нарушавших эти законы. Законы Ману, например, грозили посмертным наказанием не только всем ворам, убийцам, лжецам, прелюбодеям, клеветникам и лицемерам, но и эксплуататорам, осуществлявшим по отношению к беднякам насилие, грабеж, вымогательство, ростовщические операции и т.п.[43] В позднем же брахманизме предназначались к посмертному наказанию: «стяжатели, привязавшиеся к мирским благам», «принимающие пищу, не призвав к этому слуг», «отнимающие у других пищу и средства к жизни»; «немилосердные к бездомным»; «наказывающие невинных»[44] и т.п. За насилие над бедняками законы Ману грозили посмертным наказанием даже членам высшей варны брахманов и самому царю[45]. Последнее означало уже появление элементов всеобщего равенства в осуществлении потустороннего воздаяния. Аналогичный смысл имел и брахманистский священный текст, указывающий, что «со всеми … бедными … богатыми … Яма (загробный судья – В.М.) обращается одинаково»[46].

В то же время идея потустороннего воздаяния защищала и интересы угнетателей. Посмертными муками, в частности, грозили законы Ману эксплуатируемым, пытавшимся улучшить свое материальное положение путем классовой борьбы или посягавшим на имущество и жизнь жрецов[47]. «Одно только занятие Владыка предписал Шудре (члену низшей варны – В.М.) – безропотно служить… (высшим В.М.) кастам»[48], – подчеркивали в связи с этим законы Ману.

Не только сама эта идея, но и защита его эксплуататорского строя приобрела в брахманизме своеобразные черты. Уникальной особенностью брахманизма была, например, вера в то, что нынешнее социальное положение людей обусловлено суммой грехов и добродетелей их душ в предшествовавших перевоплощениях. «Что бы ни случилось с нами в этой жизни, мы должны принимать это с покорностью, так как оно результат наших прошлых деяний»[49]. Именно потому, что «наше прошлое нависает над нами… как неотвратимая сила»[50] добродетельный человек страдает, а безнравственный благоденствует[51], эксплуатируемый бедствует, а эксплуататор преуспевает. Добрыми делами одних и злыми делами других в прошлых воплощениях их душ объяснял брахманизм и деление людей на варны[52], оправдывал кастовый строй[53]. Причина этой специфики брахманистской идеи потустороннего воздаяния заключалась в форме относительной детерминированности идеи загробного воздаяния древнеиндийской культурой.

В представлениях о посмертной жизни индоарьев доминировала вера в метемпсихоз – переселение душ умерших. Поэтому и идея посмертного воздаяния приобрела здесь форму учения о метемпсихозе. Как и прежде, считалось, что после смерти человека его душа обязательно, в любом случае, должна вселиться в тело другого человека (животного, растения и т.д.). А вот в носителя какого социального статуса она вселится стало теперь зависеть от всей суммы добрых и злых поступков не только умершего, но и его предков. Вот почему, если душа покойного воплощалась в представителя низшего слоя социальной пирамиды, то винить в этом ему следовало не эксплуататоров, а безнравственный образ жизни своих прародителей, свое собственное я в его предыдущих жизнях.

В древнеегипетской же картине потустороннего существования господствовало представление о загробном мире душ. Оно и обусловило возникновение в религии древнего Египта идеи одноразовой посмертной кары и награды, вытекавшей из оценки поступков одного конкретного человека, а не его предков. В силу этого древнеегипетская религия не могла возложить вину за несчастливую долю бедняков на них самих. Не потому ли средневековая Индия почти не знала крестьянских восстаний, направленных на восстановление социальной справедливости[54], а христианский мир, заимствовавший идею загробного воздаяния у древних египтян, неоднократно полыхал огнем антифеодальных крестьянских революций.

В связи с тем, что брахманизм, по сути, отвергал равноправие людей в решении их потусторонней судьбы, во многом препятствовал восстановлению социальной справедливости после смерти, он не мог удовлетворить растущую потребность эксплуатируемых классов в утешающей иллюзии посмертного воздаяния. Вот почему, несмотря на то, что в брахманизме идея потустороннего воздаяния не только утвердилась, но и достигла определенной зрелости, угнетенные классы нуждались в более развитой форме этой идеи. И такая идея появилась в рамках новой религии – буддизма.

Буддизм возник в середине I тысячелетия до н.э. в виде секты, оппозиционной официальному брахманизму[55]. Заимствовав у брахманизма идею посмертного воздаяния, буддизм вместе с тем выразил протест против брахманистского учения о кастово-классовой дискриминации после смерти, он освятил равенство всех людей в решении ими своей посмертной судьбы. Ранний буддизм отверг роль магических обрядов и жертвоприношений для достижения потустороннего благополучия, а решающим условием обретения посмертного блаженства объявил соблюдение морали[56]. Уже поучения полулегендарного основателя буддизма – Будды (Шакья-Муни), проповедовавшего на рубеже середины I тысячелетия до н.э.[57], отрицали значимость жертвоприношений и привилегий брахманов для обретения загробного счастья[58]. Именно отрицание буддизмом претензий брахманов на исключительно благоприятное решение их посмертной судьбы и позволило в перспективе буддизму превратиться в мировую религию[59]. Ведь выдвинув в противовес брахманизму идею равенства членов всех варн в потустороннем спасении, буддизм даже в рабов сумел вселить надежду на то, что они в первом же перевоплощении смогут стать царями или богами – Буддами[60].

