Следите за нашими новостями!
 
 
Наш сайт подключен к Orphus.
Если вы заметили опечатку, выделите слово и нажмите Ctrl+Enter. Спасибо!
 


Предыдущая | Содержание | Следующая

§ 2. Возникновение идеи посмертного воздаяния в древнем Египте

В первобытнообщинном обществе, характеризовавшемся коллективным трудом, общественной собственностью и уравнительным распределением произведенного продукта, социально-экономическое положение всех членов общества было одинаковым. Никто здесь не существовал за счет других. Люди доклассового общества материально жили подчас хуже, чем люди классового общества. Но всем им было одинаково плохо или одинаково хорошо. Все они в равной мере были бедны. Среди них не было богатых, которым бедняки могли бы завидовать. Не известные первобытным людям нищета и богатство появились, как достоверно установила мировая наука, лишь в классовом обществе. Таким образом, первобытный человек не мог считать виновником своих несчастий других членов своего коллектива. С появлением же классов положение изменилось принципиально. Теперь уже счастье эксплуататоров стало строиться на несчастье эксплуатируемых. То есть с возникновением классов появилась неизвестная доклассовому обществу социальная несправедливость. Соответственно началось и осознание угнетенными этой несправедливости.

Осознание бесчеловечности антагонистического строя было сложным и многогранным процессом. Прежде всего оно проявлялось в осознании материально-экономического неравенства эксплуататоров и эксплуатируемых. В первобытном обществе человека никто не заставлял работать, а регулирование труда осуществлялось самим работником. Эксплуататоры же с целью выколачивания прибавочного продукта вынудили трудящихся удлинить рабочий день и, одновременно, работать более напряженно. Даже если в результате этого простолюдины и не стали питаться хуже, то все равно вследствие интенсификации их трудовой деятельности прежнего количества пищи им стало не хватать. К тому же кроме прибавочного продукта эксплуататоры подчас отнимали у эксплуатируемых и часть необходимого продукта, обрекая их на голод, болезни, нищету и т. п. В итоге при переходе от доклассового общества к классовому произошло абсолютное ухудшение материально-экономического положения трудящихся. Это на фоне резкого улучшения материально-экономического положения угнетателей не могло не приводить бедняков к осознанию несправедливости антагонистического общества. Кроме того понимание угнетенными несправедливости строя классовой эксплуатации проявлялось также в осознании ими классового неравенства в политической, правовой и других внеэкономических сферах общественной жизни. Если в доклассовом обществе все труженики были равными в социальном отношении, то с возникновением классов появились и произвол угнетателей и бесправие угнетенных. Теперь не только раба, но и любого бедняка перестали рассматривать в качестве полноправного и всеми уважаемого члена социального коллектива. Началось неизвестное первобытнообщинному коллективу глумление эксплуататоров над личностью эксплуатируемых. А это не меньше порой убеждало социальные низы в несправедливости, бесчеловечности классового угнетения, чем экономический гнет эксплуататоров.

Одним из первых регионов классового общества, в котором это осознание достигло значительного уровня, был древний Египет.

Как установила мировая наука, классовые противоречия древнего Египта, развиваясь со второй половины 4-го тысячелетия до н. э., резко усилились в эпоху Древнего царства (период правления 3-6 династий с 2800 до 2250 гг. до н.э.). Именно в это время окончательно упрочился деспотизм фараонов и верхи, воспользовавшись этим, резко увеличили эксплуатацию масс. Исключительно тяжелое положение для трудящихся сложилось, например, в период строительства гигантских пирамид 4-й династии. О степени классового гнета того времени свидетельствовало то, что в течение нескольких тысячелетий описание ужасов строительства этих пирамид не исчезло в народной памяти. Ведь из устных преданий почерпнули сведения о них Диодор и Геродот. Исходя из этих преданий, Геродот сообщал, что фараон «...Хеопс вверг страну в пучину бедствий»[1], ибо «заставил всех египтян работать на него»[2]. «Сто тысяч людей выполняло эту работу (строительство пирамиды Хеопса – В. М.) непрерывно, сменяясь каждые три месяца...»[3] – писал он и добавлял, что это строительство продолжалось целых 20 лет[4]. Народное предание, записанное Диодором, сохранило и картину значительного обострения классовых антагонизмов, обусловленного сооружением гигантских пирамид. По Диодору, например, Хеопс и его преемник не решились даже использовать эти пирамиды в качестве своих гробниц, так как опасались восстания бедняков, грозивших уничтожить мумии ненавистных им фараонов прямо в предназначенных для них пирамидах[5]. Сообщают древнеегипетские источники и о бунтах трудящихся в этот период.

Наряду с устными имеются и письменные доказательства существования в Древнем царстве тяжелого классового гнета. Письменные источники особенно убедительны потому, что они создавались привилегированными членами общества, так как лишь они владели грамотой. Вот как, например, описывало положение крестьян древнеегипетское педагогическое поучение. «... Берет червь половину ячменя, гиппопотам съедает остальное. Мыши многочисленны в поле, саранча опускается, скот есть. Воробьи воруют. Горе земледельцу!... Упряжка (волов) подыхает при молотьбе (и при) пахоте.

Писец причаливает к берегу. Он записывает урожай. Его помощники с палками... Они (говорят): «Дай, ты, ячмень». Нет (его). Они бьют его... Он связан и брошен в колодец. Он погружен в воду вниз головой. Его жена связана перед ним, его дети скручены»[6]. Это поучение утверждало, что только профессия писца спасала человека от несчастья, ибо «тот, кто не идет по этому пути, пребывает в нищете»[7]. Следовательно, любая профессия трудящегося не избавляла его от тяжелейшего гнета и страданий. Описание фактов иллюстрирующих существование тяжелого классового угнетения масс в Древнем царстве легко можно было бы продолжить. Но и изложенного материала достаточно для доказательства наличия здесь такого угнетения.

Свергнуть гнет царей и вельмож путем классовой борьбы трудящиеся в ту эпоху не могли. Поэтому осознание ими несправедливости классового гнета дополнялось осознанием его неустранимости. А это неизбежно порождало у эксплуатируемых ощущение практического бессилия и стремление к преодолению этого бессилия в иллюзорной, религиозной форме.

Восполнить же бессилие, обусловленное классовым угнетением религия могла лишь обещанием восстановить социальную справедливость после смерти. Ведь любое учение, обещавшее восстановление такой справедливости в естественном, посюстороннем мире, не могло выдержать проверки при столкновении с действительностью и неизбежно терпело крах. Проверить же выполнение этого обещания после смерти было невозможно. Тем самым было невозможно и опровергнуть «истинность» основанного на нем религиозного учения. А раз религия не могла обещать восстановления социальной справедливости в посюстороннем мире, она должна была примирять массы с классовым угнетением. Для этого требовалось оправдать классовый гнет, доказать необходимость его существования в интересах самих эксплуатируемых. Достичь же этого можно было, объявив классовое угнетение необходимым средством выявления достойных награды или кары после смерти в сверхъестественном мире мертвых. Благодаря этому оказалось возможным утверждать, будто бы народ «обречен на нищету и голод ради своего собственного блага»[8]. При этом характерное для религии противопоставление естественного и сверхъестественного миров было доведено до окончательного завершения. Естественный мир стал рассматриваться теперь как мир зла и социальной несправедливости, а сверхъестественный – как мир, в котором эта справедливость восстанавливалась. Подобные представления были порождены мироощущением угнетенных, логика которого заключалась в следующем: раз естественный мир не удовлетворяет нас, стало быть, он не истинный. А подлинный мир находится вне него, в сверхъестественной сфере. В соответствии с этим посмертная награда была обещана эксплуатируемым лишь в качестве компенсации за покорное перенесение ими классового угнетения в естественном мире. Поскольку же получить эту компенсацию можно было только ценой безропотного примирения со строем классовой эксплуатации, это примирение оказывалось «необходимым» самим угнетенным. Вследствие вышеизложенного идея воздаяния после смерти явилась такой формой протеста масс против социальной несправедливости, которая заставляла их смиряться с этой несправедливостью[9]. Таким образом, преломившись сквозь призму представлений о воздаянии после смерти, социальный протест эксплуатируемых против строя классового угнетения породил религиозное учение, освящавшее этот строй. Известная формула: «Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества»[10], – отражает эту трансформацию классового протеста социальных низов на основе давно установленных мировой наукой фактов. Вместе с тем представления о посмертном воздаянии, хотя и в фантастической форме, обещали угнетенным восстановление социальной справедливости.

Раз восполнить бессилие эксплуатируемых масс древнего Египта, отчаявшихся устранить социальную несправедливость путем активной борьбы, религия могла только в форме идеи воздаяния после смерти, в их среде она в силу необходимости и зародилась.

