Следите за нашими новостями!
 
 
Наш сайт подключен к Orphus.
Если вы заметили опечатку, выделите слово и нажмите Ctrl+Enter. Спасибо!
 


Предыдущая | Содержание | Следующая

§ 3. Возникновение и развитие идеи загробного воздаяния в христианстве

Время поздней Римской империи (III-V вв. н.э.) было эпохой крайнего обострения классово-социальных антагонизмов рабовладельческого общества в условиях его кризиса и гибели.

Основная причина этого кризиса в III в. н.э. заключалась в том, что производительные силы империи исчерпали возможности развития в рамках античного способа производства. Производительность рабского труда перестала уже удовлетворять возросшие потребности общества. В силу экономической необходимости возникла нужда в работниках заинтересованных, в отличие от рабов, в результатах своего труда. Соответственно в противовес эксплуатации рабов стала пробивать дорогу тенденция эксплуатации колонов, рабов с некулием и других полусвободных тружеников феодальным способом. Началась борьба рабовладельческого и протофеодального укладов, закончившаяся в конечном счете победой последнего[1].

Хотя процесс феодализации общества в первую очередь протекал на Западе (а по мнению ряда исследователей только на Западе[2]) империи, именно противоборство протофеодального и рабовладельческого способов производства прежде все и детерминировало развитие Римской державы. В сфере экономики, например, это противоборство приводило к постепенному ухудшению положения трудящихся, к превращению свободных мелких производителей в полукрепостных (колонов и т.д.). В политике борьба рабовладельческого и протофеодального укладов порождала соперничество солдатских императоров, выражавших интересы рабовладельцев, и сенатских императоров, поддерживавших феодализирующихся земельных магнатов и т.д.

Воспользовавшись благоприятной ситуацией крупные земельные собственники начали отделять провинции от империи. Например, в 285 г. образовалось Галльское государство с центром в Трире, включившее в свой состав также Испанию и Британию. Правитель Пальмиры после 262 г. добился от Рима признания его императором Востока и т.д.

Сепаратистским устремлениям провинциальной аристократии способствовало и то, что в период поздней империи кончилось равновесие сил между Римом и варварской периферией. В это время началось наступление соседних племен на римские владения. Император Аврелиан (270-275 гг.), например, вынужден был уступить варварам Дакию. Развалу Римского государства на части содействовало и напряжение его сил для обороны от новой мировой державы Сасанидов.

Результатом явилась неустойчивость Римской державы в III веке. За неполный век (198-284 гг.) в ней сменилось 32 императора. Лишь после убийства императора Коммода в борьбе за императорскую власть участвовали выдвиженцы британской, дунайской и сирийской армий, а в сражениях погибли десятки тысяч легионеров.

Процессы феодализации, гражданские войны и нашествия варваров ухудшали положение свободных трудящихся масс.

Бедственное положение низов общества усугублялось и разорением городских ремесленников, не выдерживавших конкуренции с ремесленниками, обслуживавшими хозяйства протофеодальных магнатов и проживавшими в их поместьях.

Переход от товарно-денежной экономики к натуральному хозяйству, подрывая торговлю, ухудшал положение не только ремесленников, но и торгово-купеческих слоев города[3].

Сворачивание товарно-денежных отношений наряду с политикой правительства, по-прежнему собиравшего налоги в денежной форме, затрудняло уплату их эксплуатируемыми, приводило к росту недоимок, бегству налогоплательщиков со своих наделов и нехватке денежной массы. Правительство же в этих условиях прибегало к порче монеты, автоматически вызывавшей рост цен, что в свою очередь ударяло по бедноте[4].

В целом же, как достоверно установила мировая историческая наука, в III в. условия жизни эксплуатируемого свободного населения империи резко ухудшились. Рост богатства и власти земельных магнатов происходил за счет превращения сельского и городского плебса в колонов и люмпен-пролетариев[5].

Разорявшиеся массы поднимались на борьбу с угнетателями. В 283-285 гг., например, Галлию охватило восстание багаудов, вызванное разорением трудящихся междоусобицами магнатов и претендентов на императорский трон, злоупотреблениями чиновников и варварскими вторжениями. В 263 г. вспыхнуло большое восстание рабов в Сицилии. Восстание жителей Рима при императоре Аврелиане правительство смогло подавить лишь ценой жизни 7 тысяч своих солдат т.д.

На рубеже III и IV вв. императорам Диоклетиану (284-305 гг.) и Константину (306-337 гг.), опиравшимся на поддержку почти всех группировок господствующего класса, напуганного нашествиями варваров, экономическим кризисом и вооруженным сопротивлением эксплуатируемых, удалось подавить восстания угнетенных низов, сепаратистские тенденции знати и остановить натиск варваров. За стабилизацию империи, однако, пришлось заплатить резким увеличением армии, чиновничьего аппарата, налогов, то есть, в конечном счете значительным ухудшением социально-экономического положения трудящихся. Возросший гнет государства усугублялся также взяточничеством и вымогательством разбухшего слоя чиновничества, злоупотребления которого безуспешно пытались пресечь императоры, и закрепощением формально свободных бедняков[6].

Неудивительно, что к концу IV в. резервы, позволившие стабилизировать империю, были исчерпаны и она опять вступила в полосу кризиса. Вновь усилилась концентрация земельной собственности, сопровождавшаяся превращением свободных плебеев в полукрепостных, эксплуатировавшихся в поместьях магнатов. Возросла степень классовой поляризации[7]. Судя, например, по проповедям А. Августина (конец IV – начало V вв.) в городах наряду с богатейшими собственниками находилась масса нищих, целиком зависящих от благотворительности.

На рост классового угнетения социальные низы ответили затяжными восстаниями. В Галлии, например, в 408, 435-437, 447-449 гг. вновь начались восстания багаудов, ставшие со временем хроническими. Повстанческое движение трудящихся, однако, не улучшило их положения.

В силу всех этих причин осознание угнетенными массами неустранимости и несправедливости строя классовой эксплуатации в период поздней империи значительно усилилась.

Особенно интенсивно процесс этого осознания протекал на Востоке римской державы. Объяснялось это следующим. Функционирование и развитие рабовладельческой экономики Италии, являвшейся историческим центром Римского государства, вначале осуществлялось преимущественно за счет выкачивания средств из покоренных Римом государств Востока. Ведь на большей части западных провинций Римского государства (в Германии, Британии, Испании, Галлии и т.д.) после захвата их Римом классообразование лишь начиналось, а производительные силы были несравненно менее развитыми, чем в его восточных провинциях. Например, в Галлии к моменту ее завоевания Цезарем в 50-х гг. I в. до н.э. общество было скорее первобытным, чем раннеклассовым[8]. Таким же было общество и Британии, покорение которой Римом началось лишь в 42 г. н.э. и растянулось на несколько десятилетий. Поэтому получать в то время сколько-нибудь значительный прибавочный продукт эксплуатацией Запада римлянам было сложно. В силу этого первоначально угнетение Запада Римом проявлялось в основном в превращении части его свободного населения в рабов, эксплуатировавшихся в экономически более развитых регионах Римской державы (например, в Италии). Угнетение же остававшегося на Западе населения первое время после подчинения его римлянами было относительно слабым. Римляне, например, в период республики и ранней империи не могли даже заставить местное население Испании, Галлии или Британии покинуть укрепленные поселения на высотах. Уже поэтому в большей части западноримских владений того времени сохранялся туземный мир[9] с неразвитым уровнем эксплуатации трудящихся, со своим традиционным социально-экономическим укладом.

Рабовладельческий же способ производства, насаждавшийся в процессе романизации Запада, встречал упорное сопротивление коренного населения. Поэтому в эпоху республики и ранней империи рабовладельческое общество здесь сложилось лишь в зоне охватившей дугой северо-западное побережье Средиземноморья. На остальной территории Запада удалось романизировать лишь отдельные районы, а в основном общество тут осталось по сути варварским[10]. В центре Испании, на северо-западе Галлии и Испании, в Британии сохранялись родоплеменные отношения. Общины же свободных крестьян были распространены повсеместно, в том числе и в романизированных областях[11]. Наконец, сам процесс романизации Запада затянулся на века. В Британии, например, эффект романизации проявился лишь к III-IV вв. н.э.[12] Значительное различие между полуварварскими и ранее освоенными римлянами областями Запада долго сохранялись и в духовной сфере. Если, например, на кризис античного мира романизированное население ответило принятием христианства, то менее романизированные регионы возрождением языческих культов[13].

В то же время на Востоке в результате римского завоевания классово-социальное угнетение свободного населения сразу же резко возросло. Оно проявлялось прежде всего в существенном ухудшении материально-экономического положения свободных масс. Ведь более богатый и экономически более развитый (по сравнению с Западом) Восток только и мог вначале явиться сколько-нибудь значительным объектом эксплуатации со стороны Рима. В результате угнетаемое свободное население Востока попало под двойной гнет своих и римских эксплуататоров.

