2.7.1. Н.С. Трубецкой и евразийство
Освальд Шпенглер в своих историософских исканиях был далеко не одинок.
Независимо от него и одновременно с ним идею исторического плюрализма
развивал русский языковед и философ Николай Сергеевич Трубецкой (1890
— 1938) в труде «Европа и человечество» (София, 1920; послед. изд.:
Н.С. Трубецкой. История. Культура. Язык. М., 1995; Он же. Наследие
Чингисхана. М., 1999.). Эта книга положила начало очень своеобразному
направлению философско-исторической мысли в среде русской
послереволюционной эмиграции, за которым закрепилось название
евразийства.
В последнее время это течение получило у нас немалую известность.
Появилось множество антологий, содержащих статьи или фрагменты работ
евразийцев: «Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов» (М., 1992),
«Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьба России» (М., 1992); «Россия
между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология» (М., 1993), «Мир
России — Евразии: Антология» (М., 1995), «Исход к Востоку» (М.,
1997); «Русский узел евразийства. Восток в русской мысли. Сборник трудов
евразийцев» (М., 1997). Издаются работы и сборники трудов основных
представителей этого течения. Выше уже были упомянуты два однотомника Н.С.
Трубецкого. Вышли сборники трудов Петра Николаевича Савицкого (1895-1968)
«Континент Евразия» (М., 1997) и Николая Николаевича Алексеева (1879-1964)
«Русский народ и государство» (М., 1998; 2000). Издана пятитомная «История
России» Георгия Владимировича Вернадского (1887—1973) (М. —
Тверь, 1996 — 1997).
В общем подходе евразийцев к истории человечества мало оригинального.
Это -типичная плюрально-циклическая концепция. Характерно, по крайней мере
для некоторых ее представителей, резко отрицательное отношения к
западноевропейскому (романо-германскому) миру. Наиболее ярко оно проявилось
в работе Н.С. Трубецкого «Европа и человечество». Этот мыслитель
категорически выступает против взгляда на западноевропейскую культуру как
на самую высокую из всех ныне существующих, как на общечеловеческую, к
которой должны приобщиться все прочие народы, все человечество. С точки
зрения Н.С. Трубецкого, все культуры и народы равноценны.
«Момент оценки, — пишет он, — должен быть раз навсегда
изгнан из этнологии и истории культуры... Нет высших и низших. Есть только
похожие и непохожие. Объявлять похожих на нас высшими, а непохожих низшими
— произвольно, ненаучно, наивно, наконец, просто глупо».[136] Поэтому романо-германская культура ничем не
лучше любой другой.
Совершенно невозможно, по мнению Н.С. Трубецкого, полное приобщение
одного народа к культуре другого без антропологического смешения обоих
народов. Поэтому никакой народ, который антропологически не смешался с
романогерманцами, не может вполне европеизироваться, т.е. вполне
приобщиться к романо-германской культуре. Но, как считает Н.С. Трубецкой,
европеизация не только невозможна без потери народом своего исконного
антропологического типа, но и не нужна, ибо вредна. «...Последствия
европеизации настолько тяжелы и ужасны, — утверждает он, — что
европеизацию приходится считать не благом, а злом».[137]
И отсюда следует главный вывод: «...Если европейская цивилизация ничем
не выше всякой другой, если полное приобщение к чужой культуре невозможно и
если стремление к полной европеизации сулит всем неромано-германским
народам самую жалкую и трагическую участь, то, очевидно, что с
европеизацией этим народам нужно бороться изо всех сил».[138] Здесь в общем виде было выражено настроение, которое в наше время
наиболее отчетливо проявляется в исламском фундаментализме.
Но если в работе «Европа и человечество» Н.С. Трубецкой в основном
ограничивался критикой претензий западноевропейцев на всемирную роль их
исторического образования, то в последующих его трудах на первый план
выходит другое историческое целое, которое он именует Евразией. Именно это
образование и находится в центре всех построений сторонников
рассматриваемого идейного направления, что отличает их от Н.Я. Данилевского
и его прямых последователей.
Западной Европе Н.Я. Данилевский противопоставлял как особое
историческое образование Россию, имея ввиду области, населенные русскими,
украинцами и белорусам, или еще шире, весь славянский мир. Евразийцы
фактически тоже выделяли в качестве особого исторического образования
территорию России, какой она стала к началу XX в., но, с одной стороны, не
всю эту территорию, ибо исключалась Польша, Финляндия, Прибалтика, с
другой, не только эту территорию, ибо включалась Тува и Внешняя Монголия.
Но самое главное, они исходили из того, что особое целостное историческое
полиэтническое образование сложилось на этой территории задолго до того,
как большая ее часть оказалась под властью России. Не Россия создала
Евразию, она лишь завладела ею.
«Под названием Евразии, —писал Г.В. Вернадский в работе
«Начертание русской истории» (Прага, 1927; СПб., 2000), — здесь
имеется в виду не совокупность Европы и Азии, — но именно Срединный
Материк, как особый географический и исторический мир. Этот мир должен быть
отделяем как от Европы, так и от Азии».[139] Так как Евразия сама по себе
представляет особое целое, то отсюда вытекает необходимостью и неизбежность
ее политического единства. Первыми всю ее объединили монголы.
«...Чингисхану, — писал Н.С. Трубецкой, — удалось выполнить
историческую задачу, поставленную самой природой Евразии, — задачу
государственного объединения всей этой части света».[140]
В последующем эту задачу решила Россия. Российская империя была
преемницей монгольской. «История русского народа, — писал Г.В.