Вначале представления о посмертном воздаянии были обнаружены в заупокойном культе аристократии. Так, в надгробных надписях знати, начиная с конца 4-й династии, уже появляются первые упоминания о суде над мертвыми[11]. Например, в надгробной надписи номарха[12] Элефантины Хуфугора номарх угрожает любому потенциальному осквернителю его гробницы: «(Я поймаю) его... и он будет судим за это богом великим»[13] (на том свете – В. М.). Подобные надписи в эпоху 5-й и 6-й династий содержат уже перечисление моральных добродетелей покойного и утверждают, что эту добродетель умерший соблюдал, так как «хотел, чтобы (ему – В. М.)... было хорошо у бога великого»[14] (на том свете – В. М.). Это доказывает наличие веры в то, что соблюдение добродетели положительно влияет на посмертную судьбу умершего[15]. «Я давал хлеб голодному, одеяние нагому, я перевозил не имеющего ладьи... Никогда не говорил ничего дурного сильному человеку ни про кого (т. е. не клеветал – В. М.), ибо я хотел, чтобы мне было хорошо у ... бога великого. Никогда я не разбирал тяжбы между братьями так, чтобы сын был лишен достояния отца»[16], – гласит, например, типичная надгробная надпись номарха эпохи 5-6 династий[17]. Таким образом, в эпоху 5 и 6 династий идея загробного воздаяния уже входит в заупокойный культ аристократии[18].

Позднее представления о посмертном воздаянии проникают и в заупокойный культ фараона. Если первый «Текст Пирамид» (начертанный на пирамиде последнего фараона 5-й династии) не содержит в себе элементов идеи загробного воздаяния, то последующие «Тексты пирамид» (фараонов 6-й династии) уже включают в себя зачатки этой идеи[19]. В связи с этим об умершем царе говорится, что он был далек от зла, греха, лжи; установил правду вместо лжи; был праведным и т. п.[20].

Зачатки идеи, о которых шла речь, проникают в эти тексты из верований угнетенных[21]. Доказывается это следующим. «Тексты пирамид», предназначавшиеся, как известно, для обеспечения посмертного блаженства одного лишь царя, в период 6-й династии содержат в себе уже два подхода к решению его загробной судьбы. Согласно более раннему из них, господствовавшему в официальной религии в период написания этих текстов, посмертная участь фараона не зависит от моральной оценки его земной жизни. Другой уже связан с идеей загробного воздаяния. В отражающем этот подход тексте об умершем фараоне говорится, например, что он не оскорблял царя и не был судим по жалобе какого-либо человека. Но фараон не мог быть судимым. Объяснить подобное противоречие можно лишь тем, что жрецы включили в погребальный текст, предназначаемый для фараона, элементы религиозных верований народных масс[22]. Последние верили, что за нарушение моральных предписаний, за преступления их ожидал не только земной, но и загробный суд богов, каравший или награждавший души покойников на «том свете». Именно поэтому они и должны были после смерти доказывать отсутствие у них аморальных поступков, за совершение которых их могли привлекать на земле к суду[23]. Такие представления противоречили господствующим положениям официальной религии той эпохи и поэтому не могли быть созданы жрецами государственных культов. Следовательно, они стихийно зародились в среде угнетенных. Несомненно также, что популярность этих народных представлений была настолько велика, что официальное жречество вынуждено было считаться с ними и включать их в состав заупокойного культа фараонов[24].

Поскольку аристократы в отличие от живых богов-фараонов считались людьми, они в большей степени, чем цари, должны были следовать моральным предписаниям и верованиям эксплуатируемых масс. Не случайно поэтому зачатки идеи посмертного воздаяния вначале проникают в погребальный культ знати, а уж затем – фараонов. Не случайно также они получают большее развитие в заупокойных культах вельмож, а не царя. Это опять-таки доказывает, что идея загробного воздаяния была создана в Египте эксплуатируемыми. Весьма характерно также, что проникновение этой идеи в верования знати произошло непосредственно после периода строительства гигантских пирамид 4-й династии, до предела обострившего классовые антагонизмы.

Правящие круги Египта не могли быть создателями данной идеи и потому, что вначале они не понимали ее социальной функции. Например, надгробные надписи номархов 6-й династии и даже «Тексты саркофагов», отразившие заупокойные представления номархов и их придворных во время переходного периода от Древнего царства к Среднему[25], хотя и включают в себя идею посмертного воздаяния, подчеркивают, тем не менее, что правом на посмертное существование обладает лишь верхушка аристократии[26]. Аналогичные представления были характерны и для заупокойного культа фараонов 6-й династии. В это время и «Тексты пирамид» уже включают в себя зачатки идеи загробного воздаяния, но одновременно утверждают, что абсолютным правом на посмертное существование обладает один лишь фараон. Если учесть, что для действия идеи посмертного воздаяния необходима вера в продолжение существования человека в мире мертвых, сфера действия этой идеи в государственных культах 6-й династии ограничивается одним лишь царем. Правители страны в то время, конечно, не осознают классовой сущности идеи загробного воздаяния. Иначе государственная религия должна была бы признать право на посмертную жизнь за каждым египтянином.

Идею загробного воздаяния породило не просто осознание факта ухудшения материально-экономического положения людей. Ведь жизненный уровень человека первобытной эпохи был подчас ниже, чем у эксплуатируемых масс классово-антагонистического общества. Несмотря на это, доклассовый социум не знал идеи посмертного воздаяния.

Эту идею породил и не страх перед смертью. Первобытные люди, например, осознавали факт смерти и создали в связи с этим развитые представления о загробном мире. Однако идеи посмертного воздаяния они не знали.

Все это еще раз доказывает, что идея воздаяния после смерти возникла лишь вследствие осознания угнетенными несправедливости и неустранимости строя классовой эксплуатации. Это подтверждается и тем, что согласно данной идее в загробном мире восстанавливается социальная справедливость, попираемая на земле.

Уже говорилось, что идею посмертного воздаяния породило убеждение эксплуатируемых в несправедливости и неустранимости классового угнетения и что в основе этого убеждения лежал определенный уровень развития классовых антагонизмов.

Последующее обострение этих антагонизмов должно было, очевидно, способствовать дальнейшему вызреванию идеи воздаяния за гробом. Какие же причины влияли на процесс ее вызревания?

Рост классовых противоречий, осознание угнетенными несправедливости и неустранимости эксплуататорского строя и становление идеи посмертного воздаяния детерминировались целым рядом факторов.

Так, нарастание классовых антагонизмов зависело от степени абсолютного обнищания масс. Но снижение жизненного уровня эксплуатируемых, начавшееся одновременно с возникновением классов, было не беспредельным. Если бы обнищание трудящихся продолжалось непрерывно, они просто погибли бы.

В действительности материальное положение социальных низов время от времени улучшалось. Это происходило, например, в условиях распада Египта на десятки враждовавших между собой карликовых государств – номов (в период упадка Среднего царства – с 2250 до 2050 гг. до н. э., во время распада Среднего царства – с 1700 по 1570 гг. до н. э. и т. д.). В эти периоды правящие круги каждого нома сильнее чем обычно опасались потери своих классовых привилегий в случае утраты номом самостоятельности или восстания бедноты. Поэтому они вынуждены были снижать норму эксплуатации трудящихся.

Жизненный уровень масс временно повышался и после народных бунтов, не раз до основания сотрясавших державу фараонов (в уже упоминавшийся период строительства гигантских пирамид, в XIII веке до н. э. в эпоху Среднего царства и т. д.).

Времена относительно благоприятного положения угнетенных сменялись этапами усиления их абсолютного обнищания, приходящимися, в частности, на периоды объединения Египта в централизованные деспотии. Мощный аппарат подавления этих деспотий гарантировал стабильность классово-антагонистического строя и поэтому позволял социальным верхам увеличивать степень эксплуатации масс. Подобные деспотии существовали в Древнем царстве (период правления III-VI династий с 2800 до 2250 гг. до н. э.), в Среднем царстве (время царствования XII династии с 2000 до начала XVIII до н. э.), в Новом царстве (с 1584 г. по конец XI века до н. э.) и т. д. Рост абсолютного обнищания угнетенных классов в этих деспотиях достоверно установлен мировой египтологией. Например, в Среднем царстве произошло разрушение родовой крестьянской общины, сопровождавшейся превращением многих общинников в безземельных изгоев. Упрочнение деспотии Нового царства позволило правящим кругам резко увеличить непроизводительные расходы (на строительство храмов, пожертвования им и т. д.). Расточительность одного лишь Рамзеса III настолько истощила казну, что она не смогла обеспечить ремесленников довольствием, следствием чего явились их забастовки[27]. При XIX же династии непроизводительные расходы вконец расстроили всю экономику Египта и вызвали восстания бедняков[28]. В условиях деспотии Позднего царства (правление XXV-XXVI династий с VII по VI века до н. э.) разорение трудящихся достигло столь гигантских размеров, что при XXVI династии, например, значительное распространение получила самопродажа свободных в рабы, в военной сфере опорой правительства из-за ненадежности собственно египетских частей стали иностранные наемники. Именно в это время раздираемый классовыми антагонизмами Египет окончательно потерял свою независимость.

Абсолютное обнищание угнетенных, как установила мировая наука, особенно усилилось к концу существования древнего Египта, когда он попал под власть сменявших друг друга чужеземцев: эфиопов (VIII век до н. э.), ассирийцев (VII век до н. э.), персов (525-323 гг. до н. э.), греко-римлян (323 г. до н. э. - 476 г. н. э.). В это время социальный гнет здесь стал двойным: трудящихся одновременно эксплуатировали отечественные и иноземные угнетатели. На последнем же отрезке истории древнеегипетской цивилизации – в греко-римском Египте – абсолютное обнищание трудящихся достигло своего апогея. Объяснялось это не столько существованием двойного гнета, сколько тем, что греко-римские завоеватели, рассматривая Египет в качестве колонии, буквально выкачивали из эксплуатируемого населения весь прибавочный продукт, а подчас и часть необходимого продукта.