Обоснованию равноправия всех людей в решении ими своей загробной участи служил и образ первого будды – Шакья-Муни. Юность будущего будды совпала с периодом беспощадного уничтожения государствами индоарьев остатков первобытной демократии в неподвластных этим государствам племенах и протогосударствах[61]. Поэтому, после того как властитель одного крупного царства «подверг самой зверской резне Шакьев, народ Будды, не пощадив ни детей, ни женщин»[62], сын правителя родоплеменного (протогосударственного) объединения Шакьев – принц Шакья-Муни превратился в нищего. Эта особенность биографии Шакья-Муни позволила эксплуатируемым создать легенду о своем, угнетаемом Боге – спасителе и заступнике – будде. Нищий, неоднократно воплощавшийся в членов низшей варны, близкий угнетенным и тем не менее достигший высшей посмертной награды, Шакья-Муни явился прообразом возможности приобщения к потустороннему блаженству членов всех униженных, эксплуатируемых, нуждающихся и презираемых слоев общества. В этом отношении миф о Будде предвосхитил легенду о нищем, распятом, но воскресшем и восторжествовавшем над своими обидчиками Христе. Вот почему нельзя признать случайным то, что первыми буддистами становились прежде всего люди, порвавшие с варнами и, следовательно, более других страдавшие от кастового строя и эксплуатации. Провозглашение буддизмом равноправия людей в решении ими своей посмертной судьбы в конечном счете и позволило буддизму стать мировой религией.

Буддизм, развив брахманистскую идею посмертного воздаяния, превратил ее в более эффективное средство апологии эксплуататорского строя.

В связи с тем, что буддизм формировался в условиях ломки традиционных устоев патриархального общества, характеризовавшегося пережитками родоплеменной демократии, крушение этих устоев воспринималось угнетенными массами как крушение мира в целом. В этих условиях буддизм довел неприятие бесчеловечного общества угнетения человека человеком до его логического завершения – до отрицания посюстороннего, земного мира вообще. Буддизм объявил этот мир иллюзорным, неистинным миром абсолютного зла и страданий и принципиально отверг возможность его улучшения. Любая попытка изменения жизни человека к лучшему приводила по учению буддизма лишь к новым перевоплощениям души, а, следовательно, к новым страданиям[63]. Доведя до логического завершения противопоставление «ложной» земной жизни – жизни «истинной», буддизм отождествил истинное существование с полным освобождением души от материального мира, всех чувств и желаний, с достижением ею после прекращения всех ее перевоплощений состояния абсолютного покоя и невозмутимости – нирваны. Именно отождествлением бытия и страдания эксплуатируемые классы и нашли свой оригинальный древнеиндийский путь «спасения» в бегстве «в пустоту и неопределенность, в которых все исчезает»[64].

Предельно возможное противопоставление земной и «истинной» жизни в условиях жгучей потребности угнетенных в восстановлении социальной справедливости позволило буддизму, в отличие от древнеегипетской религии и брахманизма, довести вытекавшее из идеи посмертного воздаяния представление о полезности и необходимости всех земных страданий, в том числе и мук эксплуатации, до крайне возможной степени. Точно также предельно возможным образом осудил он и борьбу против классового угнетения. На практике это привело к освящению буддизмом крайне уродливых проявлений аскетизма, монашества, отшельничества, непротивления злу, любви ко всем людям без исключения и других извращенных нравственных требований, объективно защищавших интересы эксплуататоров. Вот как, например, прославлял буддизм пренебрежение к земным ценностям и непротивление злу. Если люди оскорбят буддиста, то он должен думать: «Они добры и кротки, потому что не поднимают на меня рук и не бросают в меня камнями»[65]. В случае же, если последнее произойдет, он должен думать: «Они кротки и добры, потому что не тронули меня ни железом, ни мечом»[66]. Наконец, если буддиста будут убивать, то он должен думать об убийцах: «Они добры и кротки, освобождая меня от этого тела, исполненного нечистой»[67]. Аналогичный смысл имело и широко распространенное в буддийской литературе произведение, прославлявшее принца, позволившего разбойнику изнасиловать на его глазах свою прекрасную невесту. В итоге на основе буддийской идеи загробного воздаяния сложилась целая система буддийской этики[68] во многом носящей извращенный, превратный характер.

Столь значительного развития буддийская идея потустороннего воздаяния достигла не сразу.

Первоначальная форма буддизма – тхеравада (позднее названная ее критиками хинаяной) сохраняла элементы добуддийских представлений о зависимости посмертной судьбы от социального ранга покойника. Например, в общины тхеров (последователей тхеровады) вначале не принимали рабов[69], хронически больных, царских служащих, должников или врагов царя[70]. Кроме того тхеравада обещала потустороннее блаженство (нирвану) лишь лицам порвавшим семейные, имущественные и прочие светские связи и соблюдавшим все требования буддийской морали и буддийского аскетизма, то есть монахам[71]. Следовательно, в тхераваде буддист для достижения нирваны мог рассчитывать только на свои в целом недостаточные для этого силы и, как минимум, быть монахом-аскетом. В результате по учению тхеравады нирвана (по крайней мере в ближайшем воплощении души) оказывалась недоступной представителям эксплуатируемых масс.

Между тем их потребность в утешающем воздействии идеи посмертного воздаяния со временем еще более возросла.