Материально-экономическое положение трудящихся ухудшалось здесь не только под влиянием постоянно растущих налогов центрального Римского правительства, но и вследствие злоупотреблений провинциальной римской администрации (гражданской и военной), грабившей покоренные Римом территории в целях личного обогащения.

Абсолютное обнищание эксплуатируемых свободных бедняков протекало в данном случае на фоне их относительного обнищания, которое, постоянно возрастая, еще более усиливало классовую поляризацию. Уже поэтому только осознание свободным эксплуатируемым населением несправедливости классово-социального угнетения происходило на Востоке Римского государства быстрее, чем на его Западе.

Кроме того усиление на Римском Востоке этого угнетения проявлялось еще в разрушении традиционного социально-экономического уклада Востока. Так, под влиянием интенсивной эксплуатации этого района Римом его прежний социально-экономический уклад был уничтожен быстро и, по существу, полностью. Ломка старого уклада выражалась здесь в уничтожении местных политических и правовых порядков и, в частности, в разрушении полисной организации и системы общинно-родового землепользования; в превращении массы свободных людей в рабов и т.д.[14] Поскольку же эпоха Римской империи характеризовалась гибелью всей рабовладельческой формации, то есть процессом «разложения старого мира»[15], которому соответствовал «полный крах античных мировых порядков»[16], в это время проявление классово-социального угнетения в покоренных Римом странах Востока было значительно более многогранным, чем в течение всего предшествовавшего этому периода существования в них классового общества.

На Западе же Римской державы, как уже отмечалось, эксплуатация трудящихся вначале была значительно менее интенсивной, чем на Востоке. В этих условиях у Рима не было особой необходимости обострять отношения с населением Запада коренной ломкой его традиционного социально-экономического уклада. К тому же обострения отношений с завоеванным им Западом Рим стремился избегать вначале и потому, что до прихода туда римлян он не знал по существу классово-социального насилия и, вследствие этого, сопротивлялся ему значительно упорнее, чем Восток, испытывавший подобное насилие еще за тысячелетия до появления там римских поработителей. Например, завоеватель Галлии Цезарь чуть не лишился плодов своих побед в результате мощного восстания галлов в середине I в. до н.э., а в целом восстания против римских захватчиков продолжались в Галлии еще и в I в. н.э. Не удалось Цезарю покорить и германцев. Завоеванные же Римом германские племена упорно боролись с римлянами и нередко наносили им тяжелые поражения. В силу этого разрушение традиционного социально-экономического уклада на Западе римских владений происходило несравненно медленнее, чем в их восточной части. Соответственно значительно менее многогранным было на Западе и проявление классово-социального угнетения. А чем менее многогранным было угнетение, тем медленнее осознавали эксплуатируемые его несправедливость и тем в меньшей мере искали они утешения в представлениях о посмертном воздаянии. Именно поэтому, например, менее других слоев населения затронутые гибелью рабовладельческого строя крестьяне отдельных районов Пелопонесса еще в IX в. приносили жертвы главному богу олимпийского пантеона Зевсу[17]. А раз на Востоке, а не на Западе Римского государства началось разрушение многовекового социального уклада, то и по этой причине на Востоке сложились гораздо более благоприятные условия для усвоения и развития эксплуатируемыми представлений о воздаянии после смерти.

Кроме того, чем более крупными становились государства, чем более мощным аппаратом подавления угнетенных они располагали, тем меньшими оказывались возможности эксплуатируемых улучшить свое положение путем активной борьбы. А так как в восточном Средиземноморье процесс укрупнения государств начался задолго до его захвата римлянами и лишь завершился в период Римского владычества, то и осознание массами неустранимости классово-социального гнета достигло здесь к этому времени своего наивысшего развития. На западе же Римской державы, где до установления власти Рима существовало преимущественно доклассовое общество, процесс указанного осознания начался неизмеримо позднее.

Наконец, классовое общество в покоренных Римом странах Востока возникло на несколько тысячелетий раньше, чем в западно-римских провинциях, поэтому опять-таки идея посмертного воздаяния на Востоке Римской империи должна была быть куда более зрелой, чем на ее Западе.

Таким образом, вследствие всех вышеприведенных причин процесс осознания эксплуатируемыми несправедливости и неустранимости строя классового угнетения на Востоке Римского государства протекал гораздо быстрее, чем в его западной части. Вот почему наиболее зрелая форма идеи загробного воздаяния должна была появиться именно на Востоке Римской державы.

Проследим теперь, соответствует ли наше предположение действительности?

Как мы теперь точно знаем из научных данных – фактов исторической науки, христианство возникло в I в. н.э. в восточных провинциях Римской империи[18]. В Палестине, например, у истоков собственно христианского учения стояла кумранская община ессев (II в. до н.э. – I в. н.э.)[19]. Многие современные историки склонны считать, что даже прототипом евангельского Христа был странствующий «учитель» Иешуа (Иисус), имевший много общего с аскетами ессейского типа и пропагандировавший свое вероучение в первой половине I в. н.э. именно в Палестине[20]. Хорошо известны исторической науке и другие предтечи христианства на Востоке Римского государства. Поэтому факт появления христианства в восточной части римских владений не вызывает сомнений.

Поскольку именно в христианстве идея потустороннего воздаяния приобрела завершенный вид, анализ процесса ее становления здесь позволяет наиболее полно проследить тенденции порождения иллюзий о воздаянии за гробом классово-социальными антагонизмами. Рассмотрим это подробнее.

Причины, обусловившие более слабое развитие идеи потустороннего воздаяния на Западе Римской империи замедляли становление в этом регионе и других религиозных идеологем, компенсировавших бессилие эксплуатируемых классов перед гнетом эксплуататоров. Поэтому римский Запад не породил и своей эсхатологии – учения о конечных судьбах человечества, в соответствии с которым бог должен завершить историю человечества восстановлением социальной справедливости в потустороннем, земном мире.

А на Востоке Римской державы по крайней мере с VI в. до н.э. развитая эсхатология уже существовала в зороастризме и особенно в иудаизме[21].

В силу этого эсхатология и легла в основу первоначального христианства. Так, бедняки, образовавшие первые христианские общины, надеялись на построение именно земного царства социальной справедливости. Например, древнейший христианский источник – «Откровение Иоанна» (68-69 гг. н.э.) предсказывал, что скоро (в царствование Нерона) Христос уничтожит Римскую империю и ее приверженцев, в частности, царей и купцов зависимых от Рима государств, и многих других эксплуататоров, а затем наградит угнетенных христиан в земном тысячелетнем царстве божьем[22]. Кара эксплуататорам, как и награда эксплуатируемым на земле, мыслились первыми христианами вполне материалистически[23]. В упомянутом царстве божьем, например, бедняки-христиане надеялись получить землю, дома и досыта наесться вкусной пищи[24]. Господство в первоначальном христианстве таких взглядов понятно. Ведь массам «слишком был свойствен стихийный материализм, чтобы не ценить земную жизнь бесконечно выше жизни в царстве теней»[25]. В связи с этим ряд исследователей считает, что именно надежда на улучшение земной жизни угнетенных дала толчок к возникновению христианства[26]. Раннее христианство объявляло войну рабовладельческому обществу, выступало «против частной собственности ...против государства»[27], характеризовалось «демократически-революционным духом»[28]. Подобные религиозные учения таили в себе зародыши активного протеста против эксплуататорского строя и могли даже становиться знаменем политических движений угнетенных[29]. Например, в 44 г. н.э. один из «пророков» в Палестине убедил бедняков в том, что он Мессия, посланный освободить их от римского ига. Возникшее в связи с этим движение Риму прошлось подавлять оружием[30]. Уже поэтому только первоначальное христианство было неприемлемо для эксплуататоров и римских властей и обусловило преследование ими христиан.

Со временем, однако, учение о восстановлении социальной справедливости в посюстороннем, земном мире отошло в христианстве на задний план, уступив место идее загробного воздаяния. В марксистской литературе широко распространено представление о том, что вышеотмеченная трансформация произошла под влиянием эксплуататоров, проникших в ряды христиан[31]. Робертсон, например, считает, что богатые христиане заставили христиан-бедняков отказаться от «революционных» взглядов первоначального христианства, контролируя раздачу милостыни неимущим[32]. Конечно, в рассматриваемой трансформации определенную роль сыграли и классовые интересы христиан из эксплуататорских слоев, но христианство осуществило вышеотмеченную трансформацию во второй четверти 2 века н.э., тогда как имущие слои стали играть существенную роль в христианских общинах лишь во второй половине этого века[33]. То есть эту трансформацию христиане-бедняки произвели по существу без влияния богатых христиан[34]. Кроме того, революционно-демократический дух сосуществовал с противоположными ему примиренческими по отношению к эксплуататорам представлениями и в первоначальном христианстве[35]. Идея земного царства божьего, например, уживалась с идеей загробного воздаяния уже в самом раннем из христианских произведений. Так, «Откровение Иоанна» обещало воскрешение для блаженства в земном тысячелетнем царстве божьем христианским мученикам, а в день страшного суда – посмертное воздаяние всему человечеству. Другими словами, уже в самом раннем христианстве имелись не только бедняки-христиане, надеявшиеся на возможность революционного переустройства общества на земле, но и бедняки-христиане, отчаявшиеся в этом и перенесшие поэтому надежду на осуществление социального переустройства в загробный мир. Именно это и имел в виду Ф. Энгельс, когда писал, что в состав раннехристианских сект входили «элементы, которых в настоящее время назвали бы как паулинистские»[36]. (Паулинизм – течение христианства, освятившее классово-эксплуататорское общество и превратившее, в частности, идею потустороннего воздаяния в центральный пункт своего вероучения – В.М.). Тем не менее, лишь к середине 2 века н.э. – с победой в христианстве паулинизма – идея загробного воздаяния оттеснила на задний план идею земного царства божьего.