В целом же анализ динамики абсолютного обнищания угнетаемых классов показывает, что периодически это обнищание усиливалось во все эпохи древнего Египта и особенно возросло в конце его существования. Поэтому и осознание эксплуатируемыми несправедливости строя классового угнетения должно было протекать более или менее параллельно изменениям этой динамики.

Если периоды ухудшения и улучшения материального положения трудящихся чередовались, в силу чего процесс их абсолютного обнищания носил скачкообразный, зигзагообразный характер, то относительное обнищание эксплуатируемых протекало, по сути, непрерывно. Оно проявлялось в постоянной классовой поляризации общества, во все возрастающем разрыве между жизненным уровнем угнетателей и угнетенных. Уже в Древнем царстве фараон и верхушка аристократии позволяли себе сооружение гигантских пирамид и дорогостоящих усыпальниц, а простолюдины вынуждены были довольствоваться обычными земляными могилами. В Среднем царстве резко усилился контраст и между жилыми помещениями верхов и низов общества. В городах дома богачей стали в 50 раз превосходить по размерам жилища бедняков[29]. О расточительстве правящих кругов эпохи Нового царства, возводивших колоссальные храмовые ансамбли, дорогостоящие дворцы и некрополи за счет усиления эксплуатации трудящихся, выше уже говорилось. В связи с тем, что процесс относительного обнищания эксплуатируемых масс происходил постоянно, осознание ими несправедливости строя классового угнетения не прекращалось и в условиях стабилизации или даже некоторого улучшения их материального положения. Ведь на фоне непрерывно повышающегося уровня верхов даже неизменное или несколько улучшившееся материальное благосостояние низов казалось последним все более и более ухудшающимся. Если, например, раньше хижина вождя (царька), пусть даже несколько более богатая, чем хижина рядового члена племени, существенно не отличалась от последней, то позднее та же самая хижина бедняка по сравнению с дворцами царей и вельмож стала уже казаться ему жалкой и убогой. Именно поэтому процесс относительного, а не абсолютного обнищания угнетенных служил основой постоянного обострения классовых антагонизмов и осознания массами несправедливости эксплуататорского строя. Вот почему рост классовых противоречий и осознание трудящимися несправедливости классового общества должны были усиливаться более или менее параллельно развитию общества.

На процессы обострения классовых антагонизмов и осознания эксплуатируемыми несправедливости строя социального угнетения влиял, как помнит читатель, и классовый гнет в политической, правовой, нравственной и других внеэкономических сферах. Мировая египтология установила, например, что систематические военные походы фараонов XVIII династии до того обострили классовые противоречия, что лишь своевременный отказ правительства от агрессивной внешней политики предотвратил восстание масс[30]. Возмущение трудящихся вызывалось также злоупотреблениями чиновников, в частности, взяточничеством. Взятки же брали все: везир – глава всех чиновников, номархи, ревизоры, проверяющие обвинения чиновников во взяточничестве, полицейские, получавшие свою долю дохода от воров, грабивших царские гробницы, и т. п.[31] Славился взяточничеством и суд. Не случайно древнеегипетское изречение утверждало, что жадный «грабит, как крокодил, подобно палате кенбет (то есть суду)»[32]. Именно поэтому бедняки в своих молитвах просили богов превратить в судей, берущих «подношения» лишь у правой стороны[33].

Уже отмечалось также, что классовый гнет во внеэкономической сфере мог подчас способствовать осознанию несправедливости эксплуататорского строя не в меньшей мере, чем гнет экономический. Так, бесправие эксплуатируемых, пользуясь которым угнетатели необоснованно и безнаказанно издевались над ними, не считая их личностями, не в меньшей мере убеждали угнетенных в бесчеловечности классового общества, чем относительное снижение их жизненного уровня.

Сочетание экономической и внеэкономической форм классового угнетения делало его более многогранным и ускоряло осознание трудящимися несправедливости классово-антагонистического строя. Например, распад патриархальной крестьянской общины в эпоху Среднего царства был для разоряющихся общинников не только экономической трагедией. Одновременно происходило крушение традиционных моральных и правовых устоев общины, протекала мучительная переоценка мировосприятия крестьян. В частности, превращение родича, которому общинник постоянно помогал и на помощь которого твердо рассчитывал, в эксплуататора, разорявшего этого общинника, обращавшего его в рабство, нередко воспринималось последним не легче, чем ухудшение материального положения. Вот что говорит по этому поводу литературное произведение того времени: «Сердца злы, каждый грабит ближнего. Человек с ласковым взором убог, добрым везде пренебрегают. Человек, на которого надеешься, бессердечен ... Земля – притон злодеев. Я подавлен несчастьем, у меня нет верного друга. Злодей поражает землю и нет этому конца»[34]. Описывая же невыносимость оскорблений и унижений, обрушившихся на вчерашнего полноправного и уважаемого члена общины, а ныне – бесправного раба или всячески третируемого должника – то же произведение подчеркивает: « Мое имя проклинается больше, чем имя женщины, которую оклеветали перед ее мужем...»[35]. Особенно тяжело классовый гнет давил на крестьян, вынужденных покидать общину. Ведь люди вырывались из традиционного, привычного для них уклада жизни, из всей той социальной структуры, элементом которой они были. Естественно для общинника, ставшего изгоем, изгнание из общины воспринималось в качестве непоправимой катастрофы. Разве можно было сравнить мироощущение такого изгоя с мировосприятием крестьянина, у которого при сохранении его положения члена общины несколько понижался жизненный уровень. Поэтому, например, осознание крестьянами несправедливости строя классовой эксплуатации должно было интенсивнее протекать в условиях разрушения родовой общины в Среднем царстве, чем в условиях стабильного существования этой общины в Древнем царстве.

В целом же во время распада страны на номы социальный гнет ослабевал во всех сферах, а в период ее централизации этот гнет усиливался и в экономической и во внеэкономической областях. Особенно же многогранным угнетение масс становилось во время захвата Египта чужеземцами. В силу этого зигзагообразный характер процесса нарастания многогранности социального гнета не отменял того обстоятельства, что к концу существования древнеегипетской цивилизации этот процесс существенно усилился. Соответственно и по этой причине осознание угнетенными бесчеловечности строя классовой эксплуатации должно было возрастать к концу истории древнего Египта.

О постепенном обострении социальных антагонизмов косвенно свидетельствуют доступные нам факты, свидетельствующие о росте классовой борьбы. Например, начиная со Среднего царства, кварталы богачей в городах начинают отделяться от кварталов бедняков толстыми стенами[36], а глухие упоминания документов Древнего царства о бунтах масс сменяются ярким описанием грандиозного восстания трудящихся в эпоху Среднего царства. Древнеегипетский источник («Речение Ипусера»), характеризуя это восстание, сообщает, в частности, следующее. Восставшие уничтожили власть фараона и даже выбросили из пирамиды его мумию. Они разгромили суды и налоговое ведомство; прекратили выплату налогов; захватили имущество богачей и т.д. Выражая страх аристократии перед масштабом произошедшего социально-экономического переворота, автор этого произведения восклицает: «Страна перевернулась, как на гончарном круге»[37] и добавляет: «Все погибло»[38]. Впечатляющие, но одноактные восстания бедняков периода Древнего или Среднего царств в греко-римском Египте уступают место почти непрерывной борьбе повстанцев, базирующихся, например, в дельте Нила, с правительством, которое по сути уже не может их подавить.

О неуклонном усилении классовой борьбы говорит и то обстоятельство, что начиная с эпохи Позднего царства, правительство может опираться только на войско, комплектуемое из иноземцев, а не из египтян. Все эти факты достоверно установлены мировой наукой.

Косвенным показателем нарастания классового противоборства, ослаблявшего Египет, выступает и постепенная утрата им государственной самостоятельности. Если после нашествия гиксосов, господствовавших в стране с 1700 по 1570 гг. до н.э., Египет восстановил независимость, то владычество более поздних захватчиков-эфиопов и ассирийцев – прерывалось лишь кратковременными отрезками самостоятельного существования древнеегипетской державы. С захватом же долины Нила персами государство фараонов окончательно лишилось своего суверенитета. Поэтому рост классовых антагонизмов и осознание трудящимися несправедливости общества социального угнетения опять-таки должны были усиливаться к концу существования древнего Египта.

Осознание массами неустранимости эксплуататорского строя также детерминировалось неоднозначными факторами. Восстания бедняков, особенно в периоды распада страны на номы, пробуждали у них надежды на уничтожение классового гнета, окрыляли их. Объединение же Египта в прочные деспотии, наоборот, способствовало осознанию трудящимися незыблемости эксплуататорского общества, усиливало в их среде чувство безысходности. Поэтому процесс осознания угнетенными неустранимости строя классовой эксплуатации носил зигзагообразный характер. Вместе с тем трудящиеся, усваивая опыт своих предшественников, как бы удлиняли период наблюдения за безуспешными по существу попытками избавиться от гнета эксплуататоров. В силу этого, чем длиннее был период существования классовых противоречий, тем в большей мере осознавали угнетенные неустранимость эксплуататорского общества. С установлением же в стране власти греко-римских захватчиков, по сути исключавшей возможность свержения ига угнетателей, убежденность социальных низов в незыблемости антагонистических общественных порядков достигла своего зенита.

В силу этих обстоятельств на фоне «зигзагообразного характера» процесса осознания бедняками неустранимости общества классового угнетения процесс этого осознания, действительно, нарастал более или менее параллельно развитию древнеегипетской цивилизации и особенно усилился к концу ее существования.

