Рассудок и разум: историческая реконструкция

Взглядов на рациональность, по-видимому, столько же, сколько разнообразных философских позиций, систем и концепций. По сути, ни одна философская система не может обойтись без той или иной трактовки понятия рациональности, без ответа на вопрос о границах и критериях рациональности. В наши дни в современной западной литературе достаточно широко распространилось представление о том, что проблема рациональности - это проблема неразрешимая или (ослабленный вариант той же позиции) что единой концепции рациональности вообще быть не может. Но даже и столь пессимистичный взгляд вовсе не уничтожил интереса к этой проблеме, о чем свидетельствует множество дискуссий и публикаций[1].

Отчасти именно этот интерес к проблеме рациональности, запечатленный в западной литературе, стимулировал ряд разработок, принадлежащих философам-марксистам. В нашей литературе на протяжении последних двух десятилетий систематически появляются работы, в центре которых стоит проблема рациональности. Одна из первых и наиболее значимых публикаций - статья П. В. Копнина /65/ "Рассудок и разум и их функции в познании"[2]; подробный анализ этой фундаментальной работы будет дан позже. Итог первоначальной стадии в разработке проблемы рациональности в советской философской литературе подведен в статьях "Рационализм", "Рассудок" и "Разум" в "Философской энциклопедии[3]. Здесь мы находим не только обстоятельный исторический очерк возникновения и развития идеи рациональности, но также чрезвычайно плодотворную мысль о диалектической природе разума, о разрешении противоречия между рассудочным и разумным, а также идею разумного как творческого, вступающего в противоречие с рассудочным и дискурсивным в познании. В дальнейшем целый ряд статей по проблеме взаимоотношения рационального и иррационального был написан Т. И. Ойзерманом [4]. Рассматривая альтернативу рационального и иррационального на широком историческом фоне, Т. И. Ойзерман уделяет особое внимание рассмотрению зависимости ее решения от характера социально-классовых отношений, убедительно показывая, что иррационалистические концепции в философии суть искаженные интерпретации противоречивости социальной действительности. Эта мысль, как показывает Т. И. Ойзерман, справедлива и относительно тех иррационалистических концепций, которые возникают на современном этапе общего и идейного кризиса буржуазного общества. Подробный анализ дискуссий по проблеме рациональности позволил А. С. Богомолову выдвинуть и обосновать ряд специфических внутринаучных критериев рациональности [5]. Само собой разумеется, что проблему рациональности не могли обойти те авторы, которые писали о рационалистических системах философов XVII - XVIII вв. и о борьбе сенсуализма и рационализма как об основном идейном содержании философского развития на этом этапе (см. об этом в работах В. Ф. Асмуса, М. A. Кисселя/66/, В. Г. Панова, Г. Г. Майорова, Ю. К. Мельвиля, Н. В. Мотрошиловой, В. Е. Никитина, В. В. Соколова, А. А. Шашкевича, В. С. Швырева и др. Особого внимания заслуживает и попытка марксистского осмысления тех позитивных результатов, к которым приходит в этой области философия логического анализа, критический рационализм, французский неорационализм Г. Башлера (см. об этом в работах Н. Г. Михая, А. Ф. Зотова, А. Л. Никифорова, Г. М. Федорюк и др.).

Одной из наиболее плодотворных концептуальных схем, предназначенных для осмысления специфических особенностей современной рациональности, была типизация рациональности в терминах "классическое - неклассическое"[6]. Пожалуй, эта схема отвечала насущным концептуальным запросам и стимулировала методологические поиски, как никакая другая. Однако теперь все более становится ясно, что целый ряд проблем и, в частности, как раз проблема рациональности не поддаются прочтению в рамках соотношения "классическое-неклассическое". Вместе с тем ощущается и новый момент в движении гигантского мыслительного маятника: едва ощутимый ныне поворот к своего рода "классичности" сделает, по-видимому, неизбежным возврат к якобы старому, который, однако, возможен лишь после того, как мыслящий разум превзошел все искусы "неклассичности".

Таким образом, в советской философской литературе был создан фундамент решения проблемы рациональности с диалектико-материалистических позиций. Однако если общая теоретическая линия во всех этих работах намечена с недвусмысленностью и определенностью, то по целому ряду специфических конкретных аспектов проблемы рациональности обнаружилось немало разногласии. В чем причина такого разнообразия? Возможно ли достичь согласия и по этим относительно частным вопросам? Ответить на эти вопросы, по-видимому, можно, только учитывая два момента: осмысление итогов обсуждения этой проблемы в советской литературе и критику философами-марксистами разнообразных точек зрения на рациональность в западной философской литературе. Соединить эти /67/ два момента не так легко, и, возможно, поэтому в нашей литературе нет обобщающих работ, которые были бы целиком посвящены анализу этой нелегкой и "отягченной" большим историческим грузом проблемы. Речь, разумеется, идет в первую очередь не об объеме труда, а о том, что в соответствии со своей специфической задачей большинство авторов допускают своего рода "зауживание" проблемы. Преодолению этой зауженности же способствует и принятие двух смыслов (широкого и узкого) понятия рациональности. Так возникает представление о существовании множества "рациональностей".

Реальным проявлением такого подхода к проблеме рациональности является выдвижение множественных ее критериев. Можно встретить, например определение рациональности как системы правил, норм и эталонов, принятых "в рамках данного социума для достижения социально осмысленных целей"[7]. Совершенно ясно тогда, что рациональностей столько же, сколько обществ или даже социальных групп. Возможна ли тогда единая "неплюралистичная" рациональность? Смягченным вариантом той же плюралистичной позиции можно считать и попытку выделения своего рода "типов" рациональности, поскольку понятие "тип рациональности" ведет не к целостной рационалистической концепции, а к конструированию новых "рационализмов", каждый из которых базируется на своем представлении о рациональности, превращенном во всеобщее [8].

Так получилось, что проблема рациональности, заново осмысливаемая в свете современных рефлексивных методологических поисков, утратила, на наш взгляд, зримую связь с некоторыми фундаментальными философскими проблемами, без обращения к которым решить ее не представляется возможным. Почти никто из пишущих на эту тему авторов (за исключением, пожалуй, Т. И. Ойзермана и В. В. Кизимы) не ставит проблему рациональности, в контекст основного вопроса философии, тогда как его эвристический потенциал и методологическое значение для решения традиционных и вновь возникающих /68/ проблем меньшей степени общности представляется весьма значительным.

В самом деле, проблема рациональности может быть представлена как момент "второй стороны" основного вопроса философии, или, иначе,- проблемы познаваемости мира. С диалектико-материалистических позиций этот вопрос решается недвусмысленно: хотя мир никогда не будет познан до конца, он в принципе целиком познаваем. Что это значит? В наших ощущениях, выступающих как отражения вещей, существующих независимо от сознания, мир нам дан. Однако подлинного знания о действительности ощущения нам дать не могут, ибо в ощущениях не дано общее, которое в действительности есть. Потому-то и возникает необходимость не только чувственного, но и рационального познания. Именно это общее и открывает разум в действительности. Открытие общего в единичном есть открытие закона, открытие связи между сущностями. В открытии закона и находит свое проявление рациональность познания. Закон не дан человеку чувственно, он постигается лишь умом, рационально. Рациональность, с нашей точки зрения, и есть умопостигаемое объективное всеобщее, в какой бы области мы ни сталкивались с этим общим.

Все это - достаточно известные положения марксистской теории познания, и обсуждать в этой связи можно разве что исторические перипетии идеи умопостигаемого мира и представления о соотношении умопостигаемого и чувственно-данного. Но здесь не место для анализа всех исторических превращений этой темы, и потому мы остановимся далее лишь на некоторых центральных ее моментах как в плане историко-философского исследования, так и в плане обсуждения в советской философской литературе. Выше мы уже назвали ряд имен и произведений, вкратце охарактеризовав достижения тех или иных исследований. Но мы хотели бы особо выделить одно имя. Речь идет о выдающемся советском философе П. В. Копнине; он внес большой вклад в обсуждение данного круга проблем именно в том ключе, который представляется нам наиболее перспективным. Мы имеем в виду подход к проблеме рациональности со стороны анализа диалектики рассудка и разума (хотя Копнин и не ставил проблему в терминах рациональности).

Именно Копнин первым начал разрабатывать проблематику, связанную с диалектикой рассудка и разума, в советской философской литературе. Ему принадлежат /69/ самые значительные достижения в анализе взаимоотношения этих категорий, и потому в контексте нашей темы следует подробнее остановиться на том, как подходит Копнин к проблеме рассудка и разума, и сделать из его проблемных постановок выводы, существенные для разработки данного круга проблем на современном этапе.

В то время, к которому относится философская деятельность Копнина, категории рассудок и разум почти не упоминались в советской философской литературе. (Исключение составляют здесь лишь историко-философские работы, причем посвященные главным образом анализу истории марксистской философии (см. работы Т. И. Ойзермана, О. Корню, Л. С. Мамута и др.)). Теоретический путь, который вел Копнина к осознанию необходимости диалектико-материалистической интерпретации категорий рассудка и разума, а также применения этих категорий при анализе научного познания, включал предварительную разработку, с одной стороны, проблем порождения научных и философских идей, с другой - проблем так называемого машинного интеллекта, весьма активно обсуждавшихся со второй половины 50-х годов. Закономерно поэтому, что Копнин обратил внимание на принципиальную разницу между интеллектуальной деятельностью, связанной с упорядочением уже известного мыслительного материала, и процессом порождения новых теоретических концептов, связей между понятиями, словом - всего того, что он включает в понятие "идея". Это различение Копнин и положил в основу систематической разработки категорий рассудок и разум применительно к особенностям собственно научного познания и философской рефлексии по его поводу.

Прежде всего Копнин обращает внимание на то специфическое, особое содержание, которое, с его точки зрения, и порождает необходимость в использовании категорий рассудок и разум: оно не сводится к содержанию других категорий, употребляемых при анализе научного познания. Так, П. В. Копнин отмечает, что содержание категорий рассудочного и разумного не тождественно содержанию категорий эмпирического и теоретического. Стремясь развести эти категории, он показывает, что категории рассудка и разума относятся лишь к теоретическому познанию, в котором они фиксируют различные уровни. При этом высшей ступенью теоретического постижения действительности является разум, который способен не только проникать в сущность явлений, но и /70/ исследовать природу отражающих эту сущность понятий. Таким образом, Копнин определяет разум как "высшую форму теоретического познания действительности, для которой характерно осознанное оперирование понятиями, исследование их природы, творчески активное, целенаправленное отражение действительности, предполагающее синтез знаний[9], а рассудочное познание, которое также оперирует абстракциями, считает ограниченным пределами "заданной схемы или какого-либо другого шаблона. Рассудочная деятельность не имеет своей собственной цели, она только исполняет заранее заданную цель, поэтому отражение действительности рассудком носит до некоторой степени мертвый характер. Главная функция рассудка - расчленение и исчисление"[10].

Отличая содержание категорий рассудка и разума от содержания категорий эмпирического и теоретического, Копнин выступает вместе с тем и против отождествления рассудочных форм познания с формально-логическим мышлением, а разумного - с диалектическим. Согласно его точке зрения, рассудочное и разумное, с одной стороны, и диалектика и формальная логика- с другой, суть явления не однопорядковые, поскольку первая пара представляет собой категории теории познания, а вторая - науки со своими собственными предметами.