Вернадский, — с этой точки зрения есть история постепенного освоения
Евразии русским народом. История России должна быть рассматриваема в свете
истории Евразии, и только под этим углом зрения может быть должным образом
понято все своеобразие русского исторического процесса. Но вместе с тем
русская история до конца XIX в. далеко не совпадает с историей Евразии.
Лишь с последней четверти XIX в. история России есть в сущности история
Евразии».[141] «Государство, созданное русским народом в процессе исторического
развития, — продолжает тот же автор, — не есть только
политический механизм; это государство есть огромный историко-культурный
организм; это государство есть особый мир — особая часть света. В
состав этого мира входит не только русский народ, но также народы иного
этнического состава — турецко-монгольские, финские и иные племена...
Стихийный исторический процесс сплотил и продолжает сплачивать все больше
племена и народности Евразии в единое культурное целое... Российское
государство есть государство Евразийское, и все отдельные народности
Евразии должны чувствовать и сознавать, что это их
государство».[142]
Таким образом, евразийство было не чем иным, как теоретически
обоснованием единства и неделимости России, независимо от характера
существующей в ней политической власти, будь она царской или советской.
Другой его важнейшим момент -противопоставление России Западу и призыв к
борьбе против влияния последнего. «Мы, — провозглашалось в
своеобразном манифесте сторонников этого течения -«Евразийство (опыт
систематического изложения) », — должны осознать себя евразийцами,
чтобы осознать себя русскими. Сбросив татарское иго, мы должны сбросить и
европейское иго».[143]
2.7.2. О. Шпенглер
Трудно сказать, был ли Освальд Шпенглер (1880 — 1936) знаком с
книгой Н.Я. Данилевского. Но очень вероятно, что он читал сочинения Ж.А. де
Гобино и Г. Рюккерта, и несомненно, что он знал работы Л. Гумпловича и Л.
Фробениуса. И совершенно бесспорно, что по существу его труд «Закат стран
Запада» (Т. 1., 1918; Т. 2. 1922; русские переводы: Закат Европы. Т. 1.
М.-Пг., 1923; М., 1993; 1998; Новосибирск, 1993; Минск, 1998;
Ростов-на-Дону, 1998; Т. 2. М., 1998) не содержит ничего принципиально
нового по сравнению с работой Н. Я. Данилевского. То же самое выделение
нескольких совершенно самостоятельных исторических образований, которые в
отличие от русского мыслителя он именует не культурно-историческими типами, а
культурами, или великими культурами. Таких великих культур он насчитывает
восемь: западную, античную, индийскую, вавилонскую, китайскую, египетскую,
арабскую и мексиканскую. Тот же самый циклизм. Та же самая критика
подразделения истории на древний мир, средние века и новое время, то же
самое обличение европоцентризма.
Только все это сочетается у О. Шпенглера с непомерно высокой оценкой
своего труда. Автор считает, что он совершил в понимании истории открытие
равное тому, которое было сделано Коперником в понимании мироздания. Как
утверждает он, им была разрушена птолемеевская система истории, в которой
все вращалось вокруг Западной Европы «как мнимого центра всего мирового
свершения», и создана принципиально новая, в которой существует несколько
отдельных исторических миров, «имеющих одинаковое значение в общей картине
истории».[144]
Как и Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер меньше всего исходил из нужд
исторического исследования. У первого побудительным мотивом было стремление
обосновать самобытность развития России. О. Шпенглер же прежде всего
стремился дать ответ на вопрос, что происходит с западноевропейским миром
вообще, западноевропейской культурой прежде всего. Этот вопрос в особенно
острой форме встал перед интеллигенцией Западной Европы тогда, когда
разразилась первая мировая война, когда великие достижения
западноевропейской науки и техники были поставлены на службу небывалому в
истории человечества массовому истреблению людей и плодов их рук.
И ответ, который дал О. Шпенглер, состоял в том, что каждая культура с
неизбежностью обречена на гибель. Такая гибель постигла египетскую,
античную и другие древние культуры. Теперь настал черед западной культуры,
которая гибнет в результате всеобщей технизации мира, губящей все
творческое и живое.
Как мы уже видели, положение о закате западного мира также не
принадлежит к числу слишком оригинальных. Об этом задолго до О. Шпенглера
писали русский мыслители 30—60-х годов XIX в. Имело оно хождение и в
самой Западной Европе. Идея болезни западной искусства и западной
литературу присутствует в труде Макса Нордау (наст. имя и фам. —
Симон Зюдфельд) (1849 — 1923) «Вырождение» (1892 — 1893;
послед. русск. изд.: М., 1995). В 1897 г. Р. Киплинг в стихотворении
«Отпустительная молитва» писал, имея в виду прежде всего Британскую
империю:
Исчезнет наш могучий флот,
Огни замрут береговые
И наша слава упадет,
Как пали Тир и Ниневия.[145]
А ко второму десятилетию XX в. сознание того, что Европа находится на
пороге потрясений, грозящих ей гибелью, стало чуть ли не всеобщим в
достаточно широких кругах европейской интеллигенции, включая русскую.
Выдающий русский поэт Валерий Яковлевич Брюсов (1873 — 1924) в одном
из своих стихотворении 1919 г., обращаясь к интеллигентам России,
писал:
Еще недавно, всего охотней
Вы к новым сказкам клонили лица:
Уэллс, Джек Лондон, Леру и сотни
Других плели вам небылицы.
И вы дрожали, и вы внимали,
С испугом радостным, как дети,
Когда пред вами вскрывались дали
Земле назначенных столетий.