Относительный параллелизм трех процессов – развития древнеегипетского антагонистического общества, осознание его трудящимися массами несправедливости и неустранимости классового угнетения и обусловленного этим становления идеи посмертного воздаяния, неоднократно здесь подчеркивавшийся, – не означал их синхронности. Так, уже отмечалось, что нарастание классовых противоречий и осознание эксплуатируемыми бесчеловечности и незыблемости строя державы фараонов детерминировались неоднозначными, противоречивыми факторами. Соответственно и процесс этого сознания был не прямолинейным, а зигзагообразным. Относительная же самостоятельность развития общественного и, в частности, религиозного сознания исключала одновременность этапов формирования убеждения угнетенных в несправедливости и неустранимости классовой эксплуатации и возникновения и развития идеи загробного воздаяния. Ведь процесс возрождения и становления этой идеи требовал времени. Именно поэтому, как будет показано ниже, сознание народа «переварило» ужасы строительства гигантских пирамид эпохи Древнего царства в относительно зрелую форму идеи потустороннего воздаяния лишь в Среднем царстве.

В связи с тем, что в рамках настоящего исследования необходимо проследить логический, а не исторический срез становления идеи посмертного воздаяния, общий вывод из анализа детерминантов генеза этой идеи заключается в следующем. С одной стороны, процессы роста классовых антагонизмов, осознания угнетенными массами несправедливости и неустранимости эксплуататорского общества протекали неравномерно, зигзагообразно. С другой стороны, они в целом усиливались более или менее параллельно развитию древнеегипетской цивилизации и достигли своей вершины в период ее упадка и гибели. Исходя из этого, и процесс вызревания идеи воздаяния за гробом, несмотря на его неоднозначный, зигзагообразный характер, также должен был протекать более или менее параллельно этапам истории страны фараонов и заметно усиливаться к закату ее существования.

Читатель помнит, что анализ генеза идеи посмертного воздаяния мы закончили эпохой Древнего царства. Как же затем развивалась эта идея?

В переходный период от Древнего царства к Среднему и в Среднем царстве потребность угнетенных в потусторонней компенсации их земных страданий настолько заметно усилилась, что нашла отражение даже в художественной литературе. Например, бедняк, отчаявшийся улучшить свою жизнь и найти справедливость на земле, в «Беседе разочарованного со своей душой» (созданной в Среднем царстве) заявляет, что он не хочет жить и все свои надежды возлагает на смерть. Он говорит: «Смерть стоит сегодня передо мной, как выздоровление перед больным... как запах лотоса... как желание увидеть свой дом после многолетнего пребывания в плену...»[39] При этом бедняк надеется компенсировать свои земные страдания загробной наградой. Описывая ее, несчастный говорит о своем воскресении и жизни в мире мертвых: «Ты живешь снова... ты имеешь в изобилии все то, что ты пожелаешь... Ты... получаешь яства бога мертвых...»[40] Неудивительно, что под влиянием таких настроений в переходный период от Древнего царства к Среднему и в Среднем царстве и угнетенные начинают претендовать на загробные привилегии аристократов. Если раньше, например, магические надписи, обеспечивавшие посмертное блаженство[41], использовались лишь царями и знатью, то на рубеже Древнего и Среднего царств их применяют уже и простолюдины[42]. В результате, начиная с 7-й династии, представления о посмертной жизни демократизируются[43].

Наряду с этим происходит дальнейшее развитие идеи загробного воздаяния. Так, в надгробных надписях номархов (текстах саркофагов), отразивших представления о посмертной судьбе знати в переходный период от Древнего царства к Среднему, связь загробного благополучия с соблюдением морали становится более четкой и определенной[44]. Значительно возрастает в этих текстах и удельный вес этики[45]. Например, типичная надгробная надпись номарха того периода сообщает, что «существует вечность»[46] и что бог «видит злодеяния»[47], то есть наказывает человека за его земные преступления. Надпись подчеркивает, что «каждый благородный, который будет делать добро людям... любим на земле»[48], и главное, «блажен на том свете»[49].

Кроме того, хотя в «Текстах саркофагов» еще отсутствует развернутая картина загробного суда, о самом факте его существования здесь говорится уже значительно определеннее, чем в надгробных надписях Древнего царства. Этот суд происходит на небе, в божественной ладье бога Ра, на потустороннем острове Огня и даже, как это ни странно, в древнеегипетских городах Гелиополе и Абидосе! Судят умерших боги Тот, Анубис, Шу, Тефнут, Геб и др., но чаще всего – Ра и Осирис[50].

В переходный период от Древнего царства к Среднему загробного возмездия совершенно определенно начинают опасаться не только вельможи, но даже сами «живые боги» – фараоны. Написанные в этот период поучения царей своим наследникам недвусмысленно подчеркивают, что соблюдение морали влияет и на посмертную судьбу фараонов[51]. Согласно одному такому поучению дела фараона подсудны богам. Царь, обращаясь к своему наследнику в этом поучении, утверждает, например, что именно по делам (поступкам) человека после его смерти судят о нем загробные судьи. Фараон подчеркивает далее, что если бедняк, которого царь должен защищать, пожалуется на него судьям царства мертвых, то эти судьи будут суровы и к царю. «Не милостивы они (судьи мира мертвых – В. М.) в день суда»[52], – говорит в связи с этим фараон своему наследнику. Вот почему царь советует своему преемнику предстать перед загробными судьями таким образом, чтобы «не было жалующихся»[53] на него подданных. Именно поэтому поучение внушает: «твори истину», «твори правду, пока ты существуешь на земле, утешай плачущих, не притесняй вдову», «заботься о людях», «избегай зла»[54] и т. п. Поэтому же поучение настойчиво подчеркивает важность для посмертного суда морального совершенства умершего по сравнению со значением для него заупокойных обрядов и жертв[55]. «Принимается заслуга праведного сердцем больше, чем бык грешника»[56], – говорит оно по этому поводу. Теперь, следовательно, и заупокойный культ царей включает в себя уже отчетливо выраженную идею посмертного воздаяния.

Таким образом, если в конце Древнего царства (например, во время 6-й династии) в государственных культах появляются лишь зачатки идеи загробного воздаяния, то в переходный период от Древнего царства к Среднему (особенно в конце 3 тысячелетия до н. э.) эта идея прочно входит в сознание египтян и, соответственно, в официальные культы и распространяется даже в дидактической литературе[57].

Еще большего развития идея посмертного воздаяния достигает в Среднем царстве. Если в государственных культах Древнего царства эта идея была связана в основном с культами богов Ра и Осириса, то теперь она широко распространяется здесь в культах других богов. В это время главные божества всех египетских номов превращаются в загробных судей, осуществлявших (каждый в своем номе) суд над умершими. В официальной религии Среднего царства складывается также представление о возможности достижения посмертного блаженства (путем соблюдения морали) любым египтянином из средних слоев населения[58] (а по мнению ряда исследователей – любым египтянином без исключения[59]).

Кроме того, в Среднем царстве формируется отчетливое представление о суде над покойником и составляется список грехов, каравшихся загробными судьями. (Подробнее это будет рассмотрено ниже). Столь значительное развитие идеи посмертного воздаяния в ту эпоху широко отражается и в художественной литературе Среднего царства. Например, в «Рассказе красноречивого крестьянина» бедняк не только обвиняет высокопоставленного чиновника во взяточничестве, но и пугает его потусторонним возмездием: « Ведь умереть придется вместе со своими подчиненными. Неужели ты думаешь быть человеком вечности?... Берегись и думай, что наступает вечность... Разве Тот (один из загробных судей – В. М.) бывает милостив (к злодеям)?... Не лги... Делай правду ради владыки правды... Ведь правда пребывает во век. Она сходит вместе с тем, кто ее держится, в некрополь...»[60]. Характерно также, что в рассматриваемой выше «Беседе разочарованного со своей душой» встречается первый известный в истории средиземноморско-европейской цивилизации зародыш понимания утешающей функции идеи загробного воздаяния. Здесь, с одной стороны, высказывается сомнение в существовании загробной жизни и содержится призыв к наслаждению всеми благами этой, земной жизни, а с другой стороны, приводятся доводы относительно необходимости веры в загробную жизнь для тех, кто лишен возможности наслаждаться жизнью на земле[61]. Подобного рода философские выводы, являясь уже своеобразным теоретическим отражением верований масс, свидетельствуют уже о значительном развитии идеи потустороннего воздаяния в Среднем царстве.

В последующие за эпохой Среднего царства периоды Нового и Позднего царств, а также греко-римского владычества идея загробного воздаяния, по мнению большинства египтологов, еще более усиливается[62]. В это время многочисленные заупокойные тексты, священные книги и надгробные надписи все больше акцентируют внимание на нравственном аспекте обеспечения посмертного блаженства[63] и поэтому особенно напоминают христианские. Такова, например, надгробная надпись одного из верховных жрецов, датируемая приблизительно IV веком до н. э., отражавшая, следовательно, представления эпохи заката древнеегипетской религии. Являясь своеобразным итогом ее развития, эта надпись гласит, что «Запад (т. е. рай – В. М.) есть дверь для того, кто не имеет греха»[64], причем тот, «кто делает... зло на земле и не наказывается за это... будет наказан в ... потустороннем мире»[65], так как загробный судья «оценивает каждый поступок, как тот того заслуживает»[66] и «нет никого, избавленного от приговора суда»[67]. В надписи подчеркивается, что «нет там (в загробном мире – В. М.) различия между бедным и богатым»[68]. В данном случае уже ни обряды, ни социальное положение, а только добрые и злые дела в их совокупности решают посмертную судьбу человека. Здесь, следовательно, восстановление социальной справедливости в мире мертвых, то есть развитие идеи загробного воздаяния достигает предельно возможного уровня по сути уже не отличающегося от раннехристианского.