В этих условиях потусторонняя «дискриминация» масс, характерная для тхеравады, была устранена в более поздней форме буддизма – сарвастиваде (получившей также название махаяны).

Если в тхераваде человек мог обрести посмертное блаженство лишь своими собственными усилиями[72], то есть неукоснительным соблюдением буддийской морали, то в сарвастиваде, обратившей внимание на практическую недостижимость этой цели для абсолютного большинства верующих, появился обрядово-магический путь достижения загробного благополучия. В махаяне возникла вера в возможность получения грешниками потустороннего счастья с помощью богов – будд и святых – Бодхисаттв[73]. Считалось, например, что молитва, обращенная к будде, позволяет любому верующему попасть в рай[74]. Со временем в сарвастиваде сформировался целый культ заклинаний, обрядов и молитв, предназначенных для посмертного спасения. При этом будда, считавшийся ранее человеком, превратился в бога, возник гигантский пантеон богов и святых[75], на монахов стали смотреть как на шаманов[76], а заклинательная практика в конце концов была даже механизирована с помощью, например, молитвенных мельниц – хурде[77]. В итоге на нирвану или райское блаженство могли теперь рассчитывать все верующие, а не только аскеты и монахи. Заупокойные магические обряды сарвастивады не отменяли нравственного пути достижения посмертного блаженства, а просто делали последнее практически доступным эксплуатируемым массам, так как компенсировали невозможность соблюдения ими извращенных проявлений буддийской морали.

Характерно, что со временем и в тхераваде возникла заупокойная магия, в силу чего различия между ею и сарвастивадой постепенно начали стираться. Такого рода трансформация тхеравады происходила на Цейлоне[78], в Китае[79] и других регионах. Симптоматично также, что лишь в близкой к сарвастиваде форме погребального культа тхеравада смогла распространиться за пределами Индии.

Заупокойные магические обряды в определенной мере отвечали и религиозным чаяниям эксплуататоров. Они позволяли им рассчитывать на посмертное блаженство, несмотря на нарушение морали, вытекавшей из идеи воздаяния за гробом. Поэтому в конечном счете погребальная магия устроила и низы и верхи общества.

Привлекательность идеи посмертного воздаяния для угнетенных в сарвастиваде возросла и вследствие возникновения в ней учения о рае и аде, отсутствовавшем в тхераваде[80], и эволюции представлений о нирване.

Если в хинаяне нирвана понималась как угасание всякого бытия[81], то есть как полное небытие, то в сарвастиваде она стала напоминать душу, находящуюся в райском блаженстве[82], а само представление о душе становилось все более и более антропоморфным.

Характерно, что только тогда, когда первоначальное понимание нирваны отошло на задний план, буддизм и смог превратиться в мировую религию[83].

Одновременно с трансформацией представления о нирване все сильнее развивалась в буддизме конкретно-чувственная картина рая[84], постепенно оттеснившая веру в нирвану[85]. В китайском буддизме, например, со временем сформировались представления о «западном рае», полном всяческих земных благ[86].

Такого рода изменения представлений о нирване и рае объяснялись желанием угнетенных получить после смерти осязаемую, конкретно-чувственную компенсацию их земных страданий. По этой же причине не менее чувственной стала со временем в буддизме и картина ада.

Забегая вперед, можно отметить, что именно «демократизация» заупокойного культа и формирование более привлекательной картины загробного воздаяния в целом и позволили сарвастиваде превратиться в мировую религию.

В связи с тем, что буддийская идея посмертного воздаяния объективно защищала классовые интересы эксплуататоров эффективнее аналогичной идеи брахманизма, правящие круги Индии со временем поддержали ее.

Уже тхеравада, формально провозгласившая принципиальное равенство всех людей в решении ими своей потусторонней судьбы, настолько увлекла угнетенные классы, что позволила объединителям Индостана из династии Маурьев в правление царя Ашоки (3 век до н.э.) превратить ее в государственную религию[87], официальную идеологию[88] своего государства.

Еще большего признания достиг буддизм в форме сарвастивады. В начале н.э. эту ветвь буддизма поддержали правители кушанского государства[89]. А царь Канишка, правивший в начале 2 века н.э.[90], не только побудил буддистов на специально созванном соборе одобрить учение сарвастивады[91], но и фактически придал ей статус государственной религии гигантской державы кушанов, разделившей господство над Азией с римской и китайской империями[92]. В результате буддизм вышел за пределы Индии и распространился по всей территории Кушанского царства. На рубеже I и II вв. н.э. сарвастивада проникла также в Китай, в 5 веке н.э. – в Корею, в 6 веке н.э. – в Японию и в конечном счете стала мировой религией. так из идеи еретической секты, оппозиционной официальному брахманизму, буддийская идея потустороннего воздаяния превратилась в основополагающую идею государственной религии древней Индии, а затем одной из мировых религий.

Поддержка эксплуататорами буддизма, основу которого составляла именно идея воздаяния после смерти, была не случайной. Чтобы навязать угнетенным необходимый угнетателям образ поведения, мало было запугать их карами богов. Нужно было еще пообещать им награду за соблюдение требований религии[93]. Обещать же подобную награду, как уже отмечалось, религия в силу необходимости могла лишь в форме учения о воздаянии после смерти.

Обострение классовых антагонизмов в древней Индии не только привело к созданию эксплуатируемыми более зрелой формы идеи посмертного воздаяния в буддизме, но и почти одновременно – к сознательному использованию эксплуататорами этой идеи для защиты своих классовых интересов. Это опять-таки доказывало, что появление и развитие данной идеи было обусловлено классовыми противоречиями.