Совершенно очевидно, что с каждым подавленным Римом восстанием угнетенных надежда на установление земного царства божьего становилась все менее реальной, пока, наконец, она совсем не исчезла из сознания большинства христиан. В этих условиях основной массе христиан поневоле пришлось перейти на позиции паулинизма. Прав был Ш.Эшлен, сказавший, что Христос победил потому, что потерпел поражение Спартак. Подобная мысль подтверждается также выдвижением на передний план раннехристианской идеи земного царства божьего в оппозиционных паулинизму течениях христианства, возникавших в тех регионах Римской империи где власти долго не могли подавить вооруженное сопротивление угнетенных. Такое сопротивление в середине 2 века оказывало, например, население Малой Азии. Поэтому здесь в середине 2 века н.э. возникло (временно победившее в ряде Римских провинций) течение монтанистов, явившихся продолжателями революционно-демократического направления раннего христианства и проповедовавших, в частности, скорое светопреставление и установление земного царства божьего[37]. Аналогичным образом в 4-5 вв. н.э. в Северной Африке, значительная часть которой контролировалась в это время восставшими бедняками, паулинизм был по существу вытеснен церковью донатистов, также продолжавшей традиций революционно-демократического крыла раннего христианства. Выдвижение на передний план идеи царства божьего на земле, причем именно в связи с усилением активной классовой борьбы эксплуатируемых, было характерным и для более поздних хилиастических христианских ересей гуситов, анабаптистов Т. Мюнцера и др. Следовательно, преобладание в ряде христианских течений взглядов первоначального христианства о земном царстве божьем над идеей загробного воздаяния отнюдь не противоречило вышеизложенным причинам победы паулинизма и объяснялось особыми условиями сохранения данного учения в тех или иных конкретных случаях.

По мере усиления среди эксплуатируемых чувства неустранимости социально-классового гнета идеи первоначального христианства оттеснялись на задний план идеями паулинизма. Раннее христианство, например, обещало своим последователям установление земного царства божьего еще при их жизни[38]. Об этом говорило, в частности, «Откровение Иоанна». Затем (в конце 1 -начале 2 вв. н.э.) сроки наступления земного царства божьего стали переноситься на более поздние времена[39]. Наконец, церковь принципиально запретила устанавливать какие-либо сроки наступления этого царства. Так, в «Деяниях апостолов» (конец 2 века н.э.) на вопрос относительно времени установления царства божьего на земле говорилось: «Не ваше дело знать времена или сроки» (1, 7)[40]. В итоге создание земного общества социальной справедливости было перенесено в неопределенное далекое будущее. Одновременно с этим представления о воздаянии на земле заменялись представлениями о воздаянии в потустороннем, загробном мире. Если в самом раннем из Евангелий (Марка) Иисус обещал установление товарищеских отношении на земле, то в более позднем Евангелии (Иоанна) он полностью опустил обещание земных наград, заявив: «Царство мое не от мира сего» (Иоанн 18, 36)[41]. В целом канонические евангелия (окончательно оформившиеся в 80 гг. 2 века н.э.) делали акцент уже не на проповеди земного царства божьего, а на восстановлении социальной справедливости в потустороннем, загробном мире (царстве небесном – по иудаистской терминологии -В.М.)[42]. Во 2 веке н.э. центральной идеей христианства стала уже идея загробного воздаяния.

Параллельно с вытеснением учения о земном царстве божьем идеей потустороннего воздаяния в христианстве происходило ослабление социального протеста эксплуатируемых и связанная с этим трансформация представлений о посмертном воздаянии. В «Откровении Иоанна», например, проповедовалась «здоровая, честная месть»[43] по отношению ко всем врагам христиан, в том числе – и эксплуататорам[44]. Отражая такие представления, «Откровение Иоанна» и даже более поздние источники, сохранившие в себе черты первоначального христианства, грозили загробными муками угнетателям, царям, римским властях и, одновременно, обещали посмертное блаженство эксплуатируемым. «Легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому в царство небесное», – утверждало «Евангелие евреев»[45]. Возможность получения загробной награды богатыми в этом произведении допускалась лишь при условии раздачи ими своего богатства беднякам[46]. Аналогичные мысли содержались и в Евангелии Луки, в котором говорилось: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие. Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь... Напротив, горе вам, богатые!.. Горе вам, пресыщенные ныне!» (Лука, 6, 20-21, 24-25)[47]. Позднее, например, в «Послании к эфесянам» (30-40 гг. 2 века н.э.) загробное наказание стало грозить уже беднякам, выступавшим против эксплуататоров. Это послание учило: «Рабы, повинуйтесь господам своим ...с усердием, как Господу, а не как человекам». (Ефес., 6, 5-7)[48]. Одновременно возникли также представления, согласно которым, используя свое богатство в благотворительных целях, посмертную награду могли получить и эксплуататоры. Этому, в частности, был посвящен трактат «Какой богач спасется?» (конец 2 или начало 3 вв. н.э.)[49].

Кроме того, по мере укрепления паулинизма нищие постепенно становились «нищими духом», а голодные превращавшись в «алчущих ...правды», да и сам потусторонний мир, в котором осуществлялось загробное воздаяние (царство божие или царство небесное) начинал напоминать не земное общество, а мир духов, освобожденных от материи[50]. При этом посмертная награда предназначалась уже не эксплуатируемым, как это было раньше, а религиозных фанатикам, обладавшим специфически религиозными добродетелями, отсутствовавшими у основной массы угнетенных. В противоположность представлениям первоначального христианства широкое распространение получила также в евангелиях и других поздних христианских источниках проповедь всепрощения, непротивления злу и любви к врагам[51]. Паулинизм освятил и гнет Римского государства. «Нет власти не от бога» (Римл., XIII, 1-5), – подчеркивалось в связи с этим в «Послании к Римлянам» (конец 1 в. н.э.)[52]. В послании же к Тимофею (30-40 гг. 2 в. н.э.) была даже введена особая молитва «за царей и всех начальствующих» (1 Тим., II, 2)[53]. В результате христианская идея загробного воздаяния, имевшая первоначально, судя по «Откровению Иоанна», ярко выраженную антиэксплуататорскую направленность, во 2 веке н.э. существенно изменилась. Это в значительной мере позволило христианству во 2 веке н.э. освятить классовый гнет, а в конце 3 и начале 4 вв. н.э. – превратиться в официальную религию Римской империи[54]. Трансформировавшееся подобным образом христианство «как небо от земли»[55] отличалось от первоначального христианства. Такая эволюция идеи посмертного воздаяния и связанных с ней представлений была закономерной.

Реальной основой идеи загробного воздаяния была потребность угнетенных в утешении и потребность угнетателей в идеологическом орудии подавления трудящихся. Различие же интересов верхов и низов общества в подходе к этой идее породило противоречивые тенденции в ее интерпретации.

Привлекательность идеи загробного воздаяния для эксплуатируемых заключалась, прежде всего, в том, что она обещала восстановление на том свете социальной справедливости, попираемой на земле, то есть почти безоговорочно обещала потустороннюю наград беднякам и наказание богачам. Эти представления, однако, не смогли стать доминирующими в нравственной системе религии. Ведь последовательное развитие таких представлений наталкивало угнетенных на мысль о необходимости устранения классового угнетения уже здесь, в посюстороннем мире, на земле. Уже только поэтому эти представления были неприемлемы для верхов общества. Кроме того, эксплуататоры не могли согласиться с тем, что, обещая восстановление в мире мертвых социальной справедливости, идея загробного воздаяния грозила им, по сути, посмертной карой. Не следует забывать, что они, как и бедняки, были в то время религиозными людьми, искренне опасавшимися загробных мучений. Наконец, эксплуататоры не хотели согласиться с тем, что в соответствии с идеей потустороннего воздаяния они лишались в мире мертвых классовых привилегий, сохранение которых им гарантировали более ранние заупокойные культы. Вследствие этого господствующие классы были заинтересованы в устранении из учения о загробном воздаянии представлений о восстановлении в мире мертвых социальной справедливости.