Таким образом, вышеприведенный анализ становления этой идеи в древнеегипетской религии подтверждает сделанный нами ранее прогноз относительно логики ее развития. Подтвердится ли этот прогноз при более подробном рассмотрении формирования идеи потустороннего воздаяния в древнем Египте?

Наибольшее развитие идея посмертного воздаяния получила в культе Осириса, ставшего центральной фигурой древнеегипетского пантеона[69]. В силу этого наиболее полно эволюцию представлений древнеегипетской религии о загробном воздаянии можно проследить именно на культе Осириса.

Еще древние египтяне отмечали сложность образа Осириса, указывая тем самым на длительность его эволюции и на сложность его трансформации. Корнями своими миф об Осирисе глубоко уходит в эпоху родового строя и несет в себе черты бога производительных сил природы и, в частности, бога умирающей и воскресающей растительности[70]. Именно это подчеркивают древнейшие письменные источники – «Тексты пирамид», называя Осириса «владыкой виноградной лозы»[71]. «Я – Осирис... Я живу как зерно, я расту как зерно... Я – ячмень»[72], – говорит об этом другой древний источник. О связи Осириса с растениями свидетельствует и то, что изображение Осириса в храмах выполнялось с помощью земли и зерен, которые, прорастая, создавали зеленеющий силуэт Осириса. Даже сам цвет Осириса – это цвет растений – зеленый цвет[73] и т. п. Позднее Осириса начинают связывать с культом вождя, включая в него и свои более древние атрибуты бога воскресающей и умирающей растительности[74]. Еще позднее, отражая превращение вождя в фараона, Осирис входит в культ царя[75]. В это время, продолжая оставаться олицетворением господства над человеком сил природы, Осирис превращается также в олицетворение господства над ним социальных сил, в олицетворение грозной власти фараонов. При этом, в частности, миф о победе бога добра – Осириса над богом зла – Сетом начинает трактоваться уже как торжество фараона, побеждающего бунтовщиков-эксплуатируемых[76]. Так культ умирающего и воскресающего бога растительности превращается в инструмент освящения классового угнетения, в идеологическую опору деспотизма фараонов[77]. Поэтому, начиная с 5-й династии, культ Осириса становится государственным и повсеместно насаждается правительством[78]. Характерно, что официальный культ Осириса в это время только запугивает эксплуатируемых посюсторонними карами, но не оставляет им надежды на улучшение их существования даже в загробном мире. «Тексты пирамид», например, подчеркивая, что абсолютным правом на загробное существование обладает один лишь фараон, ограничивают представленную в этих текстах религию Осириса рамками царского заупокойного культа[79] и пропагандируют представления о том, что только один фараон с помощью Осириса воскресает после смерти. В соответствии с этим в «Текстах пирамид» 6-й династии проводится мысль о мистической связи судьбы умершего царя и бога: «Если Осирис живет, то и он (то есть мертвый) будет жить. Если Осирис не умер, то и он не умрет. Если Осирис не погиб, то и он не погибнет»[80]. Здесь имеется в виду, что умерший царь, отождествленный подобным образом с Осирисом, оживает за гробом в качестве одного из богов. Как уже отмечалось, «Тексты пирамид», представлявшие собой собрание магических формул предназначенных для обеспечения фараону воскресения за гробом[81], гарантировали царю посмертное блаженство независимо от моральной оценки его жизни. Следовательно, в это время одной из основных функций Осириса в государственной религии становится воскрешение одного лишь египтянина – умершего царя и обеспечение ему загробного блаженства[82]. Все же остальные египтяне, таким образом, лишаются абсолютного права на посмертное существование.

Первоначально, судя по «Текстам пирамид», Осирис не имел никакого отношения к идее потустороннего воздаяния. Более того, он считался врагом всех умерших и противопоставлялся защитнику мертвых в загробном мире – богу Ра[83]. Первые зафиксированные письменно зачатки идеи посмертного воздаяния (надписи на надгробиях вельмож конца 4-й династии)[84], появившиеся раньше «Текстов пирамид», также были связаны с загробным судом «бога великого» – Ра[85], а не Осириса.

Однако, если в «Текстах пирамид» 5-й династии доминирующее положение в мире мертвых занимал еще бог Ра, то в «Текстах пирамид» 6-й династии первое место в загробном мире стал занимать Осирис[86]. А раз в «Текстах пирамид» 6-й династии появились зачатки идеи загробного воздаяния, то и государственный культ Осириса в данном случае начал связываться с этой идеей.

Читатель помнит, что в период Древнего царства официальный культ Осириса предназначался для воскрешения одного лишь фараона. Поэтому и сфера применения идеи посмертного воздаяния в нем ограничивалась с то время одним только царем. Позднее, во время распада Древнего царства, сфера действия этой идеи распространилась на номархов и их придворных[87], а в Среднем царстве – на средние слои населения[88] (по мнению же ряда исследователей – на всех египтян без исключения[89]).

Наряду с этим в культе Осириса происходило развитие моральных предписаний, связанных с идеей загробного воздаяния. Например, в Среднем царстве было выработано не только отчетливое представление о суде над покойником трибунала богов, возглавлявшемся Осирисом[90], но и – список грехов, каравшихся этим судом. Позднее (в Новом царстве) данный список вошел в состав 125 главы «Книги мертвых»[91]. Будучи полной и законченной системой представлений древнеегипетской религии о посмертном суде и воздаянии[92], эта глава генетически восходила к источникам Среднего царства, а те, в свою очередь, к источникам Древнего царства[93]. Этими источниками являлись не магические заупокойные заклинания «Текстов пирамид», продолжением которых в целом и была «Книга мертвых»[94], а уже приведенные выше надгробные надписи аристократов, судя по которым загробное блаженство достигалось добродетельной жизнью на земле[95]. Упомянутые надписи в процессе одной из ветвей своей эволюции приняли застывшую, каноническую форму, а в другой – продолжали существовать на надгробиях и в литературных произведениях в своей живой, первоначальной, а не канонически-окостенелой форме. Каноническая форма этих надписей вошла в состав 125 главы, превратившись в самостоятельный рассказ о загробном суде с полной исповедью и перечислением всех грехов, которые покойник не совершал на земле (отрицательная исповедь)[96]. Перечень грехов в этой главе совпадал с содержанием приведенных выше надгробных надписей и литературных произведений[97]. Примером окостеневшей формы надгробных надписей является уже приводимая ранее формула, с которой теперь, то есть в 125 главе, покойник обращался к загробным судьям, заявляя: «Я делал то, что приятно людям и что радует богов. Я ... давал хлеб голодному, жаждущему – воду, нагому – одеяние, не имеющему лодки – перевоз...»[98] Другие же «живые» надгробные надписи или отрывки из литературных произведений, различаясь по форме с подобными им надписями и фрагментами литературных произведений, вошедшими в 125 главу, совпадали с ними по содержанию. Например, в «Рассказе красноречивого крестьянина» говорилось по отношению к высшему чиновнику: «... не говори лжи, ибо ты велик, не будь легким, ибо ты тяжел, не говори лжи, ибо ты (сам) весы»[99]. В 125 главе проводилась аналогичная мысль: «Вот я пришел ... Я принес ... правду ... Я не говорил лжи, я не был глух к словам правды...»[100].

Надгробные памятники и другие источники осуждали кражу, должностные преступления по отношению к беднякам, любые страдания, причиняемые бедняку. В этом же духе высказывалась и 125 глава, гласящая: «Я не был жадным», «я не отбирал молока изо рта детей. Я не грабил у бедняка вещей его», «я не причинял страдания, я не заставлял плакать»[101]. В самом общем плане основная мысль всей негативной исповеди выражалась в 125 главе словами: «Я не делал греха (вариант – «греха против людей»); «я не делал зла, не творил несправедливости...», или «я не пожирал своего сердца»[102], что означало, что покойник не делал ничего, противоречащего его совести[103].

Уже отмечалось, что в упомянутые надгробные надписи (и литературные произведения) идея посмертного воздаяния проникла из верований эксплуатируемых. Исходя из этого, а также из сопоставления содержания этих надписей (и литературных произведений) с содержанием 125 главы, ясно, что идея загробного воздаяния в культе Осириса постепенно и стихийно создавалась снизу угнетенными. Это подтверждается и тем, что наиболее важные моральные требования, предъявляемые судом Осириса к умершему, направлены на поддержание социальной справедливости в интересах бедняков. К ним относятся, например, требования, осуждавшие злоупотребления чиновников во время взимания податей[104]. «Я не прибавлял гирь, не портил меры зерна, я не портил язычка весов»[105], – говорит в связи с этим (в 125 главе) покойник пред загробным судом Осириса. Возникновение и развитие идеи посмертного воздаяния в культе Осириса под влиянием эксплуатируемых доказывается и следующим. Начиная со Среднего царства, судя по художественной литературе, в сознании верхушки древнеегипетского общества распространяется скептическое отношение к существованию посмертной жизни. Но этот скепсис верхов не только отрицается бедняками, но и совпадает с распространением в массах религии Осириса, связанной с идеей потустороннего воздаяния[106].