Таким образом, высказанный нами ранее прогноз относительно основных вех становления идеи загробного воздаяния в древнем Индостане подтвердился. На предполагаемом нами этапе развития классовых антагонизмов эта идея здесь закономерно зародилась в брахманизме. Затем же по мере обострения этих антагонизмов и усиления процесса осознания эксплуатируемыми низами несправедливости и неустранимости строя социального угнетения она достигла своей зрелой формы в буддизме.

Как и в Египте, идея потустороннего воздаяния была порождена в Индии классово-социальными противоречиями и выполняла субъективно функцию иллюзорного восстановления социальной справедливости, а объективно – функцию апологии классового угнетения.

Вместе с тем, идея посмертного воздаяния возникла в Индии без чужеземного влияния и приобрела уникальные черты, обусловленные своеобразием древнеиндийской культуры, спецификой ее становления в этом районе.

Столь значительное развитие идеи посмертного воздаяния, которое было характерно для древнего Египта и древней Индии, было нетипичным для подавляющего большинства государств древнего Востока. В них, как правило, эта идея не вошла в состав официальных культов.

В связи с этим необходимо учесть следующее. Идея воздаяния после смерти вызревала в сознании угнетенных вне и вопреки официальной, «казенной» религии «запугивания» эксплуататорского общества. Лишь позднее, с усилением народных верований, с ростом их популярности и влияния они вместе с зародившейся в них идеей потустороннего воздаяния проникали в официальные культы. Так как основным (а чаще всего единственным) источником изучения религии большинства обществ древнего Востока служит государственная религия, то отсутствие в ней идеи посмертного воздаяния можно считать лишь критерием относительно слабого развития (или распространения) такой идеи в том или ином обществе, а отнюдь не критерием ее отсутствия здесь вообще.

Неодинаковый уровень развития идеи воздаяния после смерти объяснялся в первую очередь неодинаковым уровнем развития классовых антагонизмов в различных странах. Выше уже говорилось, что развитие идеи посмертного воздаяния зависело, прежде всего, от остроты классовых противоречий и длительности их существования. Оба же последних фактора в свою очередь зависели от размеров государств и степени их централизации, формы государственной власти, преемственности в развитии классовых антагонизмов, возможности миграции угнетенных в районы с меньшей остротой классового гнета, динамики политической жизни и т.п. На зарождение и формирование идеи воздаяния в мире мертвых влияла также преемственность в развитии религии и другие обстоятельства. Между тем во всех этих отношениях страны древнего Востока существенно различались между собой. Сравним с данной точки зрения Египет с современными ему древневосточными государствами.

Учитывая, что в официальном культе Осириса единой и централизованной древнеегипетской державы идея загробного воздаяния формировалась в течение минимум двух тысячелетий (вплоть до эпохи Нового царства включительно), следует предположить, что и в других древневосточных государствах при всех прочих равных условиях она должна была развиваться не меньший срок. А вот условия-то эти в большинстве древневосточных царств значительно отличались от условий древнего Египта.

Забегая вперед можно отметить следующее. Большинство хронологически сопоставимых с Египтом государств древнего Востока существовало значительно менее длительное время, чем Египет. Не удалось большинству этих государств и сохранить преемственность в развитии классовых антагонизмов и религии, подобно Египту. Не смогли они и превратиться в столь же централизованные и этнически однородные деспотии, как Египет. Не стало большинство из них и крупнее Египта. А если отдельные из этих государств (держава хеттов, Ассирия или Нововавилонское царство) временно и превосходили Египет по размерам, то на относительно небольшие сроки. Зато в большинстве рассматриваемых государств по сравнению с Египтом динамика политической жизни была более бурной. В силу всех этих факторов в большинстве отмеченных древневосточных государств не могло быть столь же благоприятных условий для становления идеи посмертного воздаяния, как в Египте. Проиллюстрируем это сопоставлением основных вех истории Двуречья, державы хеттов, Сирии и рассмотренного выше Египта.

Классовое общество Двуречья возникло на его юге – в Шумере, где в начале III тыс. до н.э. появились десятки небольших городов-государств. В период с 2750 по 2300 гг. до н.э. отдельные из этих государств: Лагаш (XXV-XXVI вв. до н.э.), Умма, Аккад, возникший в 2312 г., Ур, сложившийся в конце XXII в. до н.э., пытались объединить Шумер[94]. Однако государственные образования Лагаша и Уммы были весьма непрочными, а Аккад, в котором уже начала складываться централизованная деспотия, и Ур просуществовали лишь по веку[95]. Аккад в начале XXII века до н.э. был разгромлен нашествием гутеев, сохранивших родоплеменную организацию, а Ур в самом начале II тыс. до н.э. пал под ударами более отсталых семитов и эламитов[96]. Завоеватели в какой-то мере реставрировали порядки первобытного общества и ослабляли тем самым классовые антагонизмы.

Вслед за падением Ура Месопотамия распалась на мелкие государства и два с лишним столетия была охвачена междоусобными войнами. Лишь начиная с вавилонского царя Хаммурапи (1792-1750 гг. до н.э.) она объединилась, но меньше, чем на век[97]. Затем последовало отпадение южных областей и вторжение чужеземных захватчиков. С середины II тысячелетия до н.э. в Двуречье четыре столетия господствовали завоеватели-касситы, возродившие элементы первобытнообщинного строя и ослабившие этим классовые противоречия[98].