Вам были любы — трагизм и гибель
Иль ужас нового потопа,
И вы гадали: в огне ль, на дыбе ль
Погибнет старая Европа?[146]
После начала Первой мировой войны в декабре 1914 г., т.е. за четыре года
до появления книги О. Шпенглера, в журнале «Северные записки» была
опубликована работа русского философа и публициста Григория Адольфовича
Ландау (1877 — 1941) «Сумерки Европы», в первых строках которой
говорилось: «Сумерки сгущаются над Западной Европой. Из сверкания небывало
яркого дня современной культуры, восторженной возносившейся, казалось, в
безграничные просторы, она без перехода погрузилась во внезапно
развернувшуюся жуть».[147] В последующем эта статья вошла в сборник работ
Г.А. Ландау под тем же названием (Берлин, 1923). За работой Г.А. Ландау
вскоре последовала статья H.A. Бердяева «Конец Европы» (одно из послед.
изд.: Бердяев H.A. Судьба России. М. — Харьков, 1999).
Если говорить о концепции О. Шпенглера в целом, то ее автор, не добавив
ничего принципиального нового, просто довел все мысли своих
предшественников до крайнего предела, граничащего с абсурдом: абсолютная
замкнутость и непроницаемость культур, никаких связей и взаимного влияния и
т.п. В этом отношении он является самым последовательным приверженцем
плюрально-циклического понимания истории. После О. Шпенглера дальше
двигаться в этом направлении было просто невозможно.
2.7.3. А.Дж. Тойнби
И у следующего классика плюрально-циклического подхода — Арнольда
Джозефа Тойнби (1889— 1975), мы наблюдаем движение по существу уже в
прямо противоположном направлении: от плюрально-циклического подхода к
унитаристскому. Основной его философско-исторический труд «Исследование
истории» (A Study of History), выходил в течение 28 лет: первый три тома
увидели свет в 1934 г., тома 4-6 — в 1939 г., тома 7—10 —
в 1954 г., том 11 (атласы) — в 1959 и последний 12 том появился в
1961 г.. На русском языке имеется сокращенное изложение первых семи томов в
книге под названием «Постижение истории» (М., 1991; 1996; 2001) и томов
8—10 и 12 в сборнике работ А.Дж. Тойнби, озаглавленном «Цивилизация
перед судом истории» (М., 2002).
Внешне в труде А.Дж. Тойнби все обстоит по-прежнему. Автор выделяет
множества совершенно самостоятельных и равноценных (эквивалентных)
социальных единиц, которые он называет цивилизациями, или обществами.
Перечень полностью развившихся (full-blown) обществ А.Дж. Тойнби
начинает с западного, которое существует и сейчас. Кроме него, живыми
являются еще четыре общества: православно-христианское, исламское,
индуистское (hindu) и дальневосточное. Таким образом живых обществ всего
пять. Однако в дальнейшем выясняется, что исламское общество состоит из
двух совершенно самостоятельных обществ: иранского и арабского. В
результате число живых цивилизаций возрастает до шести. Еще дальше,
православное общество подразделяется на основное православное и
православное в России, а дальневосточное — на основное
дальневосточное (в Китае) и на дальневосточное в Японии и Корее. Таким
образом оказывается, что сейчас продолжают существовать восемь цивилизаций
(правда, сам А.Дж. Тойнби почему-то упорно повторяет, что их семь).
Кроме этих восьми живых обществ в прошлом существовало еще 13 полностью
развившихся цивилизаций. К ним А.Дж. Тойнби относит эллинское, сирийское,
китайское, минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, индийское (indie),
андское, мексиканское, юкатанское, майянское и египетское общества. Всего,
таким образом, у него первоначально фигурирует 21 развившаяся цивилизация.
В 7 томе он добавляет к этому списку еще две: шанскую (в Китае) и индскую
(indus).[148] В результате число развившихся цивилизаций возрастает до 23.
Кроме них существуют или существовали четыре приостановленные (arrested)
цивилизации: эскимосы, кочевники, спартанцы, османы (иногда к ним
причисляются полинезийцы и тогда их число доходит до пяти) и четыре
недоразвитых (abortive) цивилизации (дальнезападная христианская,
дальневосточная христианская, скандинавская и первая сирийская). В 5 томе
появляется еще одно историческое образование, которое А.Дж. Тойнби именует
«космосом средневековых городов-государств Запада» и никак не
характеризует.[149] Такая картина предстает перед нами в первых десяти
томах.
В 12 томе в нее были внесены существенные коррективы. Развившиеся
цивилизации были разделены на две основные категории: независимые и
сателлитные. К числу первых было отнесено 13 цивилизаций. Без каких-либо
изменений вошли в этот список шесть цивилизаций: западная, индская,
эллинская, сирийская, андская, египетская. Арабская была переименована в
исламскую, минойская — в эгейскую, основная православная — в
просто православную. Мексиканская, юкатанская и майянская цивилизации были
слиты в среднеамериканскую, шумерская и вавилонская — в
шумеро-аккадскую, индийская и индуистская — в индийскую, шанская,
китайская и основная дальневосточная — в китайскую.
Еще 15 цивилизаций были отнесены к числу сателлитных. Без каких-либо
изменений в этот список вошли лишь хеттская и иранская. Православная
цивилизация в России была переименована в русскую. Дальневосточная
цивилизация в Японии и Корее была разделена на японскую и корейскую. И было
добавлено 10 новых цивилизаций: миссисипийская, юго-западная (в Северной
Америке), северо-андская, южно-андская, эламская, урартская, вьетнамская,
италийская, юго-восточно-азиатская, тибетская. В итоге — 28
развившихся цивилизаций.