Развивая и конкретизируя это положение Копнина, В. Е. Никитин пишет, что, поскольку категории рассудка и разума используются основоположниками марксизма в работах с философской теоретической проблематикой, они считают возможным употреблять в ряде случаев соотносимые с рассудком и разумом, но безусловно более узкие, специальные понятия - метафизическое мышление, диалектическое мышление, как представляющие рассудок и разум в одной из конкретных областей - в философии"[11]. Все науки и рассудочны, и разумны одновременно, замечает по этому поводу Копнин, и на эту его мысль, вовсе не являющуюся случайной, нам еще предстоит обратить более пристальное внимание.

Все эти мысли Копнина выступают лишь как предварительное условие для последующей разработки проблемы диалектического соотношения категорий рассудка и разума. Основу этой диалектики составляет противоречие /71/ теоретического познания, заключающееся в том, что теория всегда должна носить принципиально системный характер, между тем как всякий раз напор новых научных идей неизбежно взрывает эту систему. В этом противоречии момент устойчивости и системности представлен категорией рассудка, момент изменчивости и историчности - категорией разума. Таким образом, согласно не всегда высказываемой, но всегда подразумеваемой мысли Копнина, противоречие между моментами рассудочного и разумного в теоретическом познании выступает как движущая сила развития теоретического (научного) познания, а тем самым - и познания вообще. Копнин последовательно раскрывает диалектику рассудка и разума, их функционирования и развития в процессе теоретического познания, показывая, что рассудок и разум не только противоречат друг другу, но и взаимно обусловливают друг друга. Разум обнаруживает противоречия в данной системе знаний, однако он не просто разрушает противоречивую систему, построенную с помощью правил рассудка, но выдвигает идеи, которые становятся затем основанием новой теоретической системы. Таким образом, разум и рассудок не только связаны друг с другом, по и переходят друг в друга, взаимоотождествляются в ходе развития теоретического познания.

Вряд ли, однако, диалектикой категорий рассудка и разума, разработанной Копниным, можно ограничиться в наши дни; заложив фундамент всякого последующего движения мысли, связанной с анализом этих категории, идеи Копнина во многом принадлежат своему времени и не отражают некоторых новых достижений философской и теоретической мысли. Эти идеи, по существу, актуальны и сегодня, однако они нуждаются в конкретизации, а подчас и в достаточно серьезных уточнениях. Ведь развитие идей о рассудке и разуме подчиняется тем же самым закономерностям, что и развитие каких-либо других идей, а именно: каждый последующий этап в развитии философского, методологического, научного познания вскрывает противоречия в прежней системе представлений о рассудке и разуме и настоятельно требует новых идей для их преодоления. При этом концептуальные ограничения, которые Копнин налагает на категории рассудка и разума (они применяются только к теоретическому познанию), оказываются слишком сильными, и потому -- проблематичными. Лишь в наши дни можно видеть, до какой степени такое понимание диалектики рассудочного /72/ и разумного ограничивает их конструктивные возможности. В самом деле, областями приложения этих категорий оказываются тогда лишь программирование для ЭВМ и проблемы машинного языка, машинного перевода, математической лингвистики, искусственного интеллекта. Вполне понятно, почему Копнин обращается прежде всего к этим областям знания: это передний край науки, это - пограничная полоса между философией и естествознанием. Во время острых дискуссий по поводу искусственного интеллекта очень важна была мысль о беспочвенности опасений, связанных с машинизацией интеллекта; приходилось убеждать сомневавшихся в том, что автоматизация отдельных мыслительных операций рассудка и даже отдельных актов разума откроет перед разумной деятельностью новые горизонты.

Ныне, однако, мы замечаем, что категории рассудка и разума могут применяться и в гораздо более широкой области - в обществознании, в гуманитарных, технических науках. Перед современным исследователем полнее раскрывается историчность диалектики категорий рассудка и разума. В самом деле, если считать, что рассудочное познание принадлежит к теоретической сфере, то оказывается, что обыденное сознание начисто лишено рассудка. Можно было бы, пожалуй, возразить, что в области теоретического познания категории рассудка и разума выступают в чистом и обобщенном виде, а за этими пределами они представлены лишь в той мере, в какой теоретическое познание воздействует на другие области знания. Тем самым получалось бы, однако, что присутствие рассудочного и разумного в других сферах сознания никак не определяется их собственной природой, но привносится извне (скажем, благодаря воздействию теоретического сознания). Вряд ли, однако, можно отрицать, что рассудочность или. точнее, "рассудительность" в полной мере присуща и обыденному здравому смыслу. Хотя, конечно, характеристиками теоретического сознания здравый смысл не обладает. Дело здесь, по-видимому, в том, что обыденный здравый смысл, будучи системным образованием, включает рассудочные определения; однако, поскольку эта система никак не осознается носителем обыденного здравого смысла, его сознание к теоретическому даже не приближается.

Однако не только эти соображения заставляют нас "паче подойти к фундаментальному положению Копнина о том, что роль рассудка и разума в познании ограничена /73/ пределами его теоретической ступени. Если мы обратимся к эмпирическому познанию, то заметим, что область эта неразрывно связана с категорией интерпретации. Трудно предположить, что те первоначальные формы идей, которые представлены на ступени эмпирической интерпретации в виде догадок, могут возникнуть вне и независимо от рассудочного познания. Эмпирическая интерпретация, как это показали судьбы логического эмпиризма, вовсе не свободна от теоретических постулатов. Но тем самым область эмпирического в целом оказывается зависимой от теоретического познания, а значит, и от разума. Сколько бы мы ни спорили о формах и степени этой зависимости, мы должны будем признать, что, помимо влияния теоретического на эмпирическое, мы всегда сталкиваемся в эмпирическом с той или иной интерпретацией (она зависит, как мы это теперь знаем, от всех областей мировоззрения, в которых строится научная картина мира), в каждом отдельном случае подчиненной нормам и принципам рассудочной деятельности.

Еще одна особенность трактовки категорий рассудка и разума у Копнина в том, что эти категории считаются фактически применимыми даже не в теоретическом познании вообще, а лишь в области философского познания. В этой связи стоит обратить внимание на тот момент в рассуждении Копнина, который мы уже отмечали: вполне правомерно отказываясь от отождествления рассудка с формально-логическим, а разума - с диалектическим мышлением, Копнин в то же время, по сути, относит категорию разумного лишь в области философского познания. В самом деле, разум для него - это анализ понятий, синтез результатов мыслительной деятельности и рефлексия над познавательными процедурами. Таким образом, область применимости категорий рассудка и разума оказывается даже еще уже, чем это первоначально предполагается. И не случайно, что каждая форма мышления, согласно точке зрения Копнина, оказывается одновременно и рассудочной и разумной. Между тем очевидно, что если некоторые формы мышления вполне могут быть названы рассудочными, то обосновать их разумность оказывается не так-то просто, если вообще возможно. При этом главным доводом в обосновании разумности каждой формы мышления выступает тезис о том, что любая форма мышления "предполагает выход за пределы данной формы"[12]. /74/

Достаточный ли это, однако, довод? Ведь даже если признать его достаточным, предположив, что выход за пределы той или иной формы мышления обязательно требует, чтобы сама форма, границы которой преодолеваются, была разумной формой, то мы тем самым сделаем шаг к отождествлению возможного и действительного. Если данная форма мышления в действительности является рассудочной и лишь в возможности выступает как разумная, то вправе ли мы в каждый данный момент называть эту форму разумной и рассудочной одновременно?

Очевидно, однако, что если мы ограничиваем применение категорий рассудка и разума теоретической сферой, то это серьезно сказывается не только на понимании рассудочного, но и на понимании разумного. Разумной деятельности Копнин приписывает одну главную функцию - порождение идей посредством интуиции, которая, кстати сказать, понимается достаточно узко -"по Павлову". Интуиция, с этой точки зрения, выступает лишь как свернутый процесс рассуждения, т. е. как вполне рассудочная деятельность, основные этапы которой хотя и неосознанно для индивида согласуются с правилами логики. Возможности самой теоретической деятельности разума оказываются значительно обедненными. Вполне понятно в этой связи и то, что такое понимание диалектики рассудка и разума не дает возможности проблематизировать понятие рациональности и рассмотреть процесс человеческого познания, диалектику рассудочного и разумного в познании как становление рациональности и ее функционирование в определенных социально-исторических условиях. "Человеческое познание,- пишет Копнин,- по нашему мнению, всегда является рациональным как по форме (результаты познания выступают в виде суждений, понятий и теорий), так и в своем содержании"[13]. Тем самым содержательность познания отождествляется с его рациональностью.

Философские предпосылки такой трактовки рассудка и разума определяются в конце 50-х - начале 60-х годов ярким гносеологическим пафосом, тенденцией к истолкованию всех основных проблем философии в свете достижений современной науки. При этом увлеченность логико-гносеологическим исследованием научного знания, использованием в этом анализе диалектических категорий, оставляли до поры до времени в тени многие социально-исторические /75/проблемы, привлекшие внимание ученых на последующем этапе развития марксистской философской мысли. В самом деле нельзя сказать, чтобы социальная природа познания вообще не имелась в виду Копниным и его последователями при анализе гносеологических проблем. Однако разум и рассудок в социальном познании и деятельности, в истории науки, в ценностной сфере человеческого бытия все же не стали предметом особого рассмотрения выдающегося советского философа, хотя в разных произведениях Копнина и в разных ходах его рассуждения встречается мысль о том, что сама трактовка категорий рассудка и разума требует выхода за пределы теоретического познания. Характерно в этой связи следующее его высказывание: "Понятия рассудка и разума отражают различные по своим целям, задачам и способам стороны в мыслительной деятельности человека. Эти стороны изучаются не только диалектикой и формальной логикой, но и другими науками, например, психологией. Анализируя мыслительную деятельность той или иной личности (ученого, художника), психология ставит вопрос о соотношении рассудочного и разумного в ней и тем самым выясняет индивидуальные особенности этой личности"[14].

Рассматривая взгляды Канта на проблему соотношения рассудка и разума, Копнин справедливо отмечает метафизичность его трактовки этих категорий, показывает разрыв между рассудочной и разумной деятельностью сознания в кантовской схеме. Однако такой упрек справедлив лишь отчасти: разрыв действительно имеет место, однако, поскольку сама линия разрыва проходит по несколько иной территории, мысль Канта предстает как более тонкая и диалектичная. Ведь Кант очень рано обнаруживает необходимость выхода при исследовании соотношения рассудка и разума за пределы теоретико-познавательной сферы. В первую очередь это выход в область этики. Этим путем, как мы теперь понимаем, в гносеологию Канта входят социальные детерминации. По мысли Канта, рассудочная и разумная деятельность опосредованы особым звеном - способностью суждения. В своем итоговом произведении "Антропология с прагматической точки зрения" Кант пишет: "Если рассудок есть способность [давать] правила, а способность суждения - способность находить особенное, поскольку оно /76/ подходит под правило, то разум есть способность выводить особенное из общего и это особенное представлять по принципам и как нечто необходимое. Таким образом, разум можно определить как способность судить по основоположениям и (в практическом отношении) поступать по ним. Для каждого морального суждения... человек нуждается в разуме и не может полагаться на постановления и общепринятые обычаи"[15].