Однако возможности для устранения этих представлений были не беспредельными. Ведь в случае их отсутствия религия перестала бы привлекать эксплуатируемых, желавших восстановления в загробном мире прежде всего социальной справедливости. К тому же выхолощенное подобным образом учение о посмертном воздаянии не смогло бы убеждать массы в целесообразности безропотного перенесения классового гнета. То есть такое учение не смогло бы ни выполнять функцию религиозного компенсатора для эксплуатируемых, ни служить идеологическим целям эксплуататоров. Такое учение, следовательно, не было нужно ни угнетенным, ни угнетателям.

Таким образом, диалектика развития идеи загробного воздаяния выражалась в том, что учение о воздаянии после смерти должно было и обещать эксплуатируемым восстановление социальной справедливости в потустороннем мире, и не обещать им этого. Это противоречие можно было «разрешить» лишь завуалировав, замаскировав, приглушив социальный протест низов, содержащийся в идее посмертного воздаяния. Возможности же для такой маскировки заключались в относительной самостоятельности развития самого религиозного сознания, выражавшейся, в частности, в том, что светские нормы нравственности, будучи опосредованы религиозными представлениями, превращались в собственно религиозные моральные нормы, меняясь при этом до неузнаваемости. Для решения пока еще спорного вопроса о существовании собственно религиозной (специфически религиозной) нравственности[56] требуются специальные исследования, выходящие за рамки настоящей работы. Тем не менее (не претендуя, конечно, на окончательное выяснение этого вопроса) автор для удобства использует понятие собственно религиозной морали. Это понятие употребляется здесь в целях различения элементов религиозной нравственности, не встречающихся ни в одной из светских моральных систем, от светских (общечеловеческих и классовых) элементов нравственности, входящих в состав религиозного морального комплекса. При этом под собственно религиозной нравственностью понимается мораль, освящающая, например, аскетизм, непротивление злу, любовь к врагам, юродство, молитвенный «труд» и т.п.

Превращение в христианстве светской нравственности в религиозную было сложным и многогранным процессом. Несомненно, однако, что оно основывалось, прежде всего, на стремлении угнетенных восстановить социальную справедливость в загробном мире, наказав там эксплуататоров и наградив эксплуатируемых, а также – на принципиальном противопоставлении греховного земного мира зла и бесчеловечного классового угнетения потустороннему миру добра и справедливости. Оба эти фактора обусловили переоценку эксплуатируемыми многих традиционных ценностей. Так, не только сами эксплуататоры, но и многие их ценности и атрибуты, ненавистные угнетенным: характерные черты образа жизни, психологии, быта, морали, мировоззрения и т.д. – также стали считаться греховными, влекущими посмертную кару. Соответственно многие атрибуты угнетенных, противоположные вышеотмеченным атрибутам их угнетателей, начали рассматриваться в качестве добродетельных, обусловливающих загробную награду. Характерным в этом отношении было то, что, поскольку именно угнетатели присвоили себе монопольное право пользования земными благами и радостями, обрекая тем самым эксплуатируемых на несчастья и страдания, постольку стремление к счастью стало считаться греховным, а стремление к несчастью – добродетельным. Ведь именно такая оценка обусловливала посмертную кару богачам и награду беднякам. Например, рабы в отличие от рабовладельцев были лишены возможности обладать многими общечеловеческими ценностями: материальным достатком, здоровьем, семейным счастьем, образованием, чувством уверенности в своих силах, собственного достоинства, гордости и т.д. Поэтому такого рода ценности в среде угнетенных стали считаться греховными, а противоположные им – негативные в общечеловеческом понимании «ценности» начали рассматриваться как добродетельные.

Таким образом, преломление социального протеста угнетенных сквозь призму мировосприятия, обусловленного идеей загробного воздаяния, привело к извращению многих общечеловеческих ценностей и, в частности, – моральных ценностей. Подобное извращение общечеловеческой морали породило целую систему специфически религиозной (собственно религиозной) нравственности, явившейся продуктом больной фантазии задавленных классовым гнетом масс. При этом крайняя, а следовательно, наиболее извращенная форма неприятия эксплуатируемыми общества классового угнетения привела, соответственно, к крайнему извращению общечеловеческой морали, к появлению таких норм и принципов собственно религиозной нравственности, которые именно из-за их крайней извращенности не могли практически соблюдать ни верхи, ни низы общества. Так, религия освятила безбрачие, посты, отказ от лечения болезней и другие проявления аскетизма, включая самые изуверские (оскопление, молчальничество, отшельничество и т.п.), а также – юродство, самоуничижение, любовь к врагам и т.д.

Замена присущей и эксплуатируемым и эксплуататорам общечеловеческой морали собственно религиозной нравственностью позволила религии одновременно осуждать и угнетателей и угнетенных. Например, освящение аскетизма, отречение от мира и его благ, не только осуждало купавшихся в роскоши эксплуататоров, но и эксплуатируемых, которые для поддержания своей работоспособности не могли изнурять себя подобно аскетам-фанатикам, не участвовавшим в производительном труде. Добродетельными в данном случае стали считаться лишь профессиональные аскеты, представлявшие собой своеобразную паразитическую прослойку общества. Следовательно, собственно религиозная нравственность внушала угнетенным сознание их греховности и переключала тем самым их усилия с борьбы против классовой эксплуатации на борьбу с собственной греховностью, выражавшейся в удовлетворении жизненно необходимых потребностей, в стремлении к счастью и общечеловеческим ценностям. Таким образом, социальный протест эксплуатируемых против строя классового угнетения подменялся в данном случае осуждением самих эксплуатируемых. В результате осуждение бедняками их угнетателей, возникшее в ранний период формирования учения о загробном воздаянии и выражавшееся в форме норм светской морали, включенных в состав религиозного нравственного комплекса, было резко ослаблено.

Одновременное осуждение собственно религиозной моралью и угнетателей и угнетенных придало ей видимость надклассовой нравственности. Это позволило ей защищать интересы эксплуататоров «прикровенно»[57], то есть более завуалированно, чем это делала светская мораль, включенная в учение о посмертном воздаянии. Особенно способствовали этому те нормы собственно религиозной морали, которые, несмотря на оправдание ими классовой эксплуатации, в случае их широкого распространения стали бы, тем не менее, неприемлемыми для угнетателей (требования безбрачия, добровольного нищенства и т.д.). Эти нравственные нормы и принципы были настолько опосредованы религией, а защита с их помощью интересов эксплуататоров носила настолько косвенный, а подчас и противоречивый характер, что практически связь данных норм и принципов с апологией эксплуатации становилась незаметной.

Кроме того, собственно религиозные нравственные заповеди значительно уравнивали шансы эксплуатируемых и эксплуататоров на достижение загробной награды. Ведь подавляющее большинство и тех и других не могло, да и не хотело отказываться от общечеловеческих ценностей, от стремления к счастью или удовлетворения своих жизненно необходимых потребностей, вследствие чего и те и другие становились грешниками. Более того некоторые собственно религиозные нравственные требования подчас даже увеличивали шансы угнетателей на достижение загробной награды по сравнению с угнетенными. К ним относились, прежде всего, заповеди, соблюдение которых требовало наличия «лишних» денег. Добродетельным делом, например, стала считаться раздача милостыни, причем ее следствием явилось возникновение заупокойного культа жертвователей, предназначенного для обеспечения им посмертной награды. В данном случае богачи получали неоспоримое преимущество перед бедняками.

Следовательно, вышеуказанная переработка светской морали в собственно религиозную резко ослабила социальный протест угнетенных; замаскировала защиту ею интересов эксплуататоров; уменьшила страх эксплуататоров перед загробным наказанием и даже дала им ряд преимуществ в этом отношении перед угнетенными. То есть такая переработка придала учению о посмертном воздаянии приемлемую для эксплуататоров форму, «скроила» ее по мерке классово-антагонистического общества.

В то же время внешне надклассовый характер этой собственно религиозной нравственности позволял ей осуждать и угнетателей, освящая тем самым угнетенных. Этому способствовали заповеди, благословлявшие нищенство, аскетизм, любовь к ближнему и т.д. Ведь христианство потому и освящало, например, всех «последних» людей (нищих, юродивых), что в потустороннем мире именно последние становились первыми – и наоборот.

Существенную роль в достижении компромиссного истолкования идеи потустороннего воздаяния сыграла также эволюция некоторых (весьма широких по смыслу) специфически религиозных нравственных понятий, сформировавшихся еще до появления идеи загробного воздаяния. Ими являлись, прежде всего, понятия греха и добродетели. Будучи многогранными, то есть включая в себя громадное количество самых разнообразных, в том числе и взаимоисключающих, нравственных требований, эти понятия одновременно могли осуждать (как и освящать) и эксплуататоров, и эксплуатируемых. Грехом, например, считалось и обладание верхами богатством, и попытки его захвата низами. Поэтому и угнетенные и угнетатели могли вкладывать в эти понятия диаметрально противоположный смысл, вследствие чего и достигался требуемый компромисс.