Недоразвитая дальневосточная христианская цивилизация была переименована
в несторианскую христианскую. Как недоразвитая цивилизация было
охарактеризовано общество средневековых городов-государств Запада. Список
недоразвитых цивилизаций был пополнен также монофизитской христианской
цивилизацией, в результате чего число их дошло до шести. Категория
приостановленных цивилизаций была отменена: кочевники были объявлены
сателлитной цивилизацией (хотя в список таковых почему-то не были
включены), о спартанцах и османах было сказано, что представляли собой не
цельные цивилизации, а лишь фрагменты иных цивилизаций, эскимосы были
охарактеризованы как находящиеся на стадии предцивилизованного
общества.
В 1972 г. вышло в свет однотомное издание «Постижения истории»,
подготовленное автором в сотрудничестве с Джейн Каплан. Картина цивилизаций
снова претерпела изменения. В списке на странице 72 в числе независимых
цивилизаций была названа африканская. В таблице 54, приведенной на той же
странице, фигурируют две африканских цивилизации: африканская цивилизация
на Западе и африканская цивилизация на Востоке. Таким образом, независимых
цивилизаций стало 14 или 15. В список сателлитных цивилизаций были
дополнительно включены мероитская и кочевая. Тем самым число их возросло до
17, а всего развившихся цивилизаций стало 31 или 32. Состав недоразвитых
цивилизаций остался прежним — 6.
В полном соответствии с основными канонами исторического плюрализма
А.Дж. Тойнби считает, что все цивилизации не только существуют вполне
самостоятельно, но и совершенно самостоятельно проходят одни и те же
стадии: возникновения, роста, надлома и распада.
Однако к этому добавляется, что между цивилизациями существуют связи и
взаимные влияния, причем не только в пространстве. Одни цивилизации могут
выступать в роли «отцовских», другие быть «сыновними». Но тем самым А.Дж.
Тойнби подрывает свой тезис об эквивалентности всех цивилизаций. Ведь
«сыновние» цивилизации явно не могут считаться начавшими все с начала. Они
неизбежно должны были усвоить что-то из достижений предшествовавших им
«отцовских» цивилизаций. В противном случае понятия «отцовских» и
«сыновних» цивилизаций лишается всякого смысла.
Все человеческие общества А.Дж. Тойнби делит на два основные Вида.
Первый составляют примитивные, или доцивилизационные, общества, второй
— цивилизованные общества, или просто цивилизации. И между первыми и
вторыми существует генетическая связь. Примитивные общества существовали
уже в эпоху нижнего палеолита, отстоящую от нас на сотни тысяч лет. Именно
они в результате «мутации» дали начало цивилизациям. «Согласно с
современными представлениями, — пишет А.Дж. Тойнби, — Эра
Цивилизации началась примерно 5 тысяч лет тому назад».[150]
Таким образом, в построениях А.Дж. Тойнби фигурируют по крайней мере две
всемирно-исторические стадии развития: примитивное общество и
цивилизованное. В первых десяти томах А.Дж. Тойнби более или менее
последовательно отвергает идею поступательного развития человечества после
возникновения цивилизации. А в последнем томе он допускает прогресс всего
человечества, но ограничивает его лишь сферой религии.
2.7.4. Ф. Бэгби, К. Квигли, С. Хантингтон, Л.Н.
Гумилев, П.А. Сорокин
Плюрально-циклический подход к истории имеет немало адептов. Можно
назвать книгу Филипа Бэгби «Культура и история. Пролегомены к
сравнительному исследованию цивилизаций» (1958). В ней выделены девять
главных цивилизаций (египетская, вавилонская, китайская, индийская,
классическая, состоящая из двух под-цивилизаций — древнегреческой и
римской, перуанская, среднеамериканская, западноевропейская и
ближневосточная) и 29 периферийных или вторичных (хеттская, митаннийская,
сиро-финикийская, эгейская, индская, бирманская, цейлонская, сиамская,
кхмерская, камбоджийская, малайско-индонезийская, аннамитская, тибетская,
непальская, корейская, японская, этрусская, иберийская, кельтская,
греко-бактрийская, арабская, эфиопская, тевтонская, русская,
индо-мусульманская, кушитская, эламская, тюрко-татарская,
западно-африканская).
В целом у Ф. Бэгби наметилась та же самая тенденция, что наличествует у
позднего А.Дж. Тойнби, — увеличение числа цивилизаций. Под
цивилизацией все чаще стала пониматься не столько система
социально-исторических организмов, объединенных общностью культуры, сколько
отдельный социоисторический организм с присущей ему культурой. И в
дроблении цивилизаций Ф. Бэгби явно переусердствовал. Он отдельно выделяет
кхмерскую и камбоджийскую цивилизации, по-видимому, забыв о том, что
Камбоджа — название страны, в которой живут кхмеры.
Еще один видный сторонник плюралистского подхода — Кэрролл Квигли,
перу которого принадлежит работа «Эволюция цивилизаций. Введение в
исторический анализ» (1961). В отличие от А.Дж. Тойнби он выделяет в
развитии цивилизаций не четыре стадии, а целых семь: смешения, созревания,
экспансии, конфликта, универсальной империи, разложения и вторжения.
Последнее слово западной науки в этой области — работы известного
политолога Сэмюэла П. Хантингтона: вначале статья «Столкновение
цивилизаций?» (1993; русск. перевод: Полис. 1994. № 1), а затем книга
«Столкновение цивилизаций и перестройка мирового порядка» (1996; русск.