В свете этого становится понятным знаменитое замечание Канта об отсутствии способности суждения как выражении глупости: носитель рассудка может возвыситься даже до разума, что не сделает его, однако, умным человеком, если он лишен способности суждения. Таким образом, тщательно проанализированная Кантом способность суждения выступает как звено, опосредующее взаимоотношения рассудка и разума. Уже одно только это обстоятельство заставляет нас уточнить положение о "метафизичности" кантовской трактовки рассудка и разума.

Итак, секрет взаимодействия этих категорий лежит, как признает сам Кант, в "таинственной" способности суждения. И уже само это признание неразрешенности проблемы свидетельствует, по-видимому, о кантовской проницательности: во всяком случае, он заметил проблему там, где ее не замечали ни его современники, ни некоторые из его весьма проницательных потомков. Между рассудком и разумом возникает пропасть, как только мы пытаемся ограничивать рассмотрение их взаимоотношений лишь пределами теории познания. Во времена Канта социальная наука даже не поставила вопрос о детерминации познания. В силу этого Кант оставляет вопрос об этическом и о ценностных определениях рассудка и разума вообще открытым: он допускает некую намеренную неясность в вопросе о соотношении рассудка и разума с моральными суждениями, а в конечном счете - с категорическим императивом.

Конечно, нельзя не усмотреть в кантовской трактовке опосредования рассудка и разума способностью суждения определенной метафизичности. Кант действительно не видит взаимоотношения рассудка и разума в развитии, а значит, не может уследить и за превращениями и переходами рассудка в разум и разума в рассудок. В этом смысле категории рассудка и разума и в самом деле выступают у Канта как застывшие, неподвижные, /77/ априорные определения, с помощью которых невозможно объяснить именно наиболее существенные моменты познавательного процесса. Нечего, однако, и требовать этого от кантовской теории познания, поскольку задача рассмотрения диалектики рассудка и разума могла быть поставлена лишь на следующем этапе развития философской мысли.

Естественно, что Гегель начинает с критического осмысления того, что сделано Кантом в этой области. Когда в "Науке логики" он открывает главу "Понятие" в разделе "Субъективность" фразой: "Под рассудком обычно разумеют способность обладать понятиями вообще, этим он отличается от способности суждения и способности умозаключения как формального разума"[16], он имеет в виду восходящие к Канту представления о рассудке, которые стали к тому времени уже тривиальными. Гегель подвергает критике такую точку зрения, согласно которой критерием отличения рассудка от формальной способности суждения является степень общности понятия. По его мнению, отличить рассудок от формального разума можно, лишь понимая под рассудком способности к обладанию единичными определенными понятиями; рассудок отличается от разума в этом смысле тем, что он есть лишь абстрактная способность обладать понятиями вообще.

Эта критика, однако, не мешает Гегелю увидеть то великое, что сделано Кантом: критика способности суждения кажется Гегелю особенно ценной именно тем, что в ней Кант выразил представление и даже мысль об идее. "Представление об интуитивном рассудке, внутренней целесообразности и т. д. есть всеобщее мыслимое вместе с тем как конкретное в себе. Только в этих представлениях кантовская философия обнаруживает себя как спекулятивная"[17].

Мы видим, таким образом, что Гегель выше всего оценивает те моменты в концепции Канта, которые приближаются к диалектике понятий; там же, где Кант не диалектичен (а метод, противоположный диалектике, Гегель назовет "метафизикой"), он, Гегель, склонен скорее усмотреть у Канта ту самую дурную рассудочность, которую сам он, как, впрочем, и Кант, подвергал суровой /78/ критике. Проще говоря, рассудок и разум у Канта получают, с точки зрения Гегеля, слишком поверхностное опосредование, а поскольку их взаимосвязи оказываются чисто формальными, но никак не содержательными, постольку и полагаются они как различные и лишь формально тождественные. Само различие рассудка и разума у Канта рассудочно, хочет сказать Гегель. Впрочем, иногда Канту удается подняться до более высокой - "спекулятивной" (как известно, этот эпитет у Гегеля наивысшая похвала), то есть диалектической точки зрения; однако, это достигается таким путем, который противоречит фундаментальным принципам самой же кантонской философии.

Если, таким образом, кантовские размышления об интуитивном рассудке и могут послужить введением в учение о конкретной идее, то лишь в силу того, что Канту приходится серьезно откорректировать (Гегель пишет просто "изменить") представления о самих основаниях учения о теоретическом и практическом разуме. Оценить всю глубину гегелевской критики Канта и ее конструктивные возможности можно, лишь рассмотрев предварительно представления самого Гегеля о взаимосоотношении рассудка и разума как двух сторон мыслительной деятельности.

В гегелевских представлениях о рассудке принято в наши дни различать много оттенков. Выделяют, например, целый ряд значений, в которых Гегель употребляет термин "рассудок"[18], показывают противоречия между ними. Между тем если уж говорить о различении смыслов термина "рассудок" у Гегеля, то следует в первую очередь иметь в виду одно важное обстоятельство: как известно, Энгельс[19] назвал Аристотеля Гегелем древнего мира. Это суждение может быть повернуто и на самого Гегеля. Подобно логике Аристотеля, Логика Гегеля - тот же "запрос", "искание", и потому гегелевская логика является отражением самого процесса эволюции гегелевских взглядов - процесса, во многом обусловленного, как это показала Н. В. Мотрошилова[20], конкретными жизненными обстоятельствами, "микросредой", политическими событиями, свидетелем и участником которых в той или иной степени он был. В зависимости от контекста /79/ меняются и оттенки смысла, которые имеют, таким образом, ситуативный и во многом "функциональный" характер. Однако наряду с этими оттенками значений, обусловленными эволюцией взглядов Гегеля, изменением его трактовки процесса познания и влиянием "внешних" для этого процесса обстоятельств, существуют и действительно фундаментальные различия в смысле употребляемых Гегелем терминов "рассудок" и "разум"; они определены противоречивостью самого предмета исследования, равно как и "спекулятивностью" гегелевской философии.

Иными словами, следует различать нюансы принципиально одинаковых значений в понятиях рассудка и разума у Гегеля и сами фундаментальные различия в значении этих понятий, обусловленные тем, что у Гегеля осталась непроясненной диалектика этих мыслительных форм - по тем же причинам, но которым не был проведен до конца принцип историзма при построении его философской системы. Поэтому, не обсуждая тонкостей в смысловых оттенках понятий рассудка и разума, остановимся сразу на тех фундаментальных различениях, которые представляли проблему для самого Гегеля, хотя он и не всегда это осознавал.

Фундаментальное противоречие между трактовками соотношения рассудка и разума у Гегеля запечатлевается сообразно с логикой диалектики, во внутренних противоречиях каждой из сторон противоположностей. Неоднократно отмечалось, что Гегель зачастую не может различить понятия "обыденный рассудок" и "теоретический рассудок". Точнее было бы, однако, сказать, что Гегель по всегда считает необходимым различать теоретический рассудок и обыденный рассудок: в одних случаях он проводит между ними четкую грань, а в других - лаже не пытается ее наметить и не уточняет, какой именно из "рассудков" он имеет в виду, причем это не всегда можно выяснить даже из контекста. Обычно, когда Гегель имеет в виду обыденный рассудок, он приписывает ему в качестве атрибута возможность оперировать лишь конечными определениями. В этом смысле рассудочное познание, рассудочное мышление выступает лишь как источник заблуждений: "Все заблуждения происходят оттого, что мыслят и действуют согласно конечным определениям"[21]. Рассудочное познание, по Гегелю, оперирует категориями "или - или", т. е. абсолютно противополагает /80/ различие и тождество: "Для рассудка всякое определение, противоположное простому тождеству, есть лишь ограничение, отрицание как таковое" [22]. Именно рассудку приписываются те качества, которые Гегель называет в совокупности "абстрактным мышлением": "Кто мыслит абстрактно? - Необразованный человек, а вовсе не просвещенный"[23]. Попятно поэтому, что именно из-за этой абсолютизации норм рассудка, в котором налицо лишь абсолютные противопоставления тождества и различия, рассудочность и становится синонимом метафизического мышления. Рассудочное мышление трактуется как антитеза диалектике, понимаемой как учение о борьбе противоположностей. Однако, по Гегелю, роль рассудочного мышления вовсе не ограничивается тем, чтобы быть в силу своей конечности источником заблуждений: одновременно с этим в рассудке есть и позитивный момент, ибо он есть снятая сторона подлинного, истинного, правильного мышления. Рассудок, таким образом, выступает, как синоним односторонней абстрактной определенности и как нечто, не лишенное диалектического момента, "подлинной спекуляции", т. е.- разума.

Можно было бы сказать вслед за Гегелем, что рассудок негативен лишь при рассудочном рассмотрении рассудка. Рассудок как момент разумного мышления не подлежит оценкам в категориях "хорошо" пли "плохо", поскольку он предстает как необходимый момент развития, суть которого "состоит вообще в том. чтобы сообщить содержанию форму всеобщности[24], придавая прочность и определенность как теоретическому мышлению, так и практической деятельности. Гегель всегда подчеркивал, что в той области, где ничего, кроме точности и определенности, не требуется, все мышление - причем вполне правомерно - выступает как рассудочное: "Мышление действует при этом как рассудок, и принципом его деятельности является здесь тождество, просто отношение с собой"[25].

Для Гегеля важно то обстоятельство, что рассудочное познание играет роль не только в теоретической, но и в практической сфере, причем сфера практического понимается у него шире, чем у Канта: она включает в себя /81/ и деятельность производственную, трудовую, "...каждая профессия требует, чтобы ею занимались рассудительно"[26]. Однако эта мысль Гегеля затрагивает также традиционную со времен Канта область практики как нравственного поступка: "Для того, чтобы совершить поступок, требуется, главным образом, характер, а человек с характером - это рассудительный человек..."[27] чья рассудительность состоит в разумном ограничении самого себя. Как видим, здесь и самый разум выступает в качестве рассудка, ибо рассудочные различения в данном случае единственно необходимы и достаточны.

Рассудочная ступень в этом качестве вовсе не мыслится Гегелем как нечто, возникающее само собой как простой атрибут мыслительного процесса. Ее еще предстоит достичь посредством особых усилий, и прежде всего-образования: "образованный человек не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схватывает предметы в их четкой определенности; необразованный же, напротив, неуверенно шатается туда и обратно, и часто приходится затрачивать немало труда, чтобы выяснить с таким человеком, о чем же идет речь, и заставить его неизменно держаться именно этого определенного пункта"[28].