Кроме того понятия греховности и добродетели позволили растворить в них более ранние представления о зависимости загробной участи умерших от их классовой принадлежности. Благодаря этому угнетатели обрекались на загробное наказание не за их эксплуататорскую сущность, а за ведение ими неправедного образа жизни (за отказ от чисто показной помощи неимущим в форме милостыни; за формальное невыполнение религиозных обрядов; за внешне выражаемое презрение к нищим или беднякам и т.п.). Аналогичным образом и угнетенные могли теперь рассчитывать на посмертную награду отнюдь не потому, что они являлись эксплуатируемыми, а за добродетельную жизнь (за ревностное выполнение религиозных обрядов; за смирение; самоуничижение и т.п.). Следовательно, использование понятий греха и добродетели позволило осуждать уже не эксплуататоров самих по себе, а неправедное, греховное использование ими своего классового положения. Это оставляло угнетателям массу лазеек для обеспечения себе потустороннего счастья. Одновременно такого же рода специфически религиозные нравственные понятия позволили буквально выхолостить классовые требования угнетенных. Например, с победой в христианстве паулинизма нищие, которым первоначальное христианство обещало загробную награду, превратились уже в нищих духом, голодные – в жаждущих правды и т.д.

Вместе с тем понятия греха и добродетели позволили и беднякам рассчитывать на посмертное блаженство и на потустороннее наказание их эксплуататоров. Благодаря этому также создавались возможности для вышеотмеченного компромисса угнетателей и угнетенных.

Определенную роль в компромиссном истолковании идеи потустороннего воздаяния сыграло и то, что под влиянием низов в паулинизме частично сохранились моральные требования первоначального христианства, открыто осуждавшие эксплуататоров, а под влиянием верхов – были введены нравственные поучения, прямо освящавшие тех же эксплуататоров. (Продуктом подобного компромисса первоначального христианства и паулинизма явились, например, канонические евангелия[58]).

Таким образом, исторические условия формирования идеи загробного воздаяния обусловили эклектичность, противоречивость вытекающей из нее собственно религиозной морали, что позволило ей удовлетворить требования и угнетателей, и угнетенных. Собственно религиозная нравственность, например, осуждала классовую борьбу эксплуатируемых и, одновременно, позволяла им выражать протест против этой эксплуатации, правда, протест извращенный. Давая возможность беднякам рассчитывать на загробное счастье, эта мораль, одновременно, вселяла надежду на посмертное блаженство и в эксплуататоров. Подчеркивая это, В.И. Ленин некогда писал, что, с одной стороны, «того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия»[59] утешает «надеждой на небесную награду»[60], а с другой стороны – она предлагает эксплуататорам «по сходной цене билеты на небесное благополучие»[61]. Так как вышеотмеченный компромисс устраивал и угнетателей и угнетенных, то именно он явился единственно возможной основой формирования морали, вытекающей из идеи загробного воздаяния. Другими словами, этот компромисс носил необходимый, закономерный, устойчивый характер. Вот почему собственно религиозные нравственные нормы, а не нормы светской морали, включенные в состав религиозных заповедей, составили основу системы христианской нравственности.

Конечно, эклектичность религиозной морали, порожденной идеей потустороннего воздаяния, обусловливалась также и чисто светскими нравственными нормами. Например, в состав религиозных моральных заповедей под влиянием эксплуатируемых были включены заповеди, прямо осуждающие эксплуататоров а под влиянием угнетателей – заповеди, прямо осуждающие угнетенных, боровшихся против эксплуатации. Однако из-за их неприкрытой классовой направленности эти светские нормы все же играли в системе религиозной направленности второстепенную роль.

Характерно также, что многие требования чисто светской морали, порожденной атмосферой безысходности, царившей в римской империи и требовавшие подчинения эксплуататорам и властям по соображениям целесообразности, позднее вошли в состав специфически религиозной нравственности[62]. «Ярмо тяжелее для непокорной шеи»[63], – гласило одно из таких светских моральных поучений. Светский характер сохраняли вначале эти поучения и в составе христианских произведений. «Если кто возьмет у тебя что-либо твое, не требуй назад, да ведь ты и не сможешь получить»[64] (Учение, 1), – поучало в связи с этим «Дидахе». Позднее же эти светские нравственные требования превратились в собственно религиозные. Канонические евангелия, например, написанные позднее «Дидахе»[65], требовали подчинения сильным уже в целях достижения загробной награды. «От взявшего твое не требуй назад», – формулировало, например, то же самое требование евангелие Луки (Лук., 6, 30)[66].

Компромиссное истолкование верхами и низами общества христианской идеи загробного воздаяния осуществлялось также путем включения в нравственный комплекс, связанный с этой идеей, общечеловеческой морали (простых норм нравственности). Формально в данном случае потусторонняя награда (кара) обусловливалась соблюдением (нарушением) общечеловеческой морали безотносительно к классовой принадлежности умершего. Фактически же при этом сквозь представления о внешнем надклассовом характере воздаяния после смерти просвечивала идея наказания эксплуататоров и награды эксплуатируемых за гробом. Так, в частности, за нарушение или соблюдение простых норм нравственности осуждались после смерти угнетатели и награждались угнетенные.

История вопроса о том, какая из моральных систем (общечеловеческая, светская классовая или специфически религиозная) раньше вошли в состав отмеченного нравственного комплекса, как и история вопроса о соотношении этих моральных систем в его составе, зависела от конкретных условий формирования идеи потустороннего воздаяния и в разных религиях была различной. В одних случаях, как, например, в культе Осириса общечеловеческая мораль в этом комплексе появилась в целом значительно раньше собственно религиозной нравственности и явно преобладала над ней. В других случаях становление морали, связанной с идеей воздаяния после смерти, протекало иначе. Например, в христианстве специфически религиозная нравственность, безусловно, оттеснила на задний план общечеловеческую мораль.

В рамках моего сюжета, как я не раз напоминал читателю, требуется проследить не историю, а логику развития нравственности, вытекающей из идеи потустороннего воздаяния. Логика же ее развития заключалась, в частности, в том, что сквозь представления о внеклассовом характере посмертного воздаяния (например, сквозь представления о загробном воздаянии за соблюдение или нарушение общечеловеческой морали) просвечивала идея потусторонней кары эксплуататорам и награды эксплуатируемым. В разных религиях и в разные эпохи степень этого «просвечивания» была неодинаковой. В культе Осириса, например, она была слабее, чем в христианстве. Но такое просвечивание имело место везде, то есть носило всеобщий, закономерный характер. Следовательно, система общечеловеческой морали в значительной мере являлась формой выражения идеи наказания угнетателей и вознаграждения угнетенных после смерти. Объяснялось это тем, что хотя в целом идея потустороннего воздаяния была в большей степени необходима эксплуататорам, чем опасна, угнетатели, тем не менее, нуждалась в маскировке антиэксплуататорской направленности этой идеи с помощью различных моральных систем (специфически религиозной морали, простых норм нравственности и т.д.).

Таким образом, как отмечал Ю.И. Семенов, порожденная неразрушимыми классово-социальными противоречиями, христианская идея загробного воздаяния обусловила противоречивый характер и всего христианства в целом[67]. Отрицая, например, рабовладельческое общество, христианство (особенно в период своего возникновения) проповедовало ненависть и презрение к угнетателям и провозглашало выстраданные массами идеалы гуманных отношений, основанных на справедливости, братстве, равенстве, бескорыстной взаимной помощи, доброте, милосердии, любви. В этом проявлялось прогрессивное значение идеи посмертного воздаяния. Но главным в христианстве стало все-таки учение о примирении с классово-социальным угнетением ценою восстановления социальной справедливости после смерти. Поэтому христианство явилось реакционным учением, объективно защищавшим интересы эксплуататоров. Принципиально такой же противоречивый и безусловно реакционный характер в целом придала идея потустороннего воздаяния и другим религиям, хотя по уровню развития в них и этой противоречивости и этой реакционности они отличались от христианства.

Закономерным явилось также вытеснение паулинизмом (прежде всего паулинистской идеей потустороннего воздаяния) и тех направлений христианства, которые вообще отрицали посмертное воздаяние. Например, отвергая идею посмертного воздаяния (и земного царства божьего), сильнейшие соперники паулинизма – христианские гностики считали единственным путем достижения счастья человеком его мистическое слияние с богом[68]. Это слияние, по их мнению, не зависело ни от социального положения людей, ни от совершения ими добрых или злых дел, ни от соблюдения религиозных обрядов, а исключительно – от познания сущности божества[69]. Подобное познание, по учению гностиков, осуществлялось только лишь в форме мистического озарения, доступного лишь немногим избранным[70].