Потом ведущую роль в Междуречье стала играть Ассирия. Эта вначале небольшая олигархическая республика в XX-XVIII вв. до н.э. перешла к завоевательной политике, но попала под власть государства Митанни. В XV-XI вв. до н.э. обретшая самостоятельность Ассирия начала превращаться в деспотию. Однако нашествие арамеев в XI веке до н.э. ввергло ее в глубокий упадок[99].

С конца X по IX вв. до н.э. окрепшая Ассирия захватила северную Месопотамию и подчинила часть Сирии, после чего под влиянием нового соперника – Урарту перешла к обороне. Весь этот период не прекращались восстания побежденных этносов, поставившие Ассирию на край гибели[100]. При Тиглатпаласаре III (745-727 гг. до н.э.) Ассирия присоединила к себе Вавилонию. Но, опасаясь восстания, Тиглатпаласар не пошел на прямой захват страны, а объявил себя вавилонским царем[101], то есть даровал Вавилонии некоторую автономию.

Салманасар V (727-722 гг. до н.э.) возбудил недовольство вельмож, жречества и купечества богатых (храмовых) городов Двуречья попыткой наложить на столицу Ашшур бремя податей и повинностей, от которых этот город давно был освобожден. Опираясь на недовольных, престол захватил Саргон II, который в 722 году до н.э. освободил от налогов и повинностей богатые города не только Ассирии, но и Вавилонии[102]. Синнахериб (705-681 гг. до н.э.), чтобы подавить сопротивление южной Месопотамии, разрушил Вавилон. Но уже его преемник вынужден был восстановить Вавилон и налаживать с ним мирные отношения[103]. Политика смягчения гнета государства в крупных городах и восстановления разрушенных городов ослабляла в них классовые антагонизмы. В 671 г. до н.э. Ассирия завоевала Египет. Однако опять-таки была вынуждена сохранить там власть местных «царей»[104], то есть предоставить Египту своеобразную автономию. Таким образом, даже в апогее своего могущества «мировая» ассирийская держава, которая просуществовала немногим более века, могла поддерживать свое владычество не только с помощью массового переселения жителей побежденных стран в другие регионы[105] и прямого насилия, но и благодаря сохранению в завоеванных областях полуавтономного, опосредованного режима господства. Это свидетельствовало о незавершенности превращения ассирийского государства в централизованную деспотию, о непрочности этого государства. Поэтому неудивительно, что вскоре началась агония Ассирии. В конце VII века до н.э. восстановили свою независимость Египет и Вавилония, а в 605 г. до н.э. Ассирия навсегда прекратила свое существование[106] и гегемония в Двуречье перешла к Нововавилонскому (халдейскому) царству. Нововавилонское государство, достигшее наивысшего расцвета в 605-562 гг. до н.э., также не смогло стать подобно Ассирии деспотией. Власть царя в нем была ограничена советами старейшин столицы и других крупных городов. Начиная же с 562 г. до н.э., здесь, по сути, не прекращались смута и восстания, пока в 539 г. до н.э. халдейское царство окончательно не погибло под ударами персов[107].

Сравним теперь государства Двуречья с Египтом. Египет со времени Раннего царства и до Нового царства включительно (несмотря на относительно кратковременные периоды его раздробленности и столетнее господство над севером страны гиксосов) существовал как этнически однородное и централизованно-деспотическое государство более 2-х тысячелетий. Месопотамия же долго представляла собой множество небольших городов-государств, сменившихся затем более крупными государственными образованиями типа Вавилонии или Ассирии. Но и последние по сравнению с Египтом были недолговечными и значительно менее централизованными. Хотя эти образования и имели подчас тенденцию к превращению в деспотии, в целом они являлись непрочными объединениями многих этнически неоднородных (и нередко автономных) завоеванных областей, при первой же возможности свергавших иго чужеземных поработителей. Уже поэтому тяжелый классовый гнет давил на эксплуатируемые массы Египта, в отличие от Двуречья, по сути, непрерывно и куда более длительное время.

Если учесть, что в течение пяти веков, предшествовавших Раннему царству, в долине Нила существовали мелкие протогосударства – номы, изнутри объединившиеся в единое и по сути непрерывно развивающееся государство, можно считать, что к эпохе Нового царства включительно Египет сохранял преемственность в развитии классовых антагонизмов не менее 2,5 тысячелетий. Хронические же межэтнические и межрегиональные конфликты, частые нашествия иноземных захватчиков и недолговечность непрочных, этнически пестрых крупных конгломератов типа Ассирии или Нововавилонского царства систематически нарушали преемственность развитии классовых противоречий в Месопотамии, ослабляли их.

Завоеватели (эфиопы, ассирийцы и др.) не смягчали в Египте классовые антагонизмы, а наоборот, обостряли их, порождали двойной гнет своих и чужеземных эксплуататоров.

Двуречье же периодически захватывалось отсталыми этносами, приносившими с собой сильные пережитки первобытнообщинного строя и поэтому ослаблявшими классовые антагонизмы. В силу этого классовое угнетение в Египте опять-таки проявлялось значительно сильнее, чем в Месопотамии, а возможности для его устранения или смягчения в державе фараонов были меньше, чем в междуречье Тигра и Ефрата.