Так Гегель переходит к обоснованию идеи универсальности рассудка, применимости его во всей сфере становления духа; и как только это происходит, то сразу выясняется, что рассудок ничуть не менее универсален, чем разум, но тогда мы теряем объективный критерий для различения рассудочной и разумной ступени. Несмотря на то что рассудок относится лишь к сфере мышления, он оказывается действенным и далеко за ее пределами - в областях искусства, религии, морали. Но как только мы вместе с Гегелем выводим рассудок за пределы определенной стадии в развитии познавательного процесса и выходим в сферу искусства, нравственности, философии,- рассудок обнаруживает такие свои возможности, которые, казалось бы,, превышают его собственные, изначально ограниченные, определения. Тут-то в полной мере и выявляется восхитившая Гегеля глубина кантовской мысли о различии между интуитивным и дискурсивным рассудком. /82/

Преодоление абстрактного разделяющего рассудка, которое не выводит нас за пределы рассудка как такового, - вот то начало диалектики, которое Гегель усматривает в этой связи у Канта. При этом Гегель может сделать Канту один-единственный упрек: дело в том, что Кант постигает диалектику вопреки требованиям своей собственной системы и тем самым разрушает эту систему. Однако и сам Гегель но смог преодолеть это противоречие между созерцательным и интуитивным рассудком. Все дело в том - и это впоследствии было отчетливо показано в марксизме,- что в противоречивости самого рассудочного мышления обнаруживается еще более глубокое и неведомое Гегелю противоречие между социальной практикой и познанием: оно может быть разрешено лишь на почве самой социальной практики как источника всех противоречий познания. Потому и получается такая парадоксальная на первый взгляд ситуация, при которой гегелевский рассудок в качестве интуитивного заключает в себе гораздо больше, чем гегелевский рассудок в качестве созерцательного. Интуитивный рассудок - не что иное, как обыденный здравый смысл, заключающий в себе моменты, не подлежащие ведению рассудочной дискурсии. Сфера рассудочного мышления, проработанная Кантом и развернутая Гегелем в целую концепцию рассудочного, управляется силой воображения; воображение коренится в потребностях социальной практики. Именно в этом пункте рассудок преодолевает себя, оставаясь в рамках своих собственных определении; рассудок интуитивный - это рассудок движущийся и в этом смысле рассудок разумный. "Разумный рассудок" - это, конечно, противоречие в определении, но противоречие неизбежное, коль скоро рассудок выступает как "действующий и действительный". В этой подчас туманной и неопределенной форме Гегель фиксирует глубокое внутреннее противоречие практики и теории. Интуитивный рассудок действует не только по нормам мышления в собственном смысле, но по нормам нравственного, художественного, философского, религиозного сознания. Присутствие всех этих моментов в рассудке и придает ему все те эвристические и творческие возможности, которые по определению могут быть лишь привилегией разума. В дальнейшем мы увидим, как идея обыденного здравого смысла (рассудочного познания как здравого смысла) начинает представительствовать в мышлении от имени самой практической деятельности, тогда как практическая /83/ деятельность изнутри определяет деятельность рассудочную.

Само наличие в рассудке эвристических возможностей создает даже впечатление, что разум предшествует рассудку (ведь у рассудка по определению никаких творческих возможностей нет), и это отчасти верно. Если учитывать, что на этой "рассудочно-разумной" ступени мы, по сути, имеем дело с "перевоплощенными" (воплощенными в другом материале) прочными и одновременно гибкими схемами социально-практической деятельности, то оказывается, что в обыденном здравом рассудке содержится нечто большее, нежели в рассудочной деятельности, понимаемой как ступень чисто теоретического мышления.

Противоречие рассудка, понимаемого созерцательно, и рассудка, включающего творческую силу воображения (она обусловлена обыденным здравым смыслом, представленным в схемах человеческой деятельности), не выводит самого Гегеля на уровень опосредования ступеней рассудка и разума. Поэтому и оказывается, что гегелевский переход к разумной стадии в развитии мышления, или, говоря гегелевским языком, в саморазвитии идеи, оказывается необоснованным, искусственным, формальным. Не будучи разрешенным на стадии рассудка, это противоречие дает о себе знать в гегелевском понимании разума. Более того, оно выступает здесь в обостренной форме, грозящей в конечном счете взрывом всей гегелевской системы.

По схеме науки логики рассудочному познанию у Гегеля противостоят две формы разумного - отрицательно-разумная и положительно-разумная. Отрицательно-разумная форма - это своеобразно понимаемый скептицизм. Скепсис, по Гегелю, неправомерно было бы рассматривать как разрушительное рассудочно-скептическое мышление. Иными словами, скептицизм - это не позиция универсального сомнения: "скептицизм, наоборот, вполне уверен в своем утверждении, т. е. в ничтожности всего конечного", он "есть полнейшая безнадежность относительно всех тех определенных утверждений, которые рассудок считает незыблемыми, и возникающее в результате этого твердого убеждения умонастроение есть настроение непоколебимости и душевного покоя[29]. /84/

Такая оценка скептицизма, однако, не освобождает эту стадию разумного мышления от элементов чисто отрицательного сомнения - сомнения как универсального принципа научной деятельности. "Подвергай все сомнению" - с этого должна начинаться всякая наука. Однако Гегель решительно протестует против того, чтобы "методологическим" сомнением мышление и ограничивалось. Противоположность рассудочного и отрицательно-разумного должна сниматься спекулятивной стадией в развитии мышления или стадией положительно-разумного: "спекулятивное есть вообще не что иное, как разумное (и именно положительно разумное)...[30]. Интересно понаблюдать здесь за тем, как преобразуются гегелевские определения диалектики в связи с положением о том, что собственно диалектической, снимающей внутренние противоречия, стадией в развитии мышления является именно спекулятивная стадия. Так, Гегель в полном, казалось бы, противоречии со своими собственными теоретическими постулатами утверждает, что диалектика проникает и на стадию рассудочного сознания, что она присутствует всюду, причем не только в скрытом, но отчасти и в явном виде: "Как бы упорен ни был рассудок в своем сопротивлении диалектике, ее все же отнюдь нельзя рассматривать как исключительную принадлежность философского сознания, ибо то. О чем в ней идет речь, мы уже находим и в каждом обыденном сознании, и во всеобщем опыте. Все, что пас окружает, можно рассматривать как пример диалектики[31]. Получается, что разум присутствует на любой стадии развития, хотя адекватную себе форму он принимает лишь на стадии положительно-разумного. Так, Гегель объясняет для себя появление разума в обыденном сознании в форме взаимоотождествления крайностей. Разум, таким образом, выступает, по Гегелю, не только как истина рассудка, но и как идея, понятие, дух - не истина чего-то, а истина в собственном смысле слова.

Замеченное Гегелем противоречие двух видов разума, Двух стадий в его самоосуществлении, двух его противоположных сторон - негативной и позитивной - это лишь внешнее проявление противоречий, не замеченных и не отрефлектированных внутри представлений самого Гегеля о разуме. В самом деле, разум у него выступает не /85/ просто в форме отрицательно-разумного и положительно-разумного: отрицательно-разумная стадия отождествлена им с деятельностью ученого, положительно-разумная - с деятельностью философа, причем не всякого, а лишь такого, который доводит мышление до понимания тождества противоположностей. Таким образом, противоречие отрицательно-разумной и положительно-разумной стадий: у Гегеля есть не что иное, как "инобытие" противоречивых отношений науки и философии, которое в высшей своей точке выступает для самого Гегеля как противоречие внутри саморазвивающегося духа. И в этом смысле гегелевский подход к разуму проясняет те грандиозные деформации, которые раскалывают в конечном счете его> систему: на стадии положительно-разумной разум выступает как творец действительности, точнее говоря, как ее неотчуждаемая сущность, противостоящая любым формам отчуждения, как субстанция, господствующая в мире.

Особенно отчетливо это видно в гегелевской философии истории; более того, сама философия истории одновременно и раскрывает, и иллюстрирует эти концептуальные построения. Здесь же совершенно очевидно, что разумное отождествляется Гегелем с философией, и, таким образом, господство разума есть не что иное, как господство философии в мире: "единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что следовательно и всемирно-исторический процесс совершался разумно[32]. И далее: "...разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина, и он является для самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому что оп не нуждается, подобно конечной деятельности, в условиях внешнего материала данных средств, из которых он извлекал бы содержание и объекты для своей деятельности; он берет все это из самого себя и сам является для себя тем материалом, который он перерабатывает[33]. Поскольку это так, разум в своей бесконечной мощи может в историческом процессе перемещаться, самоотчуждаться, так что получается, что он, хотя и не но произволу, а в силу своих собственных внутренних закономерностей проникает в те или иные социальные организмы или же покидает их, и эти< перемещения разума служат, по Гегелю, движущей силой /86/ исторического процесса. Существенный для нашей темы момент в эволюции разума заключается в том, что разум выступает каждый раз как бы в двух своих ипостасях: как разум научный и как разум спекулятивно-философский. Тем самым Гегель, по-видимому, впервые обнаруживает важнейший момент диалектики разума - внеположность различий между наукой и философией, потенциально заключающую в себе возможность конфликта.

Гегелевскую трактовку диалектики рациональности высоко ценил Маркс. У Гегеля мы впервые встречаемся с истолкованием категорий рационального и иррационального как проявлением диалектики рассудка и разума: "...то, что мы называем рациональным, принадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы называем иррациональным, есть скорее начало и след разумности. Другие науки, доходя до той же грани, дальше которой они не могут двигаться с помощью рассудка... прерывают последовательное развитие своих определений и заимствуют то, в чем они нуждаются... извне, из области представления, мнения, восприятия или каких-нибудь других источников. Благодаря тому что конечное познание не сознает природы употребляемого им метода и его отношения к содержанию, оно может не заметить того, что, двигаясь по пути дефиниций, делений и т. д., оно руководится необходимостью определений понятия... оно не замечает, что дошло до своей границы, а когда оно переходит эту границу, оно не знает, что находится в области, в которой определения рассудка уже не имеют силы, и продолжает грубо применять их там, где они уже неприменимы[34].

В этом блестящем отрывке примечательны сразу несколько моментов: 1) иррациональное рассматривается здесь как невозможность для рассудка познать разумное; 2) констатируется перевертывание терминологии: сугубо рациональное оказывается иррациональным, а принципиально разумное - рассудочным; 3) вскрывается сам механизм рационального: неотрефлектированность в рассудке его собственного метода не позволяет ему заметить границу между ним и областью разума, и потому определения рассудка применяются за пределами применимости; при этом мера нарушается, и рассудок переходит в свою противоположность; 4) механизм (возникновения /87/ видимости иррационального связывается с противоречием между наукой и философией (оно далеко не всегда осознается у Гегеля с такой четкостью, как в данном отрывке): научное творчество трактуется здесь не просто как проявление рассудка, но как начало разумности, выступающей в форме иррациональности. Нет ничего удивительного в том, что именно такое понимание взаимоотношений рассудка и разума, при котором рассудок оказывается внутри себя противоречивым и обусловленным "снизу" практической деятельностью социума, а разум обнаруживает аналогичное противоречие, будучи детерминирован "сверху" общими схемами человеческой деятельности, закрепленными в отрефлектированных мировоззренческих и общеметодологических установках, не могло быть разрешено самим Гегелем, но создало фундамент для постановки и общего решения проблемы рациональности в марксизме.

В связи с этой противоречивостью рассудочного и разумного стоит подробнее остановиться на том, что обычно называют "мистическим" у Гегеля,- на том. Что до сих пор составляет загадку и вместе с тем препятствие для постижения гегелевской мысли в ее значении для современной науки. Эта загадка таится в самом сочетании безусловного тяготения к рационализму со столь же безусловной направленностью к мистике идей, оправдание которой Гегель ищет в идее как исходном пункте" всякого развития. Мистическое у Гегеля весьма далеко отстоит от мистики в обычном понимании этого слова, более того - с обычным представлением о мистике Гегеля спорит, любые ее проявления высмеивает. В то же время неспособность постигнуть мистическое тождественна дли Гегеля с неспособностью к философствованию как таковому[35]. Мистическое, по Гегелю, таинственно лишь для рассудка как прибежища абстрактного тождества: мистическое ото и ость "конкретное единство тех определения которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противопоставленности[36]. Рассудочный подход к мистическому означает для Гегеля отказ от /88/ мышления или ограничение разума. Ведь подлинное мышление, действительный разум всегда связан с наличием чего-то таинственного, что каждый раз оказывается как бы непостижимым, но в конечном счете все-таки как-то постигается. Диалектика Гегеля предполагает умопостигаемость того, что кажется непостижимым, и тем не менее элемент непостижимости, таинственности всякий раз оказывается весьма существенным.