Все это не означало, конечно, что в создании негативной исповеди не принимало участия официальное жречество. Именно с помощью жрецов официальный культ Осириса включил в себя, ассимилировал народные нравственные заповеди. Последнее доказывается тем, что условиями посмертного блаженства, согласно 125 главе, являются также отказ от участия в мятеже против фараона, недопущение оскорбления царя[107], соблюдение чисто религиозных требований, вроде запрещения уменьшать жертвы богам и т. п.[108] Эти моральные требования были внесены в культ Осириса жрецами сверху. Едва ли, например, представление о том, что суд Осириса грозил загробной карой тем, кто оскорблял фараона или участвовал в мятеже против него, могло быть создано угнетенными, восстававшими против царя.

Все грехи отрицательной исповеди 125 главы имели параллели в литературе или в надписях надгробий. Но лишь в этой главе они были систематизированы в единый свод правил поведения, а соблюдение этих правил было недвусмысленно объявлено условием получения посмертной награды[109]. Так, судя по 125 главе, если при взвешивании сердца покойника его грехи перевешивали его добрые дела, то загробное существование этого покойника прекращалось[110]. Если же результаты взвешивания оказывались противоположными, то боги-судьи разрешали умершему блаженствовать в мире мертвых[111].

Столь значительное развитие в культе Осириса идеи посмертного воздаяния привело к тому, что уже в Среднем царстве Осирис приобрел статус главного общеегипетского бога загробного мира, вытеснив других богов потустороннего царства (Сокара, Хентиментиу, Анубиса и др.). Теперь именно Осирис стал «властителем дум» египтян вместо доминировавшего до этого в древнеегипетской религии бога Ра[112]. Вследствие этого, начиная со Среднего царства, во многих храмах, а в более поздние времена почти в каждом из них, были учреждены специальные отделения для отправления культа Осириса[113]. В еще большей степени распространилось почитание Осириса в Новом царстве и в греко-римском Египте. Теперь право на получение посмертной награды с помощью Осириса получили не только все без исключения египтяне, но и представители других народностей: греки, римляне и т. д.[114] Культ Осириса, следовательно, стал в это время превращаться в мировую, космополитическую религию. Одновременно усиливалась здесь и идея загробного воздаяния. Широкое распространение, например, получили в Новом царстве представления, согласно которым без соблюдения нравственности рассчитывать на блаженство в мире мертвых было невозможно[115]. Вершины своего развития эти представления достигли в греко-римскую эпоху. Например, в притче о Си-Осирисе (датируемой 46-47 гг. до н. э.), во многом сходной с евангельской притчей о богаче и нищем, именем Лазарь (Евангелие от Луки (гл. 16. 19-25)) говорилось, что богач, несмотря на помощь жрецов заупокойного культа, после смерти попал в ад, а нищий, погребенный без отправления каких-либо обрядов, достиг рая. В этой притче недвусмысленно подчеркивалось, что «с тем, кто был хорошим на земле, поступят хорошо»[116] и в загробном мире, а с тем «кто был злым на земле»[117], там «поступят зло»[118]. В данном случае уже не обряды, не социальное положение, а только добрые и злые дела в их совокупности решали посмертную судьбу человека. Уровень развития идеи посмертного воздаяния здесь уже настолько приблизился к уровню развития самой законченной (христианской) формы этой идеи, что, подчеркивая это, египтолог Йойот писал: «Не закончим ли мы... путь (изучения развития идеи загробного воздаяния в древнеегипетской религии – В. М.) у ступеней наших собственных (христианских – В. М.) соборов»[119].

Вместе с тем представления о восстановлении за гробом социальной справедливости в культе Осириса (как и в культах других древнеегипетских богов) ослаблялись использованием магических обрядов, предназначенных для обеспечения посмертного блаженства. Эти обряды всегда входили в заупокойный культ древнего Египта[120] и, в частности, – в заупокойный культ Осириса. Считалось, например, что обладание «Книгой мертвых», являвшейся магической, уже гарантировало ее владельцам достижение загробной награды[121].

В связи с наличием в заупокойном культе древнего Египта и, в частности, в культе Осириса и магии, и идеи посмертного воздаяния среди исследователей древнеегипетской религии имелись и имеются расхождения в вопросе относительно степени развития в ней этой идеи. Однако в рамках моих задач в этой книжке принципиально неважно, что было более значительным в заупокойном культе Осириса – магия или соблюдение морали? Важно то, что эта идея, пусть даже значительно ослабленная магией, возникла в этом культе и неуклонно развивалась параллельно с развитием классовых антагонизмов египетского общества.

Вышеотмеченная противоречивость религиозных взглядов египтян на загробное существование объяснялась тем, что она отражала две противоречивые тенденции развития религии. Объективной основой идеи посмертного воздаяния была потребность масс в утешении и потребность угнетателей в идеологическом орудии подавления угнетенных. Вместе с тем верхи, понимая, что согласно идее посмертного воздаяния они загробного блаженства не получат, стремились достичь этого с помощью магических обрядов. То есть в данном случае религия должна была одновременно и утешать тех, «кто всю жизнь работает и нуждается»[122], обещая им потустороннюю награду за добродетель и примиряя, таким образом, их со строем угнетения, и, одновременно, обеспечивать эксплуататорам доступ в рай, продавая им «по сходной цене билеты на небесное благополучие»[123].

Кроме того эксплуататоры стремились сохранить свои классовые привилегии на «том свете» опять-таки с помощью религиозных обрядов. Поэтому, например, начиная с конца Среднего царства, возникли представления о том, что с помощью магических обрядов можно превратить на «том свете» особые статуэтки людей («ушебти»), помещаемые в гробницы, в работников умершего. При этом, начиная с XXI-XXII династий, «ушебти» начали делиться на рядовых работников, надсмотрщиков с плетьми, писцов и т. д. Следовательно, эксплуататоры полностью переносили в «рай» свой земной образ жизни: крестьян, их начальников и т.п. Бедняки же, не имея средств на покупку «ушебти» и на оплату обрядов, связанных с ними, в соответствии с этими представлениями оставались бедняками и на «том свете». Классово-социальное неравенство, следовательно, сохранялось в «полях иалу» (загробном мире – В. М.), являвшихся потусторонней копией классового общества Египта, опять-таки с помощью магических обрядов[124].

Магия нужна была еще и для того, чтобы защитить душу умершего от зловредной магии, от клеветы, от козней зловредного врага[125]. Наконец, магические обряды заупокойного культа в религии Осириса не могли исчезнуть, так как отрицание их действенности означало бы упразднение жречества.

Ослабление в культе Осириса роли обрядов на фоне усиления значения нравственного фактора еще раз подтверждает обусловленность идеи посмертного воздаяния именно осознанием массами классово-социальной несправедливости. Ведь казалось бы раз магия обеспечивала посмертное блаженство, то зачем эксплуатируемые выдвинули еще идею загробного воздаяния? Дело в том, что обряды обеспечивали потустороннее счастье независимо от моральной оценки земной деятельности человека. Для достижения с их помощью загробного существования достаточно было совершить определенные ритуальные действия, а в дальнейшем просто оплатить расходы, связанные с отправлением этих действий жрецами. В результате этого, в условиях господства в религии жреческой магии, виновники социальной несправедливости, мучители угнетенных, используя свое богатство, могли не только избегать наказания за гробом, но и обеспечивать там себе блаженство, тогда как их жертвы, бедняки, из-за отсутствия у них средств для оплаты расходов, связанных с магическими действиями, лишались счастья даже после смерти. То есть подобные обряды в эксплуататорском обществе Египта стали служить в целом средством сохранения социальной несправедливости в потустороннем мире, тогда как одним их основных требований угнетенных, нуждающихся в иллюзорном религиозном утешении, было требование восстановления социальной справедливости после смерти. Поэтому не отправление магических обрядов, а именно учение о загробном воздаянии могло удовлетворить религиозные потребности эксплуатируемых, причем, несомненно, массы должны были отвергать эти обряды точно так же, как отвергали позднее бедняки-христиане индульгенции. Вот почему в культе Осириса возникла и неуклонно усиливалась, оттесняя на задний план магию, идея посмертного воздаяния.

В то же время первоначальный, магический способ получения посмертного благополучия не исчез в культе Осириса, так как в его сохранении были заинтересованы эксплуататоры и жречество.

По мере развития в этом культе идеи загробного воздаяния трансформировался и сам образ Осириса. Например, из бога, не связанного с мотивом страдания, он превратился в страдающего бога, который был несправедливо убит, но затем воскрешен и полностью восстановлен во всех своих правах[126]. Образ бога-страдальца, который в конце концов восторжествовал над своими обидчиками, был особенно близок угнетенным и гонимым, искавшим справедливости у богов. Бедняки надеялись, что бог-страдалец скорее поймет несчастных и поможет им, чем грозные боги-покровители фараонов, недосягаемые для простого человека. В этом отношении Осирис являлся своеобразным предшественником страдающего, гонимого и распятого Христа, ставшего символом страдания угнетенных и небесным защитником всех несправедливо обиженных.