перевод: Столкновение цивилизации. М. 2003). Автор выделяет в современном
мире 7 — 8 крупных цивилизаций: западная, конфуцианская, японская,
исламская, индуистская, православно-славянская, латиноамериканская и,
возможно, африканская. Кроме них существуют мелкие цивилизации, например
культура англоязычных жителей островов Карибского бассейна. Именно между
крупными цивилизациями, а не между нациями-государствами, проходит сейчас
линия разлома. И самые значительные конфликты будущего развернутся вдоль
ее.
К числу приверженцев плюрально-циклического подхода к истории,
бесспорно, должен быть отнесен Л.Н. Гумилев. Как уже указывалось, в своей
работе «Этногенез и биосфера земли» (Л., 1989; 1990; 1994 и др.) он именует
выделяемые им обособленные единицы исторического развития этносами и
суперэтносами. Каждый этнос в процессе развития (этногенеза) проходит
несколько фаз. Начало этому процессу дает пассионарный толчок.
В книге «Этногенез и биосфера земли» в качестве первой выступает фаза
пассионарного подъема. Она продолжается примерно 300 лет. В книге
«География этноса в исторический период» (Л., 1990) ей предпослан
инкубационный период, длящийся около 150 лет. Ведя в «Этногенезе и биосфере
Земли» речь о пассионарном подъеме, Л.Н. Гумилев одновременно говорит о
пассионарном перегреве, нигде четко его не определяя (Л., 1990. С. 379
— 380). На других страницах эти же книги пассионарный перегрев
относится уже к следующей за фазой пассионарного подъема акматической фазе,
продолжающейся 300 лет (с. 407).
Продолжительность фазы надлома — от 150 до 200 лет. Длительность
фаз инерции и обскурации крайне неопределенна. За обскурацией в «Этногенезе
и биосфере Земли» следует мемориальная фаза (с. 445). Говорит Л.Н. Гумилев
он также и о реликтовой фазе, предшествующей гомеостазу, причем невозможно
понять, является ли она особой самостоятельной стадией этногенеза или это
просто иное название мемориальной фазы (с. 448). И, наконец, наступает
«переход в никуда» — гомеостаз. Это - последняя фаза (с. 448).
Несколько иная картина (точнее — несколько иных картин) рисуется в
«Географии этноса в исторический период». В этом сочинении на одних
страницах говорится о наступлении за фазой обскурации фаз регенерации и
реликтовой (с. 46), на других - о тождестве фазы гомеостаза и мемориальной
фазе (с. 222), а на третьих о следовании за фазой гомеостаза сначала
мемориальной фазы, а затем фазы вырождения (с. 239). Длительность всего
цикла в целом Л.Н. Гумилев в «Этногенезе и биосфере Земли», следуя за К.Н.
Леонтьевым, определяет примерно в 1200 лет.
Л.Н. Гумилев с огромной симпатией относился к евразийству. Подхватив
определенные идеи представителей этого направления, он довел их до абсурда.
Как утверждал он, никакого татаро-монгольского ига в действительности не
существовало. Был братский союз русского и монгольского народов, которые
плечом к плечу дружно противостояли зловредному Западу и совместными
усилиями отбили его натиск.
Сторонником циклической концепции развития культуры и общества был
известный сначала русский, а затем американский социолог Питирим
Александрович Сорокин (1889 — 1968), отстаивавший этот взгляд в
большом числе работ, прежде всего в четырехтомной «Социальной и культурной
динамике» (1937 — 1941; русск. перевод сокращенной однотомной версии
работы, вышедшей в 1958 г.: М., 2000.). Некоторые из его трудов,
посвященных этому сюжету, вошли в опубликованный на русском языке сборник
«Человек. Цивилизация. Общество» (М., 1992). Более подробно взгляды П.
Сорокина на развитие общества рассмотрены ниже (3.14.8).
2.7.5. Два разных циклизма
В концепциях Г. Рюккерта, Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби,
Л.Н. Гумилева выделенные ими социальные единицы (культурно-исторические
типы, культуры, цивилизации, этносы, суперэтносы) возникают, расцветают и с
неизбежностью погибают. На этом основании их объединяют с построениями Ибн
Халдуна и Дж. Вико и характеризуют все эти теории как концепции
исторического циклизма, или исторического круговорота. Формальные основания
для этого, безусловно, имеются. Однако между внешне сходными построениями
тех и других существует принципиальное различие.
Дело не только в том, что и у Ибн Халдуна, и у Дж. Вико идея циклизма
совмещается с идеей поступательного развития. Суть концепций Ибн Халдуна и
Дж. Вико -поиски общего и закономерного в истории человечества. И тот, и
другой стремились создать общую модель развития человеческого общества.
Они, по существу, — сторонники унитарного понимания истории.
Суть же концепций Г. Рюккерта, Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Дж.
Тойнби, Л.Н. Гумилева состоит в отрицании единства человечества и
человеческой истории, в раздроблении человечества на совершенно уникальные,
непохожие друг на друга и самостоятельно развивающиеся единицы, а тем самым
и в разложении истории человечества на множество совершенно независимые
друг от друга потоков.
2.7.6. Специалисты-историки о построениях О. Шпенглера,
А.Дж. Тойнби и Л.Н. Гумилева
В отличие от широкой читающей публики профессиональные историки
отнеслись к трудам О. Шпенглера и А. Тойнби не столько даже скептически,
сколько иронически. Им претил поражающий дилетантизм О. Шпенглера в области
истории, его страсть к многословию, перерастающему в пустозвонство. Они не
могли не заметить, что А. Тойнби подгоняет реально существующие общества и
системы обществ под свои схемы, не останавливаясь перед прямым насилием над
фактами.