Такой момент "непостижимости" содержится в любой модели диалектики: по-видимому, именно им можно объяснить те упреки в сохранении и даже культивировании мистики понятий, которые обычно высказываются в адрес материалистической диалектики. На эти упреки своим рассуждением о соотношении разумного и мистического, ответил сам Гегель: "Все разумное мы. Следовательно, должны вместе с тем назвать мистическим, говоря этим лишь то, что оно выходит за пределы рассудка, а отнюдь не то, что оно должно рассматриваться вообще как недоступное мышлению и непостижимое[37]. Конечно, элемент мистицизма у Гегеля есть. Задача состоит, однако, в том, чтобы, критикуя гегелевскую мистику идей с позиций марксизма, не пропустить тот момент истины, который, хотя и в абсолютизированном виде, несомненно, содержится в подходе к мистическому.

Не менее важно оценить и идею Гегеля о путешествиях мирового духа. Это также один из подступов к историческому материализму, первое "снятие" противоречия между гносеологией и социологией, которое в дальнейшем будет содержательно осуществлено в философии К. Маркса.

Как известно. К. Маркс усмотрел в гегелевском противоречии между научным и спекулятивным разумом момент некритического позитивизма и коренным образом противопоставил свой метод исследования гегелевскому спекулятивному методу. Восхождение от абстрактного к конкретному представляет собой у Маркса принципиально иную картину, поскольку конкретное в самой действительности является исходным пунктом для познания и исследования, в результате которого и возникает конкретно-всеобщее как синтез многих определений в самом мышлении.

В этом смысле марксистская традиция представляет собой кульминационную точку в развитии рационалистической /89/ позиции, получившей наиболее законченное выражение в философии Гегеля. В качестве высшего принципа марксистская философия провозглашает принцип познаваемости мира. После всех тех спекулятивных сложностей, которыми обставлено обоснование рациональности у Гегеля, марксистское решение проблемы рационального кажется достаточно простым (по-видимому, сам Гегель счел бы такое решение возвратом к некритическому эмпиризму). Между тем только марксистский, т. е. диалектико-материалистический, подход к проблеме рационального открывает пути для последующего развития, уточнения, обоснования рационального взгляда на мир и его познание.

Рассудок и разум: к теории рациональности

В основе марксистского понимания рациональности лежит материалистически истолкованный принцип детерминизма. Развивающийся мир закономерен, причинно обусловлен и целиком познаваем. Каждый из этих постулатов имеет диалектическое обоснование, обнаруженное Гегелем: причина и следствие меняются местами, закономерное проявляется в связях явлений, необходимость предстает в форме случайности, а познаваемость предстает лишь как принципиальная познаваемость, так как ничто не может быть познанным без остатка и до конца. Закономерность, законосообразность, необходимость и причинная обусловленность явлений в мире выступает через свою противоположность, а осознание тождественности этих противоположностей возможно отнюдь не на уровне непосредственного данного, но на уровне умопостигаемого в мышлении, достигшем высших стадий в своем развитии. Это обстоятельство и обусловливает необходимость рассмотрения рациональности как умопостигаемости объективно всеобщего, как диалектической связи, взаимоперехода и взаимообусловливания рассудочного и разумного. Остановимся на этом центральном моменте несколько подробнее.

Дело в том, что постижение общего, где бы, когда бы, как и в каких формах оно ни происходило, всегда включает момент открытия. Возникновение общего понятия, обобщенного образа, формулы юридического закона или моральной нормы всегда выступает как творческий акт. Скажем точнее: если и не всякий творческий акт /90/ увенчивается открытием в собственном смысле слова, то всякое открытие есть результат творческого акта. Процедура обобщения, которая описана в классической традиции сенсуализма и рационализма,- это лини, обедненный, дистиллированный образ реального познания общего. На самом же деле даже наиболее простая процедура обобщения предполагает важные творческие моменты, эвристическая роль которых может быть оценена далеко не сразу и всегда лишь задним числом. Вот в этом противоречии и заключено, с нашей точки зрения, главное зерно всех альтернатив проблемы рациональности. Движение к сущности, открытие общего, постижение объективной диалектики мира всегда осуществляются таким образом, что поначалу оно выглядит как нарушение принципа рациональности, как отступление от "разумных начал" мира, как допущение некоей недопустимой "странности". И в этом допущении - гносеологический источник всякого рода иррационализма.

История науки убедительно показывает, что любое крупное творение, выступая как постигнутое непостижимое, всегда нарушает привычные каноны рациональности и рождает свой канон - совокупность правил для постижения аналогичных проблем. Таким каноном была и аристотелевская логика, и "Органон" Бэкона, и закон миллевской индукции, не говоря уже о том, что в канон обращается любое естественнонаучное открытие, если способ этого открытия распространяется на сопредельные области знания. В этом смысле можно сказать, что мир пережил уже множество "революций", подобных коперниканской и галилеевской: всякий раз они сопровождались систематизацией, а тем самым и догматизацией теории. Догматизация теории, в свою очередь, вела к канонизации метода. Таким образом, в истории науки и философии как своего рода закон повторяется превращение органона в канон. Но ведь, будучи взят в широком плане, этот закон может рассматриваться и как закон превращения разума в рассудок. Поясним это подробнее.

Исторически рассудок вполне правомерно трактуется как область действия правил, которые вполне точно зафиксированы и в принципе могут быть описаны. Это могут быть правила логики, но вовсе не обязательно только они. Для средневекового астролога было бы величайшей ересью отступление от строго обозначенных правил истолкования свойств светил, их положения в небе, их взаимоотношения с другими светилами и пр. Для /91/ авторов юридических кодексов это могут быть нормы и правила римского нрава. В любом случае речь идет о чем-то незыблемом и изменяемом лишь в деталях. В этой ситуации отказ от правила, которое является системообразующим для данного канона, выглядит так, что рассудок не может его оправдать.

На самом деле даже если открытие "носится в воздухе", оно всегда выступает как откровение, по крайней мере, для самого творца, поскольку неизменно оказывается связанным со снятием некоей мыслительной границы. Если представить любое открытие как разрушение умственных рамок, как выход за некий предел, тогда мысль о преодолении рассудка разумом станет гораздо более очевидной. Обычно считается, что разум - это некая высшая ступень логичности, проявление "чистой" рациональности, отграниченной от каких бы то ни было моментов спонтанности, произвола, фантазии, интуитивных прозрений и т. д. Все эти моменты представляются уделом художественного творчества, образного мышления. В наши дни такой, но сути, просветительский взгляд на сущность разума все больше лишается оснований: грани между научным и художественным творчеством оказываются относительными. Просветительское сознание как раз и характеризуется тенденцией сводить разумные фор мы к рассудочным, относя к внеразумным пределам все то, что. По сути, раскрывает природу и основу разумной деятельности. Если задачей разума является проникновение в сферы неизведанного, нового, то он не может обойтись без фантазии, интуиции, воображения. Согласи" традиционным представлениям, все это лишь "помощники" разума. Мы полагаем, однако, что у нас есть основания считать фантазию, интуицию, воображение имманентными свойствами разума, ибо выведение их за пределы разума неизбежно мистифицирует их природу, закрывает пути для рационального понимания и одновременно противоречит факту универсального присутствия всех этих моментов в составе разумной деятельности.

Стоит лишь взглянуть на взаимосоотношение рассудка и разума как на процесс, как перед нами начинает складываться конкретная, диалектическая по сути своей кар тина. Оказывается, что разум не существует без рассудка, а рассудочность выступает как предпосылка разумности, что "нарушаемость" познавательного канона вовсе не препятствует выполнению его функций: в известном смысле можно даже сказать, что познавательный канон /92/ выполняет свою функцию именно в тот момент, когда нарушается. Таким образом разрешается традиционная альтернатива рассудка и разума. Всякое крупное открытие возникает как преодоление "разумных" пределов, как выход за пределы рационального, но происходящий в дальнейшем процесс рационализации выступает как процесс подчинения правилам рассудка. В самом термине "рационализация" содержится намек на эту диалектическую антиномию. Рационализация есть деятельность разума, но такая деятельность, которая приводит к рассудочным понятиям.

Итак, оказывается возможным уточнить некоторые моменты в постановке проблемы эмпирического и теоретического, как она предстает в современной научной рефлексии и в философии науки. Область эмпирического познания ограничивается, как известно, фиксацией общих фактов по правилам формальной логики. Достигаемое таким образом в процессе обобщения знание представляет собой содержание общих суждений. Общие суждения служат материалом для построения теорий. Так и получается, что область эмпирического познания выступает как сфера рассудочного познания, а область теоретического познания - как сфера разумной деятельности. У такого рода отождествления эмпирического с рассудочным и теоретического с разумным есть свои реальные основания и своя внутренняя логика. Недаром, однако, проблему эмпирического и теоретического в современной науке и философии едва ли можно признать уже решенной [38].

Представляя грань между рассудочным и разумным как подвижную, относительную, мы сталкиваемся с весьма сложным взаимодействием между теоретическим и эмпирическим, с одной стороны, и рассудочным и разумным - с другой. В контексте диалектики рассудочного и разумного не только теоретическое, но и эмпирическое знание всякий раз выступает как обновленное не только по содержанию, но и по способам получения. Эмпирический уровень познания связывается не просто с застывшими формами упорядочения фактуальной основы человеческого познания, но предстает как упорядоченное содержание достижений, полученных с помощью разума. /93/ Всеобщая закономерность перехода от творческого к дискурсивно-упорядоченному и обратно позволяет увидеть весь цикл научного познания в ином свете. Оказывается, что эмпирическое познание не представляет собой картины однообразного упорядочения знаний по одним и тем же правилам, поскольку и сами правила подвержены изменениям и преобразованиям. Однако и разумная деятельность- главная ее функция заключается в развитии, обогащении, уточнении связей между категориями - не предстает как спонтанно интуитивная, свободная от действия каких-либо правил и закономерностей. Главная трудность здесь состоит в конечном счете именно в том, что правила разума, собственная дискурсивность разума обнаруживаются в итоге с помощью рассудка, что никакого другого основания для творчества, вне и помимо того фундамента, который создается для разумного познания его рассудочной ступенью, не существует.

Это противоречие разрешимо лишь на основе рассмотрения всей диалектики познавательного процесса, свидетельствующей о том, что основу перехода разумного в рассудочное, которое, в свою очередь, становится фундаментом для новых проявлений разума, составляет вся человеческая практика, вызывающая появление в разуме тех моментов, которые ранее не были зафиксированы человеческим познанием. Таким образом, можно представить соотношения эмпирического и теоретического, с одной стороны, и рассудочного и разумного - с другой, как принадлежащие двум различным по степени конкретности уровням познавательного процесса. Если эмпирическое и теоретическое - это два универсальных уровня научного познания, то рассудочное и разумное выражают в наиболее чистом виде философскую сущность общенаучного соотношения эмпирического и теоретического.