Следовательно, гностицизм не обещал эксплуатируемым ни восстановления социальной справедливости, ни материально осязаемой компенсации их страданий. К тому же он отрицал для большинства угнетенных возможность такой компенсации даже в мистической форме. Неудивительно поэтому, что гностицизм, достигший наибольшего распространения в первой половине II в. н.э.[71], т.е. в период, когда христианство в его не гностической форме еще не набрало полной силы, в конечном счете был побежден паулинизмом.

Наряду с этим христианство, зародившись на Востоке римских владений, со временем распространилось в них повсеместно и вытеснило все другие религии, содержавшие представления о возможности обретения потустороннего блаженства и посмертного воздаяния. Христианство победило, например, не христианские формы гностицизма и полугностицизма, митраизм, причем их последователи в основном влились в христианские общины, герметизм, орфизм[72] и другие подобного рода культы, о которых уже говорилось ранее. Этот успех христианства объяснялся, прежде всего, тем, что именно в нем идея воздаяния за гробом достигла своего наивысшего развития.

Аналогичным образом сняло христианство и стоицизм, предлагавший несчастным свой способ утешения. Стоики, требуя соблюдения моральных принципов, сходных с христианскими (самоотречения, аскетизма, безразличия к окружающему и т.д.), видели «спасение» от социального зла в самоизоляции людей от общества, в воспитании у них безразличия к любым внешним факторам, в уходе человека в себя. Поскольку, однако, стоицизм не давал эксплуатируемым надежды на восстановление социальной справедливости, не обещал, например, угнетенным компенсации за их страдания, ни учение стоиков в целом, ни стоическая мораль не привлекали к себе социальные низы. «Только надеждой на воздаяние в потустороннем мире можно было возвести стоико-филоновское самоотречение от мира и аскетизм в один из основных этических принципов новой мировой религии, способной увлечь угнетенные народные массы», – указывал Ф. Энгельс[73]. В то же время благодаря идее загробного воздаяния христианство включило в свой нравственный кодекс многие элементы морали стоицизма.

Таким образом, паулинизм победил все прочие утешающие эксплуатируемых религиозные течения потому, что он оказался наиболее адекватной для своей эпохи формой религиозного утешительства угнетенных. То есть утверждение в христианстве определяющего влияния идеи загробного воздаяния и победа христианства были обусловлены логикой внутреннего развития самой религии[74].

Упрочение и победа паулинизма сопровождались усилением в христианстве идеи посмертного воздаяния и ростом ее популярности. Если, например, определяющей стороной первоначального христианства была не идея загробного воздаяния, а учение о земном, посюстороннем воздаянии живым людям, то позднее, с победой паулинизма, эта идея резко усилилась и выдвинулась на передний план. Или, например, если вначале (по «Откровению Иоанна») посмертное воздаяние ожидалось лишь в далеком будущем (в частности, после тысячелетнего периода существования царства божьего на земле), то с победой паулинизма стала преобладать вера в немедленное воздаяние сразу же после смерти любого человека[75] и т.д.

Естественно, эволюция идеи потустороннего воздаяния в христианстве предшествовавших ему культах римского общества и подчинялась одним и тем же закономерностям. Например, нередко отсутствовала прямая пропорциональная зависимость между вызреванием в них этой идеи и ухудшением материально-экономического положения угнетенных масс. Так, и в дохристианских и в христианской религиях усиление идеи загробного воздаяния падало на время стабилизации и расцвета империи, а не на предшествующий период перехода от республики к монархии, характеризовавшийся более тяжелым положением эксплуатируемых.

В Римской державе идея посмертного воздаяния не только возобладала над всеми другими идеями и учениями, утешавшими угнетенных, но и достигла в христианстве своего наивысшего развития.

Основной причиной столь высокого уровня зрелости здесь этой идеи было, как уже отмечалось, резкое обострение классовых противоречий, обусловившее невиданную ранее степень осознания трудящимися несправедливости и неустранимости классово-антагонистического строя.

Значительное усиление идеи воздаяния за гробом в христианстве по сравнению с предшествовавшими культами объяснялось еще и тем, что оно начало создавать эту идею не с нуля. Христианство заимствовало уже готовые представления о посмертном воздаянии из культа Осириса и других восточных культов умирающих и воскресающих богов, иудаизма, древнеиранских религий, философии греко-римского общества и т.д.[76], а затем развивало их дальше. Почти все эти заимствования христианство сделало из стран Востока. Следовательно, и по этой причине оно должно было появиться на Востоке, а не на Западе Римского государства.

Важной причиной, обусловившей предельно высокий уровень развития идеи посмертного воздаяния именно в христианстве, явилось и то, что христианство возникло по существу в форме чисто идеологического учения угнетенных, резко оппозиционного по отношению к классово-эксплуататорскому обществу[77]. Вследствие этого обряды, предназначавшиеся для сохранения социальной несправедливости после смерти и противоречившие поэтому идее потустороннего воздаяния, как и соответствовавшие этим обрядам представления, были в христианстве ослаблены в максимально возможной для религии степени[78]. Этому способствовал и сам механизм появления христианской идеи загробного воздаяния. Так, если в дохристианских религиях (за исключением буддизма) идея воздаяния после смерти появилась снизу, пробиваясь (как, например, в культе Осириса) сквозь противоречившие ей обряды заупокойного культа, то в христианстве, наоборот, эта идея возникла сверху, в сфере религиозной идеологии, а уж затем стала дополняться снизу такого рода обрядами[79]. В силу приведенных причин первоначальное христианство почти полностью отвергло эти обряды[80], а в более позднем христианстве они так и не достигли того влияния, каким обладали в большинстве дохристианских культов[81]. Соответственно в христианстве идея воздаяния за гробом в максимально возможной для религии форме обещала восстановление социальной справедливости после смерти. Например, в отличие от всех предшествующих культов христианство недвусмысленно провозгласило неизбежность потустороннего наказания эксплуататоров и потусторонней награды эксплуатируемых именно исходя из противоположности их классово-социального положения. Христианство впервые заявило, что после смерти последние будут первыми[82], то есть, что угнетенные бедняки получат посмертное блаженство лишь за одну свою бедность[83]. Именно этот смысл имели, например, начинающие «Нагорную проповедь» в «Евангелии от Матфея» слова Иисуса: «Блаженны добровольно нищие»[84]. Точно так же христианство впервые подчеркнуло, что угнетатели и богачи понесут наказание после смерти лишь за то, что они являются угнетателями и богачами. В связи с этим христианство обещало адские муки не только тем, кто создавал голод, тюрьмы, бесприютность, не хотел устранить зло, бедность; неправду[85], не жалел вдов и сирот[86], но даже и тем, кто надеялся разбогатеть (Марк, гл. 10, с. 24). Аналогичным образом евангельский Христос видел свое призвание в помощи бедным, беспомощным, отверженным[87], обращался к «низким мира сего»[88], являясь в первую очередь богом социальных низов; богом «униженных», «скорбящих», «страждущих», «труждающихся» и «обремененных»[89]. Уже одни лишь эпитеты Христа – «утешитель», «уравнитель», «отомститель» – ясно показывают, что эксплуатируемые видели в нем бога, спасающего их от эксплуататоров, уравнивающего их с последними и карающего угнетателей[90].

Столь значительное развитие представлений о восстановлении после смерти социальной справедливости объяснялось воздействием на христианскую идею загробного воздаяния революционно-демократического духа первоначального христианства. Именно этим в первую очередь и отличалась данная христианская идея от подобных идей других религий и, в частности, буддизма.

Усиление в христианстве (по сравнению с предшествующими ему религиями) представлений о восстановлении после смерти социальной справедливости являлось многогранным процессом и выражалось в следующем. Уже отмечалось, что христианство возникло как отражение бессилия эксплуатируемых перед лицом одного лишь классово-социального угнетения. В силу этого христианство не знало вначале представлений и обрядов, вытекавших из культа природы и противоречивших идее загробного воздаяния. Дохристианские же религии (за исключением буддизма) сформировались на основе отражения господства над человеком природных сил[91] и лишь значительно позднее стали отражать господство над ним социальных сил. Поэтому идея посмертного воздаяния в этих религиях наслаивались на противоречившие ей представления и обряды, связанные с культом природы, и ослаблялась ими. Например, зороастризм обещал райское блаженство тем, кто уничтожал муравьев, лягушек; змей т.п.[92], а адские муки тем, кто сжигал трупы[93], жестоко обращался со скотом, бросал в огонь и воду трупные останки и т.д. Число такого рода ритуальных предписаний зороастризма было столь велико, что основная масса трудящихся практически не могла их выполнять[94]. В силу этого и надежда угнетенных на восстановление за гробом социальной справедливости в зороастризме значительно ослаблялась. Христианство же не знало подобных представлений и соответственно имело более развитую идею посмертного воздаяния. Со временем и христианство также стало освящать зависимость человека от природы. Однако, будучи порожденным социальными факторами, христианство так и осталось в основном отражением именно этих факторов. Поэтому культ природы в нем по существу не ослаблял идею загробного воздаяния.