Поэтому типичной для историка была реакция, подобная той, что мы находим
в статье известного французского исследователя, одного из основателей
знаменитой школы «Анналов» Люсьена Февра (1878 — 1956). Она была
написана в 1936 г. и называется «От Шпенглера к Тойнби».
«Стоит ли вглядываться в эти бойко раскрашенные картинки, — пишет
Л. Февр о книге О. Шпенглера, — с таким вниманием, с которым
коллекционер вглядывается сквозь лупу в пробный оттиск гравюры? Какое
отношение имеют к нам эти одноликие и всеобъемлющие культуры, включающие в
себя без разбора всех живых людей данной эпохи независимо от их
общественного положения — будь то Бергсон или Бэббит, приказчик за
прилавком, ученый в лаборатории или крестьянин на ферме? Неужели все они
наделены фаустовской душой в ее неистовом величии? А что означают эти
красивые слова, эти цветистые метафоры: зарождение, расцвет, гибель
культур? Это всего лишь заново перелицованное старье».[151]
А вот его мнение о первых трех томах труда А.Дж. Тойнби: «Сравнительная
история глазами Тойнби... Что это такое, как не воскрешение в XX веке
старого литературного жанра, бывшего в свое время популярным, давшим
столько шедевров? От Лукреция до Фонтенеля жанр этот именовался «Диалогами
мертвых». Подытожим в двух словах. То, что в «A Study of History» достойно
похвалы, не представляет для нас ничего особенно нового. А то, что есть в
нем нового, не представляет особенной ценности... Нам не преподнесли
никакого нового ключа. Никакой отмычки, с помощью которой мы бы могли
открыть двадцать одну дверь, ведущую в двадцать одну цивилизацию. Но мы
никогда и не стремились завладеть такой чудодейственной отмычкой. Мы лишены
гордыни, зато у нас есть вера. Пусть до поры до времени история остается
Золушкой, сидящей с краю стола в обществе других гуманитарных дисциплин. Мы
отлично знаем, почему ей досталось это место. Мы сознаем также, что и ее
коснулся глубокий и всеобщий кризис научных идей и концепций, вызванный
внезапным расцветом некоторых наук, в частности физики... И в этом нет
ничего страшного, ничего такого, что могло бы заставить нас отречься от
нашего кропотливого и нелегкого труда и броситься в объятия к шарлатанам, к
наивным и в то же время лукавым чудотворцам, к сочинителям дешевых (но зато
двадцатитомных) опусов по философии истории».[152]
С этими словами Л. Февра вполне гармонирует то, что было сказано о
концепции Л.Н. Гумилева известным археологом и одновременно крупным
специалистом по методологии науки вообще, археологии в частности, Львом
Самуиловичем Клейном. «...Изложение, — писал он о работе Л.Н.
Гумилева в целом, о его претензии на естественно-научный подход к истории,
в частности, — яркое, увлекательное, но клочковатое и совершенно
непоследовательное, даже местами противоречивое... Автор блещет эрудицией,
книга изобилует фактами. Горы фактов, факты самые разнообразные, это
изумляет и подавляет, но... не убеждает (или убеждает лишь легковерного).
Потому что факты нагромождены именно горами, навалом, беспорядочно. Нет,
это не методика естествознания. Л.Н. Гумилев не естествоиспытатель. Он
мифотворец. Причем лукавый мифотворец — рядящийся в халат
естествоиспытателя... Безоглядная смелость идей, громогласные проповеди,
упование исключительно на примеры и эрудицию — ведь это оружие
дилетантов. Странно видеть профессионального ученого, столь подверженного
дилетантскому образу мышления».[153]
К сожалению, таковы не только философско-исторические, но и конкретные
исторические работы Л.Н. Гумилева. Долгое время он занимался в основном
кочевниками степей Евразии. И в этих его работах было множество натяжек, ни
на чем не основанных положений. Но востоковеды, видя все это, щадили его.
Л.Н. Гумилев был человеком, пострадавшим от власти, гонимым, и никому не
хотелось присоединяться к гонителям. Однако полностью воздержаться от
критики его построений они не могли. Китаисты, например, отмечая
ошибочность его построений, связывали это с «органическими дефектами
источниковедческой базы его исследований». В частности, они указывали, что
«основными использованными источниками» являются у Л.Н. Гумилева такие
материалы, которые в действительности «представляются второстепенными в
общей совокупности источников, имеющихся сегодня в распоряжении
исследователя».[154]
В последующем, не бросая кочевников, Л.Н. Гумилев обратился к русской
истории. Это он сделал в книге «Поиски вымышленного царства» (М., 1970). В
ней было такое обилие прямых нелепостей, что специалисты по русской истории
не выдержали. Академик Борис Александрович Рыбаков (1904 — 2001)
убедительно показал, что 13 глава книги, посвященная русской истории и
носящая название «Опыт преодоления самообмана», не просто содержит массу
небрежностей и ошибок, а представляет собой прямую фальсификацию истории.
«Тринадцатая глава книги Л.Н. Гумилева, — писал он в статье «О
преодолении самообмана», — может принести только вред доверчивому
читателю; это не «преодоление самообмана», а попытка обмануть всех тех, кто
не имеет возможности углубиться в проверку фактического оснований
«озарений» Л.Н. Гумилева».[155]
Своеобразно среагировал на книгу Л.Н. Гумилева польский медиевист Анджей
Поппе. Он охарактеризовал ее как «красивую трепатню» (hubsche Plauderei),
как «перфектологический» (от «перфект» — прошлое) роман, не имеющий
никакого отношения к исторической науке. Поэтому его удивило, что Б.А.