Нам становится понятнее в этой связи обсуждение проблемы рациональности в современном эмпиризме, в позитивистской и постпозитивистской литературе. Обнаружение теоретической нагруженности эмпирических терминов, их отягощенности теоретическим содержанием завуалировало факт зависимости знания от опыта. Отягощенность эмпирического разумным началом, превращаемым в рассудочное, а в дальнейшем подлежащим формально-логической обработке, и выступает как фактор, стирающий сколько-нибудь четкие границы между различными феноменами познания на этом уровне. Вследствие этого в пределах постпозитивистской философии и /94/ возникают концептуальные тупики, связанные с интерпретацией опыта, с анализом и сравнением различных теорий, с оценкой направления и развития теоретического знания вообще.

После того как терпит крах долго господствовавшее в позитивистской идеологии науки представление о самодостаточном характере научного разума, о возможности очищения науки от всех "внешних" наслоений и примесей (и прежде всего - от "метафизики", или философии), т. е., по сути, представление о возможности свести научный разум к рассудку; после того, как внутринаучная рациональность вынуждена была разомкнуть свои границы, взглянуть на себя, вокруг себя и в свое прошлое, заметить на себе самой воздействие многообразных "метафизических" предпосылок, почувствовать "позади" себя, в истории, богатый - одновременно и прерывный и преемственный опыт познания, без которого неразрешимы и современные проблемы науки, возник чрезвычайно сложный и в рамках постпозитивистской философии неразрешимый вопрос. Можно ли сказать, что в науке как совокупности систематизированных результатов познания и в науке как человеческой деятельности, открытой самым многообразным воздействиям, обнаруживаются одни и те же критерии рациональности? Можно ли сказать, что одни и те же критерии рациональности относятся к современной науке естественного цикла и к другим областям познания, к науке на данном этапе ее развития и к предшествующим историческим этапам?

Особое значение для нас здесь имеет в связи с поставленными выше вопросами та сторона марксистской концепции рациональности, которая трактует в позитивном плане взаимоотношения обыденного рассудка и научного рассудка на материале науки, современной К. Марксу и Ф. Энгельсу. В раскрытие этой проблемы несомый вклад внес Ф. Энгельс, который неоднократно обращал внимание на соотношение категорий рассудок и разум в "Анти-Дюринге", в "Диалектике природы". Энгельс сделал одним из главных предметов своей философской деятельности защиту диалектического метода: Для этого он с большой тщательностью исследовал данные истории науки, создавая диалектико-материалистическую концепцию историко-научного процесса. Согласно его точке зрения, существуют обыденный рассудок (Энгельс считает даже, что его категории общи у человека с некоторыми высшими животными) и научный рассудок. /95/ Это далеко не одно и то же. Упорядочивающая деятельность строго организованного логического научного плана возвышается над обыденным рассудком, будучи одной из ступеней, моментов процесса теоретического познания. Это, конечно, не только не упраздняет существования обыденного рассудка, но и ставит сложный вопрос о соотношении рассудка обыденного с рассудком научным. Именно в воздействии обыденного рассудка на рассудок ученого, на рассудочную деятельность ученого как на явление в принципе той же самой природы, заключается один из факторов экспансии обыденного сознания - эту тему мы еще будем подробно обсуждать.

Само наличие и возможности реального функционирования категории обыденный рассудок уже выводит нас за рамки логики научного познания, за рамки теоретической его ступени, которой хотел ограничить сферу рассудка и разума П. В. Копнин. Дело, однако, обстоит еще сложнее, как только мы погружаемся в ту самую сферу, которую, собственно, и исследовал II. В. Копнин,- в сферу логики научного познания, в сферу взаимоотношений между конкретно-научным и философским знанием. Теоретическое познание действительно является перед исследователем в двух формах - в форме рассудочного и в форме разумного. Гегель был склонен отождествлять деятельность рассудка с метафизическим мышлением, а теоретическую деятельность разума - с диалектикой. Энгельс показывает, что отношения между диалектикой и метафизикой гораздо более сложны. Рассудочное мышление, которое лишь при его абсолютизации превращается в метафизическое, достаточно но только "в четырех стенах домашнего обихода", но и в пределах самого научного познания - в тех его областях, которые еще не поднялись на теоретическую ступень. Так, целый ряд наук еще не вышел за рамки собирательства, накопления, систематизации накопленных к настоящему моменту фактов, построения таксономии и т. д. В подобных областях рассудочное познание вполне приемлемо и достаточно.

Вступление в теоретическую стадию в той или иной познавательной ситуации позволяет уже поставить вопрос о диалектико-разумном осмыслении накопленного материала. Однако в полном смысле потребность той или иной области специально научного знания в диалектике ощущается при смене одного теоретического построения другим. Подобно тому как в сфере рассудка происходит /96/ превращение стихийно-рассудочного в сознательно-рассудочное, так в сфере разума обнаруживается при этом аналогичная закономерность перехода стихийно-разумного в сознательно-разумное.

Именно это и имелось в виду в ленинском анализе кризиса физики на рубеже XIX и XX вв., когда выяснилось, что "современная физика лежит в родах. Она рожает диалектический материализм[39]. В контексте обсуждения нашей темы очевидно, что здесь происходит переход от стихийно-разумного, от элементов диалектического мышления в трудах передовых естествоиспытателей XIX в., к сознательно-разумному, связываемому уже с целостной концепцией диалектического материализма. Этот процесс неизбежно будет все более углубляться, поскольку каждая из сфер специально-научного познания рано или поздно придет к теоретической стадии, к необходимости перехода от одной теории к другой[40].

В свете нынешних споров по историко-научным вопросам в критическом рационализме и других разновидностях постпозитивизма вполне очевидной становится мысль об историчности границ рассудочного и разумного - эти границы то раздвигались, то сужались в зависимости от того, какие процессы происходили в это время в развивающейся науке. Необходимым условием различения границ рассудочного и разумного выступает анализ гносеологического статуса того или иного образования в научном знании. Возникает вопрос: каковы исторические судьбы взаимоотношения рассудочного и разумного, каковы стадии и формы их взаимопереходов? Можно ли считать, что различные формы взаимосоотношений между этими моментами свидетельствуют о существовании различных типов рациональности?

Как мы знаем, ответ на вопрос о типах рациональности, обнаруживавший разорванность рассудочного, системно-упорядоченного и логического, с одной стороны, и разумного, творческого - с другой (где бы ни проявлялось это творчески-разумное - в истории познания, откристаллизовавшейся в логику, или в решении познавательных проблем сегодняшнего дня), неизбежно свидетельствовал в рамках постпозитивизма о тенденции к иррационализации /97/. Несамодостаточность научного разума, опять-таки отождествляемого с рассудочностью, оторванного от нового, творческого, подлинно осмысленного, стала источником другого важнейшего направления в поисках "иных", отличных от науки, типов рациональности. Мы имеем в виду гуманистически-антисциентистскую тенденцию в современной западной философии - тенденцию, нацеленную на "исправление" или же "дополнение" рассудочной рациональности науки более высокими типами рациональности в философии (субъективистски понимаемой), искусстве, морали, религии, мифе.

Единственно разумным подходом к интерпретации проблемы "типов" рациональности представляется нам, в свете того, что уже было сказано о рассудке и разуме, идея Маркса о том, что "разум существовал всегда, только не всегда в разумной форме[41]. Эта мысль, высказанная молодым Марксом, сохраняет свой эвристический смысл в двух аспектах: с одной стороны, как непреходяще актуальная критика таких представлений об историческом процессе, которые в просветительском духе трактуют свою эпоху как образец разумности и отказывают в этом предшествующим эпохам; с другой стороны, как установка на анализ различных форм и стадий существования разума, их места в общем процессе его развития. Провести эту идею применительно к нашей проблеме - значит выяснить стадии развития и формы проявления рациональности, т. е. раскрыть взаимосвязь между объективным и умопостигаемым миром, как она понималась в истории познания[42].

В самом широком плане можно отметить три главные ступени становления представлений о рациональности, понимаемой как обретение разумом "разумной" формы. Применительно к обозримой истории культуры это: 1) эпоха становления представлений о разуме в отличие) от созерцания, мнения и т. п. (прежде всего - античность, отчасти средневековье и Возрождение); 2) эпоха господства веры в разум (или эпоха "непроясненных /98/ предпосылок") (Просвещение, в известной мере также Кант и Гегель); 3) возникновение и развитие диалектико-материалистической рациональности как "разума в разумной форме"[43]. Из того, что разумной формой бытия разума мы считаем третью форму его исторического бытия, вовсе не следует, что предшествующие эпохи лишены разумности. Вся задача в том, чтобы раскрыть специфику этих форм и стадий. Так, первая стадия связана с открытием умопостигаемого мира и постановкой вопроса о соотношении реального и умопостигаемого, чувственного и рационального; на втором этапе, связанном с возникновением и обособлением категорий эмпирического и теоретического познания, идея соотношения реального и умопостигаемого миров значительно углубляется: на этом этапе возникает представление о рассудке и разуме; наконец, на третьем этапе происходит соединение традиционной материалистической идеи о соотношении умопостигаемого и чувственного миров через категорию отражения с пониманием диалектики практической деятельности: осмысление внерационального как рационального выступает в марксизме как подлинная рациональность. Остановимся подробнее на различных стадиях и формах исторического бытия рациональности.

1. История философии убедительно свидетельствует, что первые "исследовательские программы"[44] или, можно было бы сказать, своего рода формы рациональности, в границах которых осуществляется вся познавательная деятельность, складывались крайне медленно и исподволь, так что в самом этом становлении легко заметить ряд последовательных фаз. От милетского натурфилософского учения через пифагорейский геометризм к физической картине взаимодействия атомов и пустоты у Демокрита исследовательская мысль постепенно двигалась к открытию и утверждению самостоятельного бытия умопостигаемого мира. Логическим завершением этого процесса было выявление категорий истины и бытия у элеатов. Однако вопрос о самом бытии как об истине остался здесь /99/ нерешенным, и прежде всего потому, что обедненной оказалась картина движения, развития. Особенно ярко проявилось это в концепции Зенона: мысль бьется над проблемой описания дискурсивными средствами реального, чувственно наблюдаемого движения и констатирует невозможность такого описания. Логика языка обнаруживает и свою мощь, и - одновременно - свою ограниченность. Случилось так, что, обнаруживая противоречие между прерывным и непрерывным в механическом движении, человеческая мысль продемонстрировала и свою собственную диалектику: дискурсивными средствами мы познаем внешнее движение, но, познавая, "убиваем", ибо сталкиваемся с невозможностью его дискурсивного отображения. Здесь едва ли не впервые человеческая мысль обнаруживает неявное противоречие между рассудком и разумом, причем проявляется это противоречие в принципиальной ограниченности возможностей рассудка.

То же самое противоречие рассудка и разума, но уже в явном виде содержит в себе диалектика взаимоотношения мира идей и мира вещей у Платона. Открытие мощи разума, его способности постигать общее, действуя по своеобразным, но вместе с тем объективным законам,- все это стало гносеологической основой платоновского идеализма. Однако, утверждая примат разума перед рассудком, Платон закрыл путь к постижению реального единичного бытия, к постижению объективного мира.