Отмечалось также, что, возникнув как чисто идеологическое учение, оппозиционное по отношению к классово-социальному угнетению, христианство отрицало и те обряды и представления, препятствовавшие восстановлению после смерти социальной справедливости, которые были отражением бессилия людей не перед природными, а перед социальными явлениями. В дохристианских религиях (за исключением буддизма) такие обряды появились гораздо раньше идеи посмертного воздаяния и значительно ослабляли ее. Эти религии обещали, в частности, с помощью подобных обрядов сохранить в интересах угнетателей классово-социальное неравенство в загробном царстве. Христианство же принципиально отвергло вначале такого рода обряды, лишив тем самым эксплуататоров всех их привилегий в загробном мире. Если, например, в раю Осириса угнетатели, как и на земле, продолжали эксплуатировать угнетенных, то христианский рай не знал классовых различий и классовой эксплуатации. Аналогичным образом христианство (как и ранний буддизм) отвергло первоначально и все другие обряды и представления, с помощью которых угнетатели могли пользоваться после смерти привилегиями в какой-либо иной (не типичной для культа Осириса) форме. Если, например, членам высших варн и богачам (в отличие от членов низших варн и бедняков) брахманизм обещал более благоприятное посмертное перевоплощение, причем именно вследствие признания за ними права на это или же благодаря использованию дорогостоящих обрядов, то христианство вначале не только не знало ничего подобного, но и недвусмысленно грозило эксплуататорам загробной карой. Усиление в христианстве (в отличие от брахманизма и буддизма) веры в восстановление социальной справедливости после смерти выражалось еще и в том, что эта вера не ослаблялась здесь представлениями о зависимости посмертной судьбы человека от моральной оценки деятельности его души в ее предшествовавших перевоплощениях. Если в буддизме, например, посмертная участь людей во многом определялась грехами (или добродетелями) их предков, то христианство не знало этого. Таким образом, «в христианстве впервые было выражено отрицательное равенство перед богом всех людей»[95].

Я уже отмечал, что эксплуататоры, которым идея посмертного воздаяния грозила наказанием после смерти, могли спастись от него с помощью заупокойных обрядов. Вследствие этого со временем обрядово-магический способ получения загробного блаженства закономерно появился и в христианстве. Однако в отличие от предшествующих религий (кроме раннего буддизма) христианство связывало посмертную участь людей, прежде всего, с соблюдением ими соответствующей морали, а не с выполнением обрядово-магических действий. Более того, такие представления не удалось уничтожить и в последующих трансформациях христианства[96]. Таким образом, гневные слова евангельского Христа, осуждавшего тех, кто, оставляя в нужде ближнего, посылал дары в храм, надеясь этим обеспечить себе райское блаженство, остались основополагающим принципом христианства[97].

Конечно, подобно любой религии христианство не могло не отражать земную жизнь и, в частности, социальное неравенство. Поэтому и в христианском потустороннем мире появилась со временем целая иерархия святых, великомучеников, угодников и других привилегированных воскресших людей, возглавлявшихся царем небесным – Иисусом Христом. Однако дальше признания существования в загробном царстве этой иерархии христианство не пошло. По существу классовое угнетение и сохранение эксплуататорами своих привилегий в потустороннем мире всегда отрицалось христианством.

Усилению в христианстве по сравнению с дохристианскими культами представлений о восстановлении после смерти социальной справедливости способствовал и христианский культ доброго бога, бога-спасителя, пожертвовавшего своей жизнью во имя людей. А именно таким богом и был Иисус Христос[98]. Поскольку боги предшествовавших религий или совсем не обладали добротой и любовью к людям, или же обладали подобными качествами в значительно меньшей мере, чем Христос, постольку христианство давало эксплуатируемым больше надежд на достижение посмертной награды, чем эти религии.

Усилению в христианстве по сравнению с предшествовавшими ему культами представлений о восстановлении после смерти социальной справедливости способствовал также и доведенный в христианстве до своего наивысшего развития культ бога страдальца, бога-мученика – Иисуса Христа. Несчастные и угнетенные верили, что боги-мученики, сами перенесшие страдания, скорее смогут понять и помочь им, чем боги, не испытавшие мучений. Эксплуатируемые надеялись, что раз Христос после перенесенных земных страданий воскрес для райской жизни, то и их земные мучения являются залогом достижения ими счастливой потусторонней жизни. Культы страдающих богов существовали и до христианства, но страдания этих богов были несравненно более легкими, чем страдания Иисуса, а главное, они почти не напоминали страдания эксплуатируемых. Страдальцем, например, считался Осирис, вероломно убитый из-за зависти собственным братом. Однако данным убийством и исчерпывались все мучения Осириса. Кроме того, его мучения были нетипичными для угнетенных, как и вся жизнь Осириса – царя Египта. Другое дело – страдания христианского бога. Так, Иисус не только перенес самые страшные мучения, выпавшие на долю человека[99]. Его мучения, да и весь образ его жизни, были такими же, как страдания и жизнь простых людей, угнетаемых богачами. Недаром «Сын человеческий» (то есть Христос – В.М.) в евангелиях изображается не как бог, а как сам человек[100] со всеми его бедствиями, заботами и муками. Не случайно также в посланиях апостола Павла Иисус добровольно принимает «образ раба»[101]. Страдания бога-раба, олицетворявшие собой страдания эксплуатируемых, конечно были ближе и понятнее угнетенным, чем страдания богов, ничем не напоминавших простых людей и далеких поэтому от их жизни и интересов. Следовательно, бог христианства давал беднякам больше уверенности в том, что после смерти они получат компенсацию за свои земные страдания, чем боги других религий.

В связи с культом страдающего бога христианство освятило любые проявления страдания[102], в том числе и страдания добровольные и бессмысленные. При этом страдания были объявлены необходимым средством достижения райского блаженства. В дохристианских религиях (за исключением брахманизма и буддизма) культ страдания или вообще отсутствовал, или же был неизмеримо слабее развит, чем в христианстве. Например, религия Осириса не считала перенесение добровольных и бессмысленных страданий средством получения загробной награды, да и вообще не делала акцента на страдании, выраженного христианской формулой: «Бог терпел и нам велел». Поскольку угнетенные в целом страдали больше угнетателей, постольку христианская идея загробного воздаяния в большей мере внушала эксплуатируемым надежду на восстановление после смерти социальной справедливости, чем аналогичные идеи большинства дохристианских религий.

В неразрывной связи с культом страдания находились и христианские требования отречения от мира, отказа от всех его благ и радостей, умерщвления плоти и т.п. «Не любите мира, ни того, что в мире»[103], – провозглашало, например, христианство. «Если кто... не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть моим учеником»[104], – утверждал по этому поводу евангельский Христос (Лук., XIV, 26). Христианство при этом объявило отречение от мира необходимым условием достижения посмертной награды. Христианское отречение от мира, переросшее в отречение от всех земных благ и даже самой жизни человека[105], в целом (исключая буддизм и отчасти брахманизм) было чуждо дохристианским религиям. В этих религиях подобное отречение или вообще отсутствовало или же находилось в зачаточной форме. Культ Осириса, например, вообще не знал ни требования умерщвления плоти, ни отрицания всех земных благ, выраженного в изречение Христа: «Царство мое не от мира сего» (Иоанн, 18, 36). Так как эксплуатируемые поневоле вынуждены были «отрекаться» от земных благ и радостей, поскольку право наслаждаться ими монополизировали эксплуататоры, то христианская идея загробного воздаяния в большей степени вселяла в угнетенных надежду на восстановление после смерти социальной справедливости, чем соответствующие идеи культов, существовавших до христианства (кроме раннего буддизма).

Усилению в христианстве по сравнению с дохристианскими культами представлений о восстановлении после смерти социальной справедливости способствовали также христианские требования всепрощения, любви к врагам, непротивления злу, смирения и покорности. Эти требования не только являлись основополагающими положениями евангельской этики христианства[106], но и считались необходимыми условиями получения загробной награды[107]. Дохристианские религии (кроме буддизма) либо совсем не имели подобных требований, либо же содержали их в зародышевом состоянии. Культ Осириса, например, не освящал всепрощения, непротивления злу или любви к врагам. Не знала подобных требований и «языческая» античная мораль[108]. Эксплуататоры практически не могли, оставаясь эксплуататорами, соблюдать эти христианские требования. Эксплуатируемые же, наоборот, по мере угасания у них надежд на улучшение их жизни на земле поневоле вынуждены были выполнять данные требования. То есть исходя из этих положений христианства, христианская идея загробного воздаяния опять-таки в большей степени вселяла в угнетенных веру в восстановление после смерти социальной справедливости, чем аналогичные идеи более ранних религий.