В Месопотамии, особенно в Шумере, существовали целинные земли, на которые переселялись разорившиеся крестьяне. Мелкие враждующие города-государства и слабо централизованные крупные царства не могли пресечь такое переселение. В противоположность этому Египет являлся своеобразной тюрьмой в виде узкой полоски земли вдоль Нила, окруженной пустыней. Переселяться в пустыню беднякам было незачем, да и мощный аппарат единой, централизованной египетской деспотии контролировал не только дороги через пустыню, но и передвижение по Нилу и нильской долине. Следовательно, и по этой причине классовые противоречия в Месопотамии были слабее, чем в Египте.

Частые междоусобные войны и нашествия захватчиков, упорные восстания против чужеземных властителей, то есть бурная динамика политической жизни Двуречья порождали в эксплуатируемых массах надежду на улучшение своей жизни путем активной борьбы с угнетателями. А стабильность, неизменность политической жизни Египта, казавшаяся современникам застывшей раз и навсегда и по существу не менявшейся тысячелетиями, неизбежно должна была порождать чувство безысходности, толкать на поиски утешения в загробном мире.

Египет с момента образования протогосударств-номов и до эпохи Нового царства в течение 2,5 тысячелетий сохранял преемственность в развитии своей религии. Это способствовало вызреванию в ней идеи потустороннего воздаяния. В Месопотамии же нашествия чужеземцев и медоусобные войны различных этносов и областей, почитавших разных богов, препятствовали этому.

Не случайно в силу всех этих достоверно установленных мировой наукой обстоятельств в Египте идея посмертного воздаяния достигла значительного развития, а в древнем Двуречье прямых доказательств ее существования пока не найдено.

В государстве хеттов, сложившемся около 1680-1650 гг. до н.э., цари также никогда не обладали неограниченной, деспотической властью, как фараоны. Их власть была ограничена советом старейшин и собранием воинов (позднее собранием знати), а вельможи нередко не считались с царем. Поэтому хеттским властителям не удавалось организовать по настоящему централизованное управление[108]. Неудивительно, что в XV веке до н.э. держава хеттов состояла уже из полусамостоятельных царств и городов-государств, при первом же удобном случае свергавших хеттское господство[109]. Даже в период своего наивысшего расцвета на рубеже XIV-XIII вв. до н.э. государство хеттов, подчинившее почти всю Малую Азию, Сирию, часть Месопотамии и другие территории, оставалось рыхлым конгломератом полуавтономных царств, княжеств и враждебных хеттам племен. Весьма пестрым был и этнический состав хеттской державы, возникшей в результате завоевания самых разных этносов[110]. В силу всех этих причин под ударами внутренних и внешних врагов царство хеттов в самом начале XII века до н.э. навсегда исчезло с исторической сцены.

Итак, государство хеттов просуществовало всего около пяти веков, никогда не было централизованной деспотией и состояло из враждебных хеттам, стремившихся к независимости полуавтономных областей. Уже по этим причинам острота классовых антагонизмов, длительность их существования, степень осознания эксплуатируемыми массами несправедливости и неустранимости строя социального угнетения были здесь по сравнению с Египтом значительно менее развитыми. А это в свою очередь и объясняет отсутствие прямых доказательств наличия идеи загробного воздаяния в религии хеттской державы.

Если владения хеттов или Двуречье объединялись под властью одного монарха, а отдельные государства Месопотамии имели даже тенденцию к превращению в деспотии, то в Сирии вообще не сложилась единая самостоятельная держава. Сирия всегда состояла из десятков, а то и сотен небольших и просто карликовых «царств». Правда под влиянием волн переселенцев – полупервобытных семитов и арамеев – в I тысячелетии до н.э. в Сирии делались попытки объединения мелких городов-государств, возникших еще в конце III тысячелетия до н.э. Но успеха они не имели[111].

Сирийские царьки зависели от знати и сменяющих друг друга чужеземных (хеттских, египетских, ассирийских, вавилонских и др.) захватчиков. Положение их было весьма непрочным. Поэтому они не могли и мечтать о деспотической власти, подобной той, которой обладали египетские фараоны[112]. Отсутствие единой централизованной деспотии, междоусобные войны, частые вторжения внешних врагов и массовое переселение полупервобытных этносов существенно ослабляли здесь, по сравнению с Египтом, классовые противоречия. Одного этого достаточно, чтобы объяснить отсутствие прямых доказательств наличия идеи посмертного воздаяния в религии древней Сирии.

Таким образом, слабая представленность идеи загробного воздаяния в большинстве государств древнего Востока (или даже ее отсутствие там) не противоречит концепции порождения этой идеи классово-социальными антагонизмами, а напротив, подтверждает ее.




1. См.: История древнего мира: В 3 кн. Кн.1. М., 1989. С. 387.

2. См.: Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М., 1966. С.75.

3. См.: Древние цивилизации. М.,1989. С.221.

4. См.: Чаттопадхьяя Д. Указ. соч. С.136.

5. См.: История древнего мира. Кн.I. С.390.

6. См.: История древнего мира: В 3 кн. Кн.1. М., 1989. С.392; Кн.2. М.,1989. С.464.

7. См.: Там же.

8. См.: Данге С.А. Индия от первобытного коммунизма до разложения рабовладельческого строя. М.,1950. С.122, 132, 134, 136-137, 173-175.

9. См.: Там же. С.176, 182-183, 185, 187-188, 163.