Трудности, возникающие при таком подходе к взаимоотношению умопостигаемого и реального, попытался устранить Аристотель, для которого конкретный чувственный мир зависит не от объективной идеи, от идеальной формы, для которой "материальная" основа познания - материя, чувственный мир - выступает именно как материал, как вещество, подлежащее оформлению. Дуализм материи и формы у Аристотеля (который, как показали классики марксизма, отнюдь не был проявлением слабости, напротив, был проявлением силы его концепции) закономерно приводил к дуализму рассудочных и разумных средств познавательной деятельности. Во всяком случае, Аристотель впервые применил разумные средства для систематизации инструментов рассудка. И эта альтернатива рассудочного и разумного, выступившая теперь в гораздо более явной форме, на многие столетия вперед предопределила как сам процесс познания, так и трактовку рациональности, упорядоченности, осмысленности познавательных средств и процедур. /100/

2. Следующая стадия в становлении представлений о рациональности связывается с возникновением опытной науки, радикально изменившей всю духовную жизнь человечества. Применительно к проблеме рациональности возникновение опытной науки породило несколько новых важных проблем: 1) во всей полноте впервые встала проблема соотношения эмпирического и теоретического знания; 2) в противовес аристотелевской силлогистике были разработаны (Фр. Бэкон) рассудочные принципы индуктивизма и тем самым поставлена проблема истинности индуктивного умозаключения; 3) возникает проблема собственно рациональных и чувственных источников знания, заостренная до спора между эмпириками и рационалистами, который и определил собой философское содержание целой эпохи. На этой стадии становления представлений о рациональности налицо, таким образом, борьба двух основных тенденций в истолковании источников рациональности: рационалисты исходят из толкования рациональности как имманентного свойства духа, сенсуалисты считают рациональность следствием законосообразности в строении отражаемой духом природы. Понятно поэтому, что все дальнейшее движение в споре между сенсуалистами и рационалистами шло по линии размежевания материалистических и идеалистических тенденций. Итогом этого размежевания стало противостояние французского материализма XVIII в. и немецкой классической философии.

Достигнув крайней точки в философии Гегеля, рационализм исчерпал свои возможности, и возникла необходимость разрешения этой антиномии: материалистический сенсуализм - идеалистический рационализм. На путь разрешения этого противоречия встал уже Фейербах, в концепции которого (антропологическом материализме) противоречие между рационализмом и сенсуализмом достигло высшей точки; это противоречие приводит Фейербаха к той грани, которая позволила в дальнейшем, уже в марксизме, соединить материализм и диалектику и тем самым поставить на новую почву проблему рациональности. Но пока еще мы находимся в пределах второго этапа рациональности, в пределах неразрешимой поляризации различных сторон и аспектов в диалектической природе рационального.

Свое высшее выражение рассудочное познание получило на втором этапе в философии Локка, для которого все научное знание представляет собой результат /101/ простого обобщения. Локковская генерализация стала альфой и омегой естественнонаучной саморефлексии до такой степени, что и поныне сходная позиция естествоиспытателей кажется как бы самоочевидной. Понятно, что мыслители, от которых не укрылась ограниченность рассудочного знания, мыслимого в терминах Локка, увидели необходимость различения рассудочного и более высокого знания. Уже Лейбниц в своей критике Локка пришел к разграничению рассудка и разума. Но во весь рост эта проблематика встала лишь перед Кантом, который поставил проблему сенсуализма и рационализма со всей определенностью и бескомпромиссностью. Парадоксально, что именно попытки бескомпромиссного решения этой проблемы привели к компромиссу - выражением его является вся философия Канта, следы его мы находим во всех частях системы трансцендентального идеализма, в чем нельзя не усмотреть симптом принципиальной неразрешимости проблемы рационального на этом уровне и этими средствами.

Причина этой неразрешимости, по-видимому, в том же, в чем была причина несостоятельности всего классического немецкого идеализма. Остатки картезианского дуализма не были преодолены в критической философии Канта. Тем самым разум, рациональность не были проблематизированы, разум не был подвергнут критике: критика чистого, критика практического разума, критика способности суждения не доходили до той стадии, на которой подвергается сомнению само основание разума - разум у Канта, Фихте, Шеллинга, да отчасти и у Гегеля познает лишь сам себя. Для всех этих мыслителей существуют и оказываются действенными лишь внутриразумные критерии разумного. Между тем все эти критерии выступают как частные, если не выдвинут единый, всеобщий критерий разумного. Именно осознание необходимости такого критерия разумности, который был бы взят вне пределов самого разума, получая тем самым объективную опору, и привело Канта к принятию дуалистической позиции, обозначенной в формуле: "Мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере...[45]. Необходимость выхода разума за свои пределы и невозможность такого выхода (поскольку разум всякий раз задает себе границы, и эти границы оказываются /102/ разумными) - эта антиномия определяет основное содержание намеченной здесь второй стадии становления рациональности.

Если Кант оставлял место вере, то Гегель представляет веру как момент, стадию в феноменологии духа, то есть самого разума. И вот еще что важно: если ранее противоречия разума могли рассматриваться лишь как проявления неразумия, то Гегель впервые открывает внутренние противоречия разума. И в наши дни, и раньше Гегель подвергался критике с прямо противоположных позиций. Одни критиковали его за чрезмерное рационализирование всего и вся и ошибку панлогизма, другие - за то, что Гегель оставил место мистицизму, связанному в его рационалистической системе с признанием возможности противоречия и трактовкой противоречия как источника развития. Проблему умопостигаемого и реального мира Гегель решает в духе Платона, считая реальный мир воплощением абсолютного разума, развивающегося под воздействием противоречия как внутреннего импульса. В грандиозной гегелевской системе рационализм возведен в абсолют: действительно присущее вещам общее содержание оказывается здесь целиком господствующим над особенным и единичным. Абсолютизация разума, осознавшего недопустимость всяких абсолютизаций, становится одновременно свидетельством бессилия рассудка. Доведенный до предела рационализм превращается в свою противоположность - мистицизм. Именно поэтому после Гегеля идти дальше в этом направлении уже некуда, и потому последующий рационализм может принимать лишь форму откровенного идеализма. Гегелевские антиномии могли быть разрешены на почве иного, подлинного рационализма или, как выражались основоположники марксизма, на почве "рациональной диалектики[46]. Маркс очень точно обозначил суть проблемы, которая встала перед ним в ходе переосмысления гегелевской диалектики, заметив, что диалектику необходимо было освободить от "мистической оболочки", взять /103/ ее "рациональное зерно". И уже этой общеизвестной формулой поставлена проблема рациональности в марксизме.

3. Задача материалистической переработки гегелевской диалектики, вставшая перед Марксом и Энгельсом, выступила и как поиск внеразумных оснований для разума, поскольку познание, которое ищет для себя основания в разуме, оказывается в конечном счете перед логической ошибкой круга в доказательстве. Необходимо было найти такое основание разума, которое имело бы одновременно и значение непосредственности и значение всеобщности, разрешая тем самым противоречие общего и единичного,- ту самую проблему, которая издавна стоит перед философской мыслью в виде вопроса о соотношении реального и умопостигаемого миров. Иначе говоря, перед Марксом и Энгельсом встала задача отыскания такого общего, которое одновременно было бы отдельным и единичным. Эту задачу они и решили, обратившись к практике, к ее истолкованиям: "Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики[47].

Встав на почву фейербаховского материализма, но не отбросив, в отличие от него, гегелевской диалектики, Маркс и Энгельс попытались увидеть ее рациональное зерно в тех реальных формах общественного сознания, которые порождаются общественным бытием - производственными отношениями, выступающими в качестве формы способа производства, формы материальной практики. "Практика выше (теоретического) познания, -формулировал эту идею Ленин,- ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности [48]. Открытие роли практики в процессе познания и было фиксацией феномена, поиски которого остались тщетными для Гегеля и гегельянцев. Впервые разум перестал быть критерием самого себя, а критерием разумности и истинности стало нечто такое, что одновременно было единичным и общим, что одновременно принадлежало познанию и выходило за его рамки, что выступало как непосредственное и вместе с тем как опосредованное. Введение практики в теорию познания впервые дало возможность последовательно материалистически решить /104/ основной вопрос философии и вслед за ним проблему рациональности.

Конечно, нельзя рассматривать высказанную нами мысль о смене форм рациональности, выступающих в облике "неразумности", как окончательно обоснованную и всесторонне проанализированную. Здесь остаются неясные и нерешенные проблемы, например: существовал ли "разум в разумной форме" в науке до появления диалектики. Каковы тенденции развития взаимоотношений рассудочного и разумного? Каковы возможные последующие стадии и формы их взаимопереходов? Вопросы эти могут стать предметом дальнейшего анализа, впрочем, при соблюдении ряда предварительных условий.

Одним из таких условий является теоретическое прояснение вопроса о содержании и пределах разума. Сама постановка этого вопроса уводит нас в область воспроизводимого и творческого в научном познании. Ясно, что творческая эвристическая сторона познавательного процесса связана с разумностью, но откуда разум черпает свою силу? свое содержание? Хотя этот вопрос в принципе имеет ответ (воздействие практики), однако конкретный механизм процесса воздействия практики на познание еще далеко не прояснен. Многое может дать в этой области размышление о диалектике целеполагания, содержательно раскрытое, например, Н. Н. Трубниковым [49]. Объективно возникающая в процессе развития производства потребность входит в сознание теоретика, идеолога, мыслителя. Как, однако, улавливается эта потребность, каковы эвристические приемы, посредством которых "дух" воспаряет над материальной заданностью своих определений,- этот вопрос во многом еще находится на стадии "гадательной".

Хотелось бы подчеркнуть одну главную и до сих пор, как представляется, еще не получившую ясного освещения в нашей литературе мысль о том, что сфера разума не ограничена сферой теоретического мышления. Разум, проникающий в глубины той или иной сферы действительности, черпает свой материал практически из любой сферы. В особенности же важно подчеркнуть присутствие разумного в сфере ценностных отношений. В связи с этим может быть осмыслена с позиций диалектики рассудка и разума хорошо известная, но "загадочная" мысль /105/ Эйнштейна о том, что Достоевский дал ему для создания теории относительности не меньше, чем Гаусс. В конкретном значении этого высказывания Эйнштейна попытался разобраться Е. Л. Фейнберг в работе "Кибернетика, логика, искусство[50], где проводится мысль о том, что творческие достижения разума возникают на основе интуиции, а "школой интуиции" является, конечно же, область искусства, художественного сознания. И потому область художественного сознания - это своего рода область "эвристического тренинга" для ученого в любой сфере его познавательных интересов. В этом, по мысли Фейнберга, и заключается роль искусства для царства чистой мысли. Затрагивая проблему широкого толкования разума применительно к сфере сознания, мы неизбежно должны будем обратиться к тем главным категориям, которые непосредственно связаны с осуществлением эвристических функций разума. Воображение, фантазия, интуиция - вот важнейшие категории разумного мышления в этой его эвристической функции. Однако наметить этот понятийный ряд - еще не значит решить проблему. Смысл в том, чтобы отыскать ту реальную область, где все члены этого категориального ряда окажутся диалектически тождественными, где познавательные и ценностно-смысловые моменты выступают в их органическом единстве: именно из этой сферы единства интуиция, воображение черпают свою творческую силу[51]. Эта сфера единства, которая пока еще не раскрыта с достаточной полнотой в гуманитарном познании, носит название идеала. Именно в сфере идеала реально отождествляются познавательное и ценностное, собственно разумное и интуитивное - словом, отождествляются те измерения человеческого духа, которые затем разводятся "методологическим" и "мировоззренческим" сознанием по разным рубрикам[52]. Как раз такое отождествление, дающее противоречивую гармонию определений человеческой духовности, на основе объективного человеческого опыта и /106/ создает возможности для творчества, открытий, приводящих в дальнейшем к изменениям и преобразованиям внутренней структуры гуманистического идеала, к его развитию. Но здесь мы уже неизбежно выходим на уровень другого категориального ряда, вне которого невозможно зафиксировать внутреннюю структуру гуманистического идеала и его реальное бытие в культуре: это категории - мировоззрение, практика, метод.