Рыбаков принял эту книгу «всерьез» и вступил с ее автором в научную
полемику.[156]
Вслед за «Поисками вымышленного царства» появилась книга «Древняя Русь и
Великая Степь» (М., 1989 и др.), в которой Л.Н. Гумилев снова наряду с
кочевниками рассматривает Русь, а его следующее сочинение «От Руси к
России: Очерки этнической истории» (М. 1992 и др.) почти полностью
посвящено русской истории. Но к этому времени Л.Н. Гумилев из гонимого
превратился в одного из самых почитаемых авторов, и специалисты перестали
себя сдерживать.
Один из видных знатоков истории кочевых обществ — Анатолий
Михайлович Хазанов дал совершенно недвусмысленную оценку «Древней Руси и
Великой степи»: «Претенциозная монография Гумилева (1989) о кочевниках
евразийских степей, опубликованная в России, примечательна лишь ничем не
обузданной фантазией и плохо скрытым антисемитизмом».[157]
Развернутый разбор работ Л.Н. Гумилева предпринял крупнейший специалист
по русской истории — Яков Соломонович Лурье (1926—1996) в своих
статьях и монографии «История России в летописании и в восприятии нового
времени» (Лурье Я.С. Россия древняя и Россия новая. СПб., 1997).
Характеризуя применяемые Л.Н. Гумилевым методы, Я.С. Лурье писал: «При
изложении истории Киевской Руси автор в основном опирался на пробелы в
летописной традиции, позволявшие ему строить произвольные конструкции;
описывая историю последующих веков, он систематически умалчивает о том, что
повествуется в летописях, сообщая читателям нечто такое, чего в письменных
источниках найти не удается».[158]
Конечный вывод: «Критический разбор работ Гумилева в большинстве
вышедших за последнее время статей (имеется ввиду и упомянутая выше статья
Л.С. Клейна — Ю.С.) был посвящен именно их идеологии и теоретическим
положениям. Но построение Гумилева не только теоретически уязвимо, но и
фактически неверно. Поверка его на материале источников по истории Древней
Руси обнаруживает, что перед нами не попытка обобщить реальный эмпирический
материал, а плод предвзятых идей и авторской фантазии».[159]
2.7.7. Значение исторического плюрализма в развитии
философско-исторической мысли
Как явствует из всего сказанного выше, собственные построения Г.
Рюккерта, Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера и А.Дж. Тойнби научной ценности
не представляли. И тем не менее сочинения этих мыслителей (но отнюдь не их
многочисленных поклонников и эпигонов) сыграли в целом положительную роль.
Ценной была критика, которой они подвергли линейно-стадиальное понимание
исторического процесса.
До них большинство приверженцев унитарно-стадиального подхода, включая
марксистов, в своих философско-исторических построениях исходили из
общества вообще, которое они не отличали от человеческого общества в целом
и которое выступало у них как единственный субъект истории. Они в своих
теоретических построениях не принимали во внимание, что человечество как
субъект истории подразделяется на множество исторических единиц, которые
тоже являются субъектами истории, что мировой исторический процесс состоит
из множества частных исторических процессов. Стремясь выявить смену стадий
всемирного исторического процесса, они в теоретического плане не обращали
внимание на то, что в истории человечества имеет место и смена единиц
исторического развития.
Исторические плюралисты в противоположность линейным унитаристам
обратили внимание на то, что человечество в действительности разбито на
несколько во многом самостоятельных образований, что существует не один, а
множество субъектов исторического процесса. Но если линейники-унитаристы
абсолютизировали единство человечества и единство мирового исторического
процесса, то плюралисты — множественность и в результате пришли к
отрицанию и того, что человечества в целом представляет собой субъект
истории, и того, что существует единый мировой исторической процесс.
Если линейники-унитаристы абсолютизировали непрерывность исторического
процесса и в пространстве и во времени, то плюралисты — его
прерывность, дробность и в пространстве и во времени. Если первые видели
смену только стадий всемирной истории, то вторые —смену только единиц
исторического развития.
Но абсолютизировав раздробленность человечества как социального целого на
относительно самостоятельные исторические единицы, плюралисты, сами того не
осознавая, переключили внимание исследователей с общества вообще на
человеческое общество в целом. Был практически поставлен ими, хотя и не
решен вопрос о социоисторических организмах и их системах.
В какой-то степени их работы ориентировали на выявление связей между
социоисторическими организмами. Все они в качестве независимых единиц
исторического развития выделяли не столько социально-исторические
организмы, сколько их системы. И хотя сами они не занимались исследованием
связей между социоисторическими организмами, образующими ту или иную
конкретную систему, но такой вопрос с неизбежностью возникал.
Настаивая на полной самостоятельности развития каждого из выделенных
исторического образования, плюралисты, исключая пожалуй О. Шпенглера, в той
степени или иной степени обращали внимание на воздействие их друга на
друга. Это особенно наглядно можно видеть на примере Н.Я. Данилевского.
«Вся история доказывает, что цивилизация не передается от одного
культурно-исторического типа к другому, -писал он и тут же добавлял,
— но из этого не следует, что они оставались без всякого воздействия
друг на друга, но только это воздействие не есть передача, и способы,
которыми распространяется цивилизация, надо себе точнее уяснить».[160] И далее он выделяет
три таких способа: 1) «пересадка» путем путем колонизации, 2) «прививка» и
3) «удобрение».