10. См.: Там же. С.158.

11. См.: Чаттопадхьяя Д. Указ. соч. С.290.

12. См.: Там же. С.250.

13. См.: Кочетов А.И. Происхождение буддизма //Ежегодник музея истории религии и атеизма. М.;Л., 1957. № 1. С.236.

14. См .: The Journal of Bichar and Orissa Research Society. Vol.I. 1915. P. 178.

15. См.: История древнего мира. Кн.I. С.392, 463.

16. См.: Кочетов А.Н. Указ. соч. С.234.

17. См.: История древнего мира. Кн.2. С.466.

18. См.: Радхакришнан С. Индийская философия. Т.I. М., 1956. С.92.

19. См.: Радхакришнан С. Индийская философия. Т. I. М., 1956. С.102; Аникеев Н.П. О материалистических традициях в индийской философии. М., 1965. С.43.

20. См.: Радхакришнан С. Указ. соч. С.92; Рагозина З.А. История Индии времен Риг-Веды. Спб., 1905. С.395.

21. См.: Мергаутова Э. и Мергаут Б. От вед к брахманизму // Боги, брахманы, люди. М., 1969. С.16.

22. См.: Чаттопадхьяя Д. Указ. соч. С.79, 82-84, 75.

23. См.: Барт А. Религии Индии. М., 1987. С.37, 40-43, 56; Радхакришнан С. Указ. соч. С. 16; Ильин Г.Ф. Религии древней Индии. М., 1959. С. 7.

24. См.: Барт А. Указ. соч. С.37, 40-43, 56.

25. См.: Рагозина З.А. Указ. соч. С.295; Радхакришнан С. Указ. соч. С.92.; Конечно, в религии этого времени существовали специфически религиозные категории греха, добродетели, святости и т.д. Однако грешниками считались не нарушители морали, вытекавшей из идеи загробного воздаяния, а лица уклонявшиеся от участия в обрядах, жертвоприношениях и тому подобных ритуальных действиях. См.: Барт А. Указ. соч. С.37, 40-43, 56.

26. См.: Гусева Н.Р. Индуизм. М., 1977. С.15.

27. См.: Радхакришнан С. Указ.соч. С.95, 101-102.; Ильин Г.Ф. Указ.соч. С.19; Семичев Б. Ад в изображении индусской религиозной литературы // Атеист. 1930. № 52. С.116-119; Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Древняя Индия. М., 1969. С.194.

28. См.: Данге С.А. Указ. соч. С.159.

29. См.: Ильин Г.Ф. Указ. соч. с.19; Барт А. Указ. соч. С.64.

30. См.: Аникеев Н.П. Указ. соч. С.26.

31. См.: Радхакришнан С. Указ. соч. С.121, 111.

32. См.: Там же; Аникеев Н.П. Указ. соч. С.49; Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1905. С.60.

33. См.: Аникеев Н.П. Указ. соч. С.49, 25, 26.

34. См.: Радхакришнан С. Указ. соч. С.208, 209; Гостева Е.И. Философия Вайшешика. Ташкент, 1963. С.144, 148; Ильин Г.Ф. Указ. соч. С.14.

35. См.: Донини А. Люди, идолы и боги: Очерки истории религии. М., 1966. С.323; Радхакришнан С. Указ. соч. С. 209.

36. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 39. С. 232, 233.

37. См.: Ильин Г.Ф. Указ. соч. С.19; Барт А. Указ. соч. С. 64.

38. См.: Кочетов А.Н. Указ. соч. С. 234.

39. См.: Гостеева Е.И. Указ. соч. С. 147.

40. См.: Аникеев Н.П. Указ. соч. С. 25, 26; Барт А. Указ. соч. С. 54-56, 58, 91.

41. См.: Радхакришнан С. Указ. соч. С. 106-108.

42. См.: Александров Г.Ф. Очерк истории социальных идей в древней Индии. Минск, 1959. С. 110, 111, 120; Законы Ману. Л., 1960. С. 31, 111.

43. См.: Законы Ману. С. 86, 91, 95, 96, 45, 66, 122, 148, 153, 155, 258, 284, 233, 208.

44. Семичев Б. Указ. соч. С. 121, 124, 125.

45. См.: Законы Ману. С. 95, 122, 66, 158, 174, 177.

46. Семичев Б. Указ. соч. С. 122.

47. См.: Александров Г.Ф. Указ. соч. С. 110, 111, 120, 112; Законы Ману. С. 257-259.

48. Александров Г.Ф. Указ. соч. С. 110, 111, 120.

49. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 208.

50. Чаттопадхьяя Д. Указ. соч. С. 259, 260.

51. См.: Чаддопадхьяя Д. Указ. соч. . С. 259.

52. См.: Там же. С. 260.

53. См.: Там же; Законы Ману. С. 259; Семичев Б. Указ. соч. С. 115-119; Ильин Г.Ф. Указ. соч. С. 187.

54. См.: Васильев Л.С. История развития Востока. М., 1983. С. 185.

55. См.: Васильев Л.С. Указ. соч. С. 205.

56. См.: Кочетов А.Н. Указ. соч. С. 251, 239.

57. См.: Чаттопадхьяя Д. Указ. соч. С. 175.

58. См.: Корнев В.И. Буддизм - религия Востока. М.,1990. С. 9, 10.

59. См.: Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 206.