Таким образом, по мере развития классовых антагонизмов первоначальный обрядово-магический способ достижения посмертного блаженства в государственном культе Осириса стал дополняться, а затем оттесняться на задний план нравственным путем его достижения. Потустороннее благополучие все в большей степени стало определяться здесь уже не социальным рангом и классовой принадлежностью умершего (как раньше), а соблюдением морали, во многом направленной на поддержание социальной справедливости. Распространение идеи посмертного воздаяния вместе с культом Осириса также усиливалось более или менее параллельно развитию в Египте классовых противоречий.

Из всех религий древнего Египта культ Осириса был наиболее значительно связан с идеей загробного воздаяния. Однако он, как уже отмечалось, не представлял какого-то исключения в этом отношении. В других древнеегипетских культах также появлялась, а затем усиливалась идея посмертного воздаяния. Например, бог Амон первоначально являлся местным божеством плодородия фиванского нома[127]. В Среднем и особенно в Новом царстве он превратился в общеегипетского бога-покровителя фараонов. Амон царского культа был недоступен простому люду и «не интересовался» его нуждами[128]. Поэтому, несмотря на то, что в период Нового царства жречество всячески насаждало официальный культ этого бога, бедняки создали новую, неофициальную религию Амона[129], в которой он превратился в их заступника[130]. Если, например, официальный Амон был безразличен к вопросам этики, интересовавшим эксплуатируемых, то народный Амон в конце Нового царства стал стражем морали бедняков.[131] Теперь Амон уже не только «грозный царь богов»[132], но «владыка правды», «... славный бог ..., приходящий на зов угнетенных, подающий дыхание тому, кто в утеснении...»[133]. В это время возникает вера в то, что с помощью Амона «бедность может превзойти богатство»[134]. В Новом царстве Амон начинает также осуществлять возмездие и после смерти. «...Амон ... судит землю перстом своим, он предает пламени ада того, кто преступает против него, но праведного (ждет) Запад»[135] (то есть рай – В. М.), – указывал в связи с этим источник.

Под влиянием народного культа Амона изменился и его государственный культ. В Новом царстве, например, представление о том, что лишь тот получит загробное блаженство «...кто был праведным на земле и был в милости у Амона»[136], распространилось даже на фараонов. Поэтому и фараон теперь вынужден был утверждать, что он «...не был притеснителем ...не приступал твоих (то есть Амона – В. М.) велений»[137]. То есть посмертное воздаяние в данном случае приобрело черты всеобщего равенства людей за гробом перед лицом Амона.

Аналогичную эволюцию претерпел и культ бога Себека. Себек вначале был местным божеством, в частности, в Файюме. «Я – пребывающий в воде, я крокодил»[138], говорилось первоначально о нем. Его называли также «владыкою рыб», «владыкой болотной страны», приписывали заслугу в создании первой рыболовной сети[139]. Затем в классовом обществе Себек превратился в царя «верхнего и нижнего Египта», а в период Среднего царства стал покровителем и олицетворением власти фараонов[140]. Еще позднее Себек, вначале безразличный к этической оценке поступков людей, начал связываться с идеей загробного воздаяния. Со времени Среднего царства он уже «благодетельный бог, приходящий к тому, кто взывает к нему»[141]. В это время распространяется вера, что бедняки могут рассчитывать на его помощь. Себек также начинает заботиться о снабжении покойного на том свете всем необходимым. Но загробную помощь Себек оказывает только праведным покойникам. Грешников же он наказывает. Так, судя по «Книге мертвых», в судебном зале Осириса «те, кто подносят ножи под грешников ...есть Себеки, (пребывающие) в воде»[142]. Теперь Себека начинают называть «владыкой вечности»[143], как Осириса и Амона.

Подобно Осирису, Амону и Себеку эволюционизировал и бог солнца – Ра. Вначале он был олицетворением природных сил. В государственной религии классового общества он стал олицетворением власти фараонов, а затем – олицетворением нравственного идеала[144]. Например, в «Текстах пирамид» категория правды (справедливости, правоты) – «маат», по-древнеегипетски, – связывалась с богом Ра[145]. Эти же тексты изображали Ра в качестве светлого, доброго начала, неустанно сражающегося с темными силами зла[146]. Роль судьи, осуществляющего посмертное воздаяние, Ра, судя по вышеотмеченным надгробным надписям аристократов, стал играть уже при 5-й (и даже 4-й) династиях. В Среднем царстве идея загробного воздаяния в его культе еще более укоренилась в сознании людей. Ра, на помощь которого в эпоху 4-й династии мог рассчитывать один лишь фараон, превратился теперь в защитника слабого перед сильным, одинаково помогающего и царю, и простолюдину. О нем теперь стали говорить, что он питается правдой, и приписывать ему слова: «Дурное дело не приводит к цели... нет друга у глухого к правде, нет радостного дня для корыстолюбца»[147]. Затем Ра слился с Амоном в божество Амон-Ра, роль которого в загробном воздаянии выше уже была описана[148].

Аналогичным образом боги Гор-ур и Горахути, являвшиеся первоначально олицетворениями природы, в классовом обществе Египта также превратились в богов, внимающих жалобам бедняков[149], то есть связались с идеей посмертного воздаяния.

Даже боги Шу и Тефнут, олицетворявшие собой космические стихии и не игравшие сколько-нибудь значительной роли в практических верованиях египтян классового общества (вследствие чего в их честь не строились храмы и не отправлялся специальный культ[150]), даже они в классовом Египте со временем (судя по «Книге мертвых», созданной в Новом царстве) превратились в загробных судей, осуществлявших потустороннее воздаяние[151].

Уже отмечалось, что под влиянием резкого обострения классовых антагонизмов во время Среднего царства идея загробного воздаяния значительно усилилась (или возникла) не только в культах вышеперечисленных богов. В Среднем царстве главное божество каждого египетского нома превратилось в председателя посмертного суда, судившего (в своем номе) умерших подобно Осирису. То есть идея загробного суда распространилась в Египте в это время повсеместно.

Следовательно, по мере развития классовых антагонизмов многие (и главные, и второстепенные) египетские боги, олицетворявшие собой природные явления и безразличные к социальным вопросам, превращались вначале в покровителей фараонов, а затем – в заступников эксплуатируемых в потустороннем мире. Именно поэтому появление и развитие идеи посмертного воздаяния в классовом Египте носило не единичный и случайный, а всеобщий, необходимый, закономерный характер.

Таким образом, в итоге анализа развития идеи загробного воздаяния в древнеегипетской религии, можно, я убежден, считать доказанным, что сделанный ранее прогноз относительно логики становления этой идеи подтвердился.

Проследим теперь, той же ли логикой развития характеризовался генезис идеи потустороннего воздаяния в других регионах антагонистического общества.




1. Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972. Кн. 2, пункт 124. С. 119

2. Там же.

3. Там же.

4. См.: Там же.

5. См.: Диодор С. Историческая библиотека. СПб., 1774. Ч. 1. С. 102.

6. Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1980. Ч. 1. С. 105.

7. Масперо Г. Древняя история народов Востока. М., Пг., 1911. С. 115, 116.

8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 7. С. 239.

9. См.: Семенов Ю. И. Религия: логика эволюции // Наука и религия. 1974. № 11. С. 17, 18.

10. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С.415.

11. См.: Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 223, 222.

12. Номарх - титул одного из высших сановников древнего Египта - правителя области (нома) - В. М.

13. Под "богом великим" - здесь подразумевался бог Ра. См.: Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 222, 223; Шалпо Н. А. К вопросу о древнеегипетских заупокойных статуэтках, именуемых "ушебти" // Вестник Древней истории. 1940. № 2. С. 37; Brandon S. Указ. соч. С. 14, 15, 11, 10.

14. Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 222, 223.

15. См.: Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 222, 223; Рубинштейн Р. И. 125 глава "Книги мертвых". С. 297.

16. Струве В. В. Указ. соч. С. 8.

17. См.: Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 222.

18. См.: Там же. С. 222, 223, 225; Рубинштейн Р. И. 125 глава "Книги мертвых". С. 297.

19. См.: Тураев Б. А. Египетская литература. С. 38; Brandon S. Указ. соч. С. 7-16.

20. См.: Рубинштейн Р. И. 125 глава "Книги мертвых". С. 293.

21. В научной литературе есть разные точки зрения относительно того, в какой классовой среде (эксплуататоров или эксплуатируемых) возникла идея посмертного воздаяния. С. А. Токарев, например, считает, что в древнем Египте эта идея была создана сверху официальным жречеством для защиты классовых интересов эксплуататоров. См.: Токарев С. А. Религия в истории народов мира. С. 311. В нашем же исследовании на основе анализа конкретно-исторического материала обосновывается противоположная точка зрения, согласно которой идея посмертного воздаяния порождается эксплуатируемыми, то есть создается снизу.

22. См.: Brandon S. Указ. соч. - С.8, 9, 11, 7.

23. См.: Там же.

24. См.: Там же.

25. См.: Коростовцев М. А. Указ. соч. - С.238.

26. См.: Струве В. В. Указ. соч. - С.8.

27. См.: Брестед Д. Г. История Египта с древнейших времен до персидского завоевания. М.: 1915. Т. 2. С. 176, 177, 179; Лурье И. М. Забастовка ремесленников фиванского некрополя во времена Рамзеса III // Вестник Древней истории. 1951. № 1. С. 229, 230.

28. См.: Всемирная история. Т. 1. С. 356.

29. См.: Авдиев В. И. Социальная борьба и господство гиксосов в Египте // Исторический журнал. 1945. № 5. С. 55.

30. См.: Авдиев В. И. Военная история древнего Египта. М.: 1959. Т. 2. С. 184, 97, 98, 207, 208.

31. См.: Брестед Д. Г. Указ. Соч. Т. 1. С. 248, 252; Лурье И. М. Заметки о древнеегипетском суде // Древний Египет. М., 1960. С. 139-141.

32. Лурье И. М. Заметки о древнеегипетском суде. С. 138-141.

33. См.: Там же. С. 141, 139, 140, 138.

34. Струве В. В. Указ. соч. - С.13.

35. Струве В. В. Указ. соч. С.13.

36. См.: Авдиев В. Социальная борьба и господство гиксосов в Египте. С. 55.

37. Авдиев В. Восстание рабов в Египте за 2000 лет до н. э. // Борьба классов. 1936. № 6. С. 94-95.

38. Там же.

39. Струве В. В. Указ. соч. С. 13.

40. Там же. С. 6, 13.

41. См.: Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 202, 238, 237.

42. См.: Там же. С. 202.

43. См.: Там же. С. 202, 238, 237; Струве В. В. Указ. соч. С. 8; Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т. 1. С. 229.

44. См.: Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 238; Тураев Б. А. Египетская литература. С. 57.

45. См.: Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 223.

46. Рубинштейн Р. И. Поучение Гераклеопольского царя своему сыну (Эрмитажный папирус № 1116А) // Вестник Древней истории. 1950. № 2. С. 124, 125.

47. Там же.

48. Там же.

49. Там же.

50. См.: Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 223.

51. См.: Рубинштейн Р. И. Внутренняя политика фараона Ахтоя Уахкара // Вестник древней истории. 1948. №4. С. 178, 179.

52. Рубинштейн Р. И. Внутренняя политика фараона Ахтоя Уахкара. С. 181, 182.

53. Там же.

54. Там же.

55. См.: Рубинштейн Р. И. Поучение Гераклеопольского царя своему сыну. - С.129.

56. Рубинштейн Р. И. 125 глава "Книги мертвых". - С.295.

57. См.: Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 224, 223, 266.

58. См.: Струве В. В. Указ. соч. С. 8.

59. См.: Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т.1. С.231; Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 217, 130, 126, 127.

60. Тураев Б.А. История Древнего Востока. Т. 1. С. 244.

61. См.: Струве В.В. Указ. соч. С. 12-14.

62. См.: Снегирев И.Л. и Францов Ю.П. Указ. соч. С .210; Тураев Б. А. Древний Египет. Пг., 1922. С. 121; Тураев Б. А. Египетская литература. С. 246, 253; Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 241.

63. См. : Тураев Б. А. Египетская литература. С. 246, 253; Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 241.

64. Brandon S. Указ. соч. С. 42; Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 229.

65. Там же.

66. Там же.

67. Там же.

68. Brandon S. Указ. соч. С. 42; Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 229.

69. См.: Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т. 1. С.1 81.

70. См.: Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. С. 52-57.

71. Там же.

72. Там же.

73. См.: Там же.

74. См.: Там же.

75. См.: Там же.

76. См.: Францов Г. П. У истоков религии и свободомыслия. М.; Л., 1959. С. 376-378; Снегирев И. Л. и Францов Ю. П. Указ. соч. С. 212.

77. См.: Там же.

78. См.: Там же.

79. См.: Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. С. 61; Струве В. В. Указ. соч. С.6.

80. Струве В. В. Указ. соч. С.6.

81. См.: Тураев Б. А. Египетская литература. С. 36.

82. См.: Струве В. В. Указ. соч. С. 6; Рубинштейн Р. И. 125 глава "Книги мертвых". С. 294.

83. См.: Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 125, 63.

84. См.: Там же. С. 223, 222.

85. См.: Там же. С. 223, 222, 126; Brandon S. Указ. соч. С. 14, 15, 11, 10.

86. См.: Коцейовский А. Л. Тексты пирамид. С. 50, 60; Тураев Б. А. Египетская литература. - С.38.

87. См.: Струве В. В. Указ. соч. С. 8.

88. См.: Там же.

89. См.: Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т. 1. С. 231; Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 217, 130, 126, 127.

90. См.: Струве В. В. указ. соч. С. 8, 9; Тураев Б. А. Древний Египет. С. 121; Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т.1. С. 231.

91. См.: Там же.

92. См.: Рубинштейн Р. И. 125 глава "Книги мертвых". С. 296.

93. См.: Там же; Лурье И. М. Заметки о древнеегипетском суде. С. 137.

94. См.: Рубинштейн Р. И. 125 глава "Книги мертвых". С. 296.

95. См.: Там же.

96. См.: Рубинштейн Р. И. 125 глава "Книги мертвых". С. 297-298.

97. См.: Там же. С. 298, 299.

98. Там же. С. 297, 283.

99. Там же. С. 298, 299.

100. Там же. С. 299.

101. Там же. - С. 299-301, 305. 306.

102. Там же. С. 299-301, 305, 306.

103. См.: Там же.

104. См.: Рубинштейн Р. И. 125 глава "Книги мертвых". С. 299-301, 305, 306.

105. Там же.

106. См.: Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 264, 265.

107. См.: Рубинштейн Р. И. 125 глава "Книги мертвых". С. 303; Матье М. Э. Мифы древнего Египта. С. 64.

108. См.: Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т.1. С. 283.

109. См.: Рубинштейн Р. И. 125 глава "Книги мертвых". С. 298, 299-306.

110. См.: Там же.

111. См.: Там же.

112. См.: Коростовцев М. А. указ. соч. С. 216, 217, 127, 126; Brandon S. Указ. соч. С. 14, 15, 11, 10.

113. См.: Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 127, 126.

114. См.: Францов Г. П. У истоков религии и свободомыслия. С. 436.

115. См.: Тураев Б. А. Древний Египет. С. 121; Снегирев И. Л. и Францов Ю. П. Указ. соч. С. 210.

116. Струве В. В. Указ. соч. С. 24-27.

117. Там же.

118. Там же.

119. Цит. по кн.: Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 236.

120. См.: Тураев Б. А. Древний Египет. С. 24, 25.

121. См.: Рубинштейн Р. И. 125 глава "Книги мертвых". С. 298, 299, 308; Лурье И. М. Заметки о древнеегипетском суде. С. 137.

122. Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 12. С. 142.

123. Там же. С. 143.

124. См.: Рубинштейн Р. И. О природе ушебти // Вестник древней истории. 1968. № 2. С. 80, 82, 84, 87, 83; Лурье И. М. Эрмитажный папирус 1114 и социальные идеи, воплощенные в "ушебти" // Вестник Древней истории. 1949. № 4. С. 130, 131, 132.

125. См.: Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 228.

126. См.: Францов Г. П. У истоков религии и свободомыслия. С. 366, 375, 376; Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. С. 56.

127. См.: Франк-Каменецкий И. Г. Памятники египетской религии в фиванский период. - М., 1918. Т. 2. С. 12, 15, 17, 22.

128. См.: Там же; Тураев Б. А. Древний Египет. С. 37.

129. См.: Франк-Каменецкий И. Г. Указ. соч. С. 24, 26, 27; Матье М. Э. Религия египетских бедняков // "Религия и общество". Л., 1926. С. 37.

130. См.: Франк-Каменецкий И. Г. Указ. соч. С. 12, 15, 17, 22; Тураев Б. А. Древний Египет. С. 37.

131. См.: Франк-Каменецкий И. Г. Указ. соч. С. 65, 67, 75.

132. Там же. С. 69, 70, 73, 74, 78.

133. См.: Франк-Каменецкий И. Г. Указ. соч. С. 69, 70, 73, 74.

134. Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 228.

135. Франк-Каменецкий И. Г. Указ. соч. С. 79, 80, 65, 67, 75.

136. Там же. С. 83, 86, 87.

137. Там же. С. 87, 88.

138. Волков И. М. Древнеегипетский бог Себек // Зап. истор.-филол. фак-та Петрогр. ун-та. 1917. Ч. 140. С. 32, 37, 38.

139. Волков И. М. Указ. Соч. С. 32, 37, 38.

140. Там же. С. 39, 52, 59-60.

141. Там же. С. 40, 56, 60-64.

142. Там же.

143. Там же.

144. См.: Тураев Б. А. Древний Египет. С. 21.

145. См.: Brandon S. Указ. соч. С. 10, 11, 9; Коцейовский А. Л. Иератическая часть Берлинского папируса 3008: Призывания Исиды и Нефтиды. СПб, 1913. 2 . С. 41.

146. См.: Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 67.

147. Авдиев В. Религия древнего Египта //Антирелигиозник. 1938. № 11. С. 35; Франк-Каменецкий И. Г. Указ. соч. С. 68, 69; Тураев Б. А. Древний Египет. С. 22-23.

148. См.: Там же.

149. См.: Лурье И. М. К вопросу о судебных оракулах в Древнем Египте // Записки коллегии Востоковедов при Азиатском музее АН СССР. 1930. Т. 4. С. 68.

150. См.: Коростовцев М. А. Указ. соч. С. 63.

151. См.: Brandon S. Указ. соч. С. 9.



Предыдущая | Содержание | Следующая

Спецпроекты
Варлам Шаламов
Хиросима
 
 
Александр Воронский
За живой и мёртвой водой
«“Закон сопротивления распаду”». Сборник шаламовской конференции — 2017
 
 
Кто нужен «Скепсису»?