В последующем пытался предпринять более или менее полное историческое
картографирование человечества и нарисовать картину связей между
выделенными им локальными цивилизациями А.Дж. Тойнби. В его историческом
картографировании много субъективизма и даже прямого произвола, но все же
оценить его усилия в этом направлении можно только положительно.
Труды исторических плюралистов не только привлекли внимание к связям
между одновременно существующими отдельными обществами и их системами,
«горизонтальным», но заставили по-новому взглянуть и на «вертикальные»
связи в истории. Стало ясным, что их ни в коем случае нельзя свести к
отношениям между стадиями развития внутри тех или иных отдельных обществ,
что история дискретна не только в пространстве, но и во времени, что
субъекты исторического процесса возникают и исчезают.
Стало ясным, что социоисторические организмы чаще всего не
трансформировались из обществ одного типа в общества другого, а просто
прекращали существование. И поэтому естественно возникает вопрос о
характере связей между обществами исчезнувшими и обществами, занявшими их
место.
Тем самым перед историками встала проблема циклов в истории.
Социоисторические организмы прошлого исчезали не просто в результате
внешнего насилия. Они действительного проходили в своем развитии периоды
расцвета и упадка, а нередко и гибли. И естественно возникал вопрос о том,
насколько совместимо существование таких циклов с представлением о
всемирной истории как поступательном, восходящем процессе.
К настоящему времени тот подход к истории, который принято называть
цивилизационным, исчерпал все свои возможности и отошел в прошлое. Попытки
его реанимировать, которые сейчас предпринимаются в нашей науке, ни к чему,
кроме конфуза привести не могут. Об этом наглядно свидетельствуют статьи и
выступления наших «цивилизационщиков». Их еще можно понять, когда они
ограничиваются пересказом взглядов своих кумиров. Когда же они пытаются
сказать что-то свое, то все их писания по существу представляют собой
переливание из пустого в порожнее.
Вот пример подобного рода пустословия: «И в заключение, поскольку в
науке нет еще общепризнанного определения категории «цивилизация», позволю
себе сформулировать ее парадигмальный — в рамках исторической науки
— смысл: историко-антропологический — цивилизация
— это историоризированная природа общественного индивида, ее
носителя, раскрывающаяся как универсальный стиль различных сторон
его жизнедеятельности; социо-культурный — это совокупность
универсально-стилевых, духовных, материальных и нравственных средств,
которыми данное сообщество вооружает своего члена в его противостоянии
внешнему миру; социологический — это диалектическое единство
двух субстратов общества как динамически целостного объективно необходимого
и субъективно-волевого, разрешающееся в процессе целенаправленной
человеческой деятельности; и, наконец, исторический — это
культурно-исторический тип организации общества, в котором его
фундаментальная конституитивная идея — синтезирующая бытие в
нем парадигма — выступает «превращенное как его
основание».[161]
Еще пример «цивилизационной» зауми. «Бытийные формы сознания создают
единый предметный и понятийный континуум культурологических и
цивилизационных исследований. Однако в отличие от культуры, которая
практически целиком самоопределяется через указанную триаду, цивилизация,
очевидно, представляет собой вырабатываемые в результате духовных прорывов
в циклическом (природном) времени формы рефлекции и самопознания культурных
(смысловых) континуумов, благодаря чему культура приобретает черты
Личности».[162] И
этот «словопомол» продолжается на тринадцати страницах.
А вот образчик компетентности наших приверженцев цивилизационного
подхода: «Становление цивилизационных исследований на Западе шло в основном
по двум направлениям. Первое связано прямо или косвенно с набором
технико-экономических критериев, предложенных еще в конце XIX в. Г.
Спенсером и Г. Чайльдом.... Другое направление сформировалось на основе
подхода, впервые получившего выражение в работах Н. Данилевского и О.
Шпенглера».[163]
Под названием «цивилизационных исследование» автор умудрился объединить
два принципиально разных понимания истории — унитарно-стадиальное и
плюрально-циклическое — только на основе того, что представители и
того, и другого используют слово «цивилизация». Он, видимо, даже не
подозревает, что слово «цивилизация» начало использоваться сторонниками
унитарно-стадиального подхода еще в XVIII в. и что в XIX в. поборниками
трехчленного (дикость, варварство, цивилизация) деления всемирной истории
не было внесено ничего принципиально нового в понимании цивилизации как
стадии развития человеческого общества в целом. В частности Г. Чайльд никак
и ничего не мог предложить в конце XIX в. по той простой причине, что он
тогда только что родился (1892). Не знает автор и о существовании Ж. А. де
Гобино и Г. Рюккерта, стоявших у истоков плюрально-циклического похода к
истории.
Другой наш «цивилизационщик» знаком с работой Г. Рюккерта, но и он не
мог удержаться от ошибок. От него мы, например, узнаем, что крупнейший шаг
в развитии цивилизационного подхода сделал «профессор из университета
Бреслау, расположенного в глубине Польши, на самой границе Российской
империи Г. Рюккерт (брат известного востоковеда Ф. Рюккерта) ».[164] Бреслау (Вроцлав) отошел от Польши в 1335 г. и вернулся в ее
состав только после поражения Германии в 1945 г. И даже сейчас, когда
границы Польши существенно сдвинулись по сравнению с 1918-1939 гг. на
запад, этот город вряд ли можно назвать находящимся в глубине этой страны.
Что же касается Фридриха Рюккерта (1788—1866), то он был не
востоковедом, а известным немецким поэтом-романтиком, пропагандировавшим и
переводившим восточную поэзию, и приходился Г. Рюккерту (1823—1875)
не братом, а отцом.