60. См.: Кочетов А.Н. Указ. соч. С. 248-250.

61. См.: Чаттопадхьяя Д. Указ. соч. С. 178.

62. Чаттопадхьяя Д. Указ. соч. С. 178.

63. См.: Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С.122.

64. Гегель Г.В. Лекции по истории философии. Соч. М., 1932. Т. IX. С. 131.

65. Цит. по: Кочетов А.Н. Указ. соч. С. 252.

66. Цит. по: Кочетов А.Н. Указ.соч. С. 252.

67. Цит. по: Там же.

68. См.: Розенберг О.О. Указ. соч. С. 83, 95.

69. См.: Васильев Л.С. Указ. соч. С. 207.

70. См.: Oldenberg H. Buddha: His Life, His Teaching, His Order. Calcutta. 1927. P.163; История древнего мира. Кн. II. С.487.

71. См.: Розенберг О.О. Указ. соч. С.8; Васильев Л.С. Указ. соч. С. 206, 209, 210; Лесевич В. Буддийский нравственный тип // Сев. Вестник. 1886. № 5. С. 50.

72. См.: Розенберг О.О. Указ. соч. С. 183, 199, 39.

73. См.: Чаттопадхьяя Д. Указ. соч. С. 209; Розенберг О.О. Указ. соч. С. 61, 94, 84, 199.

74. См.: Розенберг О.О. Указ. соч. С. 202, 204, 84, 39.

75. См.: Чаттопадхьяя Д. С. 197, 209.

76. См.: Розенберг О.О. Указ. соч. С. 84, 154.

77. См.: Крывелев И.А. История религий: В 2 т. Т. 2. М., 1976. С. 349.

78. См.: Крывелев И.А. Указ. соч. Т. 2. С. 350-353; Семека Е.С. История буддизма на Цейлоне. М., 1969. С. 112-114, 118-123, 133-141.

79. См.: Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970. С. 312-315.

80. См.: Васильев Л.С. История религий Востока. С. 210, 211.

81. См.: Радхакришнан С. Указ. соч. Т. 1. С. 506.

82. См.: Введенский А.И. Буддийская нирвана // Русский вестник. 1901. Т. 274. № 8. С. 426-432.

83. См.: Введенский А.И. Указ. соч. С. 432, 433.

84. См.: Чертихин В.Е. В поисках рая и ада. М., 1980. С. 68-71.

85. См.: Там же. С. 71.

86. См.: Крывелев И.А. Указ. соч. Т. 2. С. 358.

87. См.: Чаттопадхьяя Д. Указ. соч. С. 194.

88. См.: Васильев Л.С. История религий Востока. С. 205, 206.

89. См.: Корнев В.И. Указ. соч. С. 25.

90. См.: Древние цивилизации. С. 224.

91. См.: Чаттопадхьяя Д. Указ. соч. С. 198, 199.

92. См.: Корнев В.И. Указ. соч. С. 25.

93. См.: Семенов Ю.И. Религия: логика эволюции. С. 17.

94. См.: Редер Д.Г., Черкасова Е.А. История древнего мира: В 2 ч. Ч. 1. М., С. 120, 121, 123-126.

95. См.: Там же. С. 127, 128.

96. См.: Там же. С. 126, 128.

97. См.: Там же.С. 128, 131, 134.

98. См.: Там же. С. 131, 134; История древнего мира / Под ред. И.М.Дьяконова и др. Кн. 1. М., 1989. С. 109, 110.

99. См.: Редер Д.Г., Черкасова Е.А. Указ. соч. С. 215-218.

100. См.: Там же. С. 219-221, 224.

101. См.: Там же. С. 225; История древнего мира / Под ред. И.М.Дьяконова и др. Кн.2. М., 1989. С. 33.

102. См.: История древнего мира / Под ред. И.М.Дьяконова и др. С.34; Редер Д.Г., Черкасова Е.А. Указ. соч. С. 225.

103. См.: Редер Д.Г., Черкасова Е.А. Указ. соч. С. 227.

104. См.: Там же.

105. См.: Там же. С. 228, 229; История древнего мира / Под ред. И.М.Дьяконова и др. Кн. 2. С. 32.

106. См.: Редер Д.Г., Черкасова Е.А. Указ. соч. С. 229, 230.

107. См.: Там же. С. 234, 236, 237.

108. См.: Редер Д.Г., Черкасова Е.А. Указ. соч. С. 189, 190; История древнего мира / Под ред. И.М.Дьяконова и др. Кн. 1. М., 1989. С. 223.

109. См.: Редер Д.Г., Черкасова Е.А. Указ. соч. С. 191, 192; История древнего мира / Под ред. И.М.Дьяконова и др. Кн. 1. М., 1989. С. 225, 224, 228.

110. См.: История древнего мира / Под ред. И.М.Дьяконова и др. Кн.1. С. 225-227.

111. См.: Редер Д.Г., Черкасова Е.А. Указ. соч. С. 197, 211; История древнего мира / Под ред. И.М.Дьяконова и др. Кн. 1. М., 1989. С. 238.

112. См.: Редер Д.Г., Черкасова Е.А. Указ. соч. С. 197.



Предыдущая | Содержание | Следующая

Спецпроекты
Варлам Шаламов
Хиросима
 
 
Александр Воронский
За живой и мёртвой водой
«“Закон сопротивления распаду”». Сборник шаламовской конференции — 2017
 
 
Кто нужен «Скепсису»?