Усиление в христианстве по сравнению с предшествовавшими ему культами представлений о восстановлении после смерти социальной справедливости выражалось еще в космополитическом характере христианства. Ведь христианство появилось под влиянием гнета римских рабовладельцев, который существенно нивелировал местные (доримские) проявления этого гнета во всех районах этнически неоднородной Римской державы. При этом более или менее одинаковый уровень угнетения разных народностей в рамках одного и того же государства закономерно обусловил появление единой для всех их христианской идеологии. Именно вследствие этого христианство в форме паулинизма (связанного с именем «апостола язычников» Павла (Саула), способствовавшего превращению христианства в интернациональную религию[109]) и провозгласило, что «нет различия между иудеем и эллином, потому что один господь у всех» (Рим., X, 12). Космополитический характер христианства резко отличал его от всех предшествовавших ему религий, кроме буддизма. Так, если боги, предшествовавшие Христу, будучи отражением человека определенной этнической группы, оставались прежде всего богами местных, «национальных» культов, то Христос, являясь отражением абстрактного, интернационального человека[110], стал богом мировой религии. Соответственно в отличие от предшествующих религий (за исключением буддизма) христианство дало возможность надеяться на посмертное восстановление социальной справедливости эксплуатируемым любых этнических групп.

Перечисление доказательств более сильного развития идеи посмертного воздаяния в христианстве по сравнению с предшествовавшими ему религиями, включая буддизм, можно было бы продолжить, но и приведенных доводов, подтверждающих это в рамках данного исследования, достаточно.

Максимально возможное развитие идеи загробного воздаяния и превратило христианство в высшую форму религии классового общества. Подчеркивая это, еще Ф. Энгельс писал, что после христианства «все возможности религии исчерпаны»[111], что «после христианства... не может больше появиться никакой другой формы религии»[112].

Тот факт, что религии, возникшие на основе предельно развитой идеи посмертного воздаяния, явились высшей формой религии классово-антагонистического общества, доказывается еще быстрым и повсеместным вытеснением мировыми религиями (в которых эта идея достигла наивысшей зрелости) всех других культов развитого классового общества, не содержащих такой идеи (или же не содержащих столь зрелой идеи воздаяния после смерти). Это же доказывается еще и тем, что в доклассовом или недостаточно развитом классовом обществе мировые религии успеха не имели. Например, христианская идея загробного воздаяния (вместе с христианством) вытеснила не знавшие подобной идеи «языческие» культы Киевской Руси всего лишь за 60-70 лет[113]. Быстро победило христианство и традиционные верования коренного населения Латинской Америки, не имевшие в себе идеи посмертного воздаяния. При этом и в Киевской Руси и особенно в Латинской Америке принятие массами христианства происходило в условиях резкого обострения классовых антагонизмов. В этих же условиях превратился в мировую религию и буддизм, распространившийся, например, с рубежа I и II вв. н.э. по III вв. н.э. по всему Китаю. С другой стороны, среди малых народностей Сибири, только лишь вступивших в период разложения первобытнообщинного строя, то же христианство так и не привилось, несмотря на длительные усилия русского самодержавия и христианских миссионеров. В то же время у их соседей – бурят, уже имевших классы, буддизм прочно утвердился всего лишь за столетие с XVII по XVIII вв. и т.д. Ислам, превратившийся в мировую религию главным образом благодаря заимствованию у христианства идеи загробного воздаяния, сопровождавшемуся к тому же включением в состав мусульманского пантеона Христа и ряда других христианских божеств и пророков, также быстро и без особого противодействия распространился в развитом классовом обществе и прежде всего в христианских странах. Однако тот же ислам медленно и с большим трудом проникал в доклассовое и раннеклассовое общество Средней Азии и Закавказья, несмотря на то, что он упорно наслаждался там силой оружия.

Закономерный для развитого классового общества факт быстрого и повсеместного вытеснения мировыми религиями культов, не содержавших идеи посмертного воздаяния (или же содержавших ее не в столь зрелом, как в мировых религиях, виде) еще раз доказывает, что данная идея была порождена неразрешимыми классовыми антагонизмами и, одновременно, являлась наиболее адекватной формой религиозной компенсации бессилия, обусловленного этими антагонизмами.

Несмотря на неодинаковый уровень развития идеи посмертного воздаяния в мировых и предшествовавших им религиях, общие тенденции возникновения и развития этой идеи и в тех, и других религиях были одинаковыми[114]. Сравним с этой точки зрения христианство и культ Осириса. И здесь и там эту идею породил неустранимый классовый гнет. И здесь и там идея загробного воздаяния возникла снизу, как отражение социального протеста эксплуатируемых. И в христианстве и в культе Осириса (если отбросить действие противоречивших этой идее обрядов), как царь, так и последний нищий ,независимо от их классово-социальных различий, были равны в своих возможностях достижения посмертной награды или наказания (хотя при этом их классово-социальное положение в «раю» Осириса и Христа было неодинаковым). И в христианстве и в культе Осириса социальный протест угнетенных, преломляясь сквозь призму представлений, обусловленных идеей загробного воздаяния, превратился по существу в учение, оправдывавшее строй классовой эксплуатации. В процессе развития обеих этих религий идея посмертного воздаяния ослаблялась (хотя и в неодинаковой степени) представлениями о возможности улучшения посмертной судьбы с помощью отправления заупокойных обрядов, пожертвований храмам и т.д. Культ добрых богов и богов-страдальцев, хотя и развитый в неодинаковой мере , существовал и в христианстве, и в культе Осириса, и т.д. Поэтому принципиально противопоставлять идею загробного воздаяния в религии Осириса и христианстве нельзя. По существу и там и здесь она различалась лишь масштабом, мерой своего развития. При этом, по мере того, как классово-социальный гнет в дохристианскую эпоху по силе приближался к уровню периода возникновения христианства, идея загробного воздаяния в культе Осириса по степени своей зрелости все более приближалась к аналогичной идее христианства. Так, уже отмечалось, что в греко-римском Египте в этом культе стали возникать христианские по своей сущности, но независимые от христианства представления о посмертном воздаянии.

О близости идеи загробного воздаяния в религии Осириса и в христианстве свидетельствовало также и то, что «негативная исповедь» 125 главы «Книги мертвых» дожила в Египте до 3-го века н.э., а также встречалась в манихейских коптских текстах христианской церкви Египта[115]. Близость поздней древнеегипетской религии к христианству (а, следовательно, и к христианской идее посмертного воздаяния) подтверждается и тем, что Египет был одним из центров формирования собственно христианской морали, а также – одним из ареалов, в которых зародились религиозные течения, предвосхитившие христианство (гностики, манихеи, эбониты, кумраниты)[116].

Поскольку в христианстве идея посмертного воздаяния достигла наиболее полного развития, постольку христианство превратилось в наиболее эффективное средство религиозного утешения эксплуатируемых и примирения их с классовым угнетением. Принципиально такое же реакционное влияние, отличавшееся от христианства лишь по степени эффективности, оказывала на ход социального развития любая другая религия, содержавшая идею загробного воздаяния.

В целом же анализ генезиса идеи посмертного воздаяния в христианстве не только подтверждает высказанное ранее предположение о закономерном характере появления наиболее развитой формы этой идеи на Востоке Римской империи, но и показывает, что логика становления идеи загробного воздаяния в христианстве и дохристианских культах, по сути, одинакова, а общие тенденции порождения указанной идеи классово-социальными антагонизмами во всех регионах совпадают.

Таким образом, представленную во «Введении» позицию сторонников материалистического понимания истории, согласно которой определяющей причиной возникновения идеи посмертного воздаяния выступает тяжелый и неустранимый классово-социальный гнет, можно считать доказанной.




1. Подробнее об этом см.: Штаерман Е.М. Кризис рабовладельческого строя в западных провинциях Римской империи. М., 1957.

2. Подробнее об этом см.: Семенов Ю.И. Секреты Клио. Введение в философию истории. М., 1996.

3. См.: Неронова В.Д. Поздняя римская империя (III-V вв.) // История древнего мира. Под. ред. И.М. Дьяконова и др. Кн. 3. М., 1989. С. 295, 296.

4. См.: Там же. С. 296.

5. См.: Там же. С. 301.

6. См.: Неронова В.Д. Поздняя римская империя. (III-V вв.). С. 305, 309, 361-363.

7. См.: Там же. С. 314, 316, 319.

8. См.: Циркин Ю.Б. Западноевропейские провинции римской империи // История древнего мира. Под. ред. И.М. Дьяконова и др. Кн. 3. М., 1989. С. 93.

9. См.: Циркин Ю.Б. Указ. соч. С. 102.

10. См.: Там же. С. 106

11. См.: Там же.

12. См.: Там же.

13. См.: Там же. С. 110.

14. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 19. С. 310. Т. 22. С. 482-483.

15. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С. 472.

16. Там же. Т. 7. С. 211.

17. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 19. С. 311.

18. См.: Возникновение христианства// История древнего мира. Под ред. И.М. Дьяконова и др. Кн. 3. М., 1989