Реальная жизнь идеала как единства ценностного и познавательного проявляется не только в высоких образцах художественного или интеллектуального творчества, но и сферах, казалось бы, весьма далеких от высокой духовности. Равным образом и бытие разума как диалектического взаимодействия рассудочного и разумного раскрывается не только в различных сферах духа - науке, искусстве, морали, но и в сфере исторической практики, исторического действия. Тем самым важной и значимой в контексте нашего исследования становится тема "разум и история". Мы помним, что у Гегеля разум в истории выступает как сверхличностная сила, как сознание, направляющее бытие и превращающая бытие в свое собственное сознание-воплощение. Избавившись от объективно-идеалистических посылок гегелевской философии истории, Маркс увидел реальное содержание исторического процесса в трансформациях общественного бытия: та или иная конкретно-историческая стадия в развитии производственных отношений выступает как базис для всех остальных общественных отношений, как источник общественных идей. Подобно тому, как разум оказывается историчным образованием в рамках самой науки, так исторический разум являет свою историчность в сфере общественной практики. Наиболее яркое проявление диалектики разума и рассудка обнаруживается в социальной практике на рубеже общественно-экономических формаций. Тогда идеологи отживающих общественных сил становятся защитниками постепенных "разумных" преобразований. В эти моменты "буржуазный рассудок представляет себе исключительно неоконченные демократические революции (ибо в основе буржуазных интересов лежит недоведение революции до конца). Буржуазный рассудок чурается всяких непарламентских приемов борьбы, всяких открытых выступлений масс, всякой революции в непосредственном значении слова[53]. /107/

Такая позиция характеризует не только буржуазный рассудок, но и буржуазный разум в те эпохи, когда буржуазия перестает быть прогрессивной силой общественного развития. Буржуазный разум не замечает коренных вопросов: не изменилась ли форма общественного движения от революционной на приспособительную, иссякли ли силы для "революционного вихря" или нет? "Буржуазный разум не ставит этих вопросов, потому что для него вообще революция есть неразумный вихрь, а реформа - очередь мысли и разума[54].

В те эпохи, когда "революционный вихрь" близок, роль разумного начала переходит к идеологам прогрессивных социальных сил. Это само собой понятно: в эпохи реакции интенсивнее работает мысль, создающая основы нового революционного миросозерцания. В это время "мысль передовых представителей человеческого разума подводит итоги прошлому, строит новые системы и новые методы исследования[55]. Когда же начинаются революционные периоды, роль творчески-разумного начала переходит к социальным силам, применительно к которым само слово "разум" кажется буржуазному мышлению одиозным: "...Именно революционные периоды отличаются большей широтой, большим богатством, большей сознательностью, большей планомерностью, большей систематичностью, большей смелостью и яркостью исторического творчества...[56]. В эти периоды "просыпается мысль и разум миллионов забитых людей, просыпается не для чтения только книжек, а для дела, живого, человеческого дела, для исторического творчества[57]. Эти высказывания В. И. Ленина об историческом творчестве людей, у которых просыпается разум, которые при всей своей забитости, нищете, неграмотности, могут выступать как носители разумного начала, конкретизируют для нас представления об интуиции творческого разума применительно уже не только к научной и философской деятельности, но к историческому творчеству вообще.

Итак, в основе рациональности познания лежит объективная закономерность мироздания. Рациональное не тождественно объективной необходимости, объективной закономерности, поскольку разум никогда не достигает /108/ абсолютного знания. Объективная закономерность и рационально-постигаемая закономерность выступают, таким образом, как стороны единого противоречивого процесса, как полюсы субъективного и объективного в диалектике познания. Законы разума тождественны и вместе с тем противоположны законам объективного мира, поскольку они являются отражением его законов, которые всегда выступают перед нами в субъективной форме. Разрешение этого противоречия и есть процесс развертывания общественной практики, понимаемой как преобразование объективного мира, приспособление его к потребностям человека и одновременно преобразование человеком своих социальных отношений. Следовательно, и формы рационального не могут мыслиться как универсальные и абсолютные: они изменяются в истории, и новые формы рациональности возникают, преодолевая старые формы, если они перестали соответствовать новому практическому и познавательному опыту: "рациональное, как и вся познавательная и практическая деятельность людей, исторически обусловлено, относительно, противоречиво[58].

Такой диалектический способ бытия с неизбежностью предполагает, что наряду с рациональным существует и то, что рациональным не является, но в то же время и не составляет его сущностной противоположности, не отделяется от него непроходимой гранью - нерациональное. При этом нерациональное существует не только в сфере мышления, где оно выступает как то, что должно и может быть рационализировано, но и в сфере социального: неразумно то, что отрицает разумное его же собственными стихийными последствиями, и само наличие таковой неразумности показывает, насколько ограничена для каждого исторического периода мера доступной ему рациональности. Преодоление нерационального не может рассматриваться как цель, достижимая раз и навсегда: процесс построения общества, основанного на "прозрачных и разумных связях" людей "между собой и с природой[59] столь же бесконечен, как и процесс познания, движения к истине: "...философия марксизма рассматривает рациональное не как статическую определенность человеческой деятельности, организации общества, а как социальный процесс, общественное развитие, необходимым /109/ элементом которого является диалектическое отрицание каждой исторически определенной формы рационального его собственным поступательным развитием[60]

Итак, диалектический подход признает существование иррационального в форме нерационального, если оно выступает не как принципиально несовместимое с рациональным, но как источник и предмет познания, включающего чувства и эмоции, интуицию и фантазию, другие "нерациональные" факторы в процесс осуществления широко понимаемой разумности. Для диалектического материализма как диалектического рационализма иррациональность невозможна, если понимать ее как всеобщность, как сущность и закономерность природных или социальных процессов: иррациональное возможно лишь как форма их проявления. Иррациональное возникает тогда, когда диалектическая природа рационального истолковывается метафизически, т. е. когда между рациональным и нерациональным усматривается непроходимая грань.

Возможность рационального объяснения иррационального выступает как логический критерий теоретической мощи той или иной концепции рациональности. Марксистское объяснение природы рационального и гносеологических источников иррационализма и поныне выступает как наиболее последовательное истолкование проблемы иррационального. Позитивное содержание иррационального заключено в самом характере взаимоотношений между рассудочным и разумным. На каждом новом этапе познания необходимой оказывается ломка старой познавательной логики, отказ от привычных правил рассудка, и эта акция выступает для самого рассудка как акция иррациональная. Иными словами, в понятии рациональности обнаруживается внутреннее противоречие: рациональное оказывается одновременно и рассудочным и разумным, причем это противоречие рассудка и разума до поры до времени затемнено и выявляется тогда, когда творческий акт, выступающий как акт иррациональный, ломает прежнюю освященную разумом логику.

Такие превращения претерпевает всякая наука, поскольку она одновременно и выступает как своего рода прикладная логика, и остается развивающимся организмом. Следовательно, в ней всегда есть момент неразумия, внеразумия, или "сверхразумности". Иррациональное, /110/ таким образом, есть абсолютизация всегда присущего познанию творческого момента: то, что прежде выступало как нерациональное, неразумное, нарушающее логические законы, в дальнейшем с неизбежностью будет рационализировано, подчинено правилу, затем само станет правилом и, наконец, вплотную подойдет к тому моменту, когда и это правило нужно будет преодолеть. Рождающемуся новому знанию черты неотрефлектированности присущи органически, поскольку всякое новое знание выступает как необоснованное. Таким образом, источник иррационального в познании связан с историчностью обоснования нового знания и с историчностью переобоснования всякого уже существующего знания в контексте новых мировоззренческих и методологических предпосылок. Иррациональное, таким образом, двойственно: в положительном смысле оно выступает как момент творческого, дорефлексивно-эвристического в познании; в отрицательном смысле - как следствие кризиса разума в той или иной его исторической форме.

Вместе с тем противоречие разума как "иррационально" (в действительности рационально) - творческого и рассудка как репродуктивно-систематизированного, логически закрепленного - это внутреннее историческое противоречие самого разума, которое и движет познание вперед, стимулирует его развитие. Разумеется, этот противоречивый разум - это философский разум. Философия выступает как сфера чистой мысли, в которой можно не только творить, но и понимать творчество, не только воспроизводить существующие нормы, но и создавать новые. Философия объемлет и репродуктивные, и творческие моменты практики и познания, и это один из важнейших аспектов ее всеобщности. Потому-то философия и может служить источником методологических схем для любого рода духовно-практической деятельности человека.

Источник этой идеепорождающей функции философии (прежде всего - по отношению к науке, но не только к ней) в ее особой связи с практикой, в ее способности выявлять всеобщие рациональные схемы любого вида деятельности. Рациональное осмысление максимально широкого спектра возможностей познания и мощный мировоззренческий потенциал философии делают ее одновременно и ориентиром методологического самосознания науки и источником критического отношения к любым абсолютизациям частной исследовательской практики и ее критериев. Вследствие этого становится понятно, почему /111/ обнаруживающийся ныне в самых различных направлениях современного буржуазного сознания разрыв между наукой и философией заведомо оказывается одним из важнейших источников кризиса разума, кризиса рациональности, а опосредующее взаимодействие научного разума и философского разума выступает как непреложное условие преодоления кризиса разума в той или иной его исторической форме.

Несколько слов в заключение. Трактовка рациональности в широком плане диалектики рассудочного и разумного и многообразие марксистских подходов к анализу всех этих категорий отнюдь не аналогичны пестроте значений, которые придают понятию рациональности современная западная наука и эпистемология. В контексте нашего материала можно было бы сказать, что разумная стадия в постижении самой рациональности еще не стала уделом современной буржуазной мысли. Это, однако, ни в коей мере не дает нам оснований для пренебрежения теми конкретными исследованиями и конкретными достижениями, которые имеются в области буржуазного рассудка и его проявлений. Наиболее ярким примером могут явиться исследования в сфере, которая по видимости лежит на периферии диалектики рациональности в познании и в истории. Речь идет о лингвистической проблематике, о познании того, как в языке отображаются перипетии взаимоотношений рассудочного и разумного. И Кант и Гегель отдавали себе полный отчет в том, что дискурсивное рассудочное сознание в отличие от интуитивного получает прямое отображение в языке[61]. Однако они не стояли вплотную перед проблемами, которые поставила перед гносеологами современная лингвистика, и в частности, перед проблемой мыслительной деятельности, не получающей непосредственного воплощения в языке, перед проблемой деятельности, связанной с недискурсивными слоями мышления, и т. п. Оба названных аспекта языковой проблематики в связи с диалектикой рациональности обнаружила современная лингвистика, нащупывающая ходы к более общим построениям социальной теории и к другим частным дисциплинам, которые в своем развитии достигают анализа языкового уровня знания. Обо всем этом нам в дальнейшем еще неоднократно предстоит говорить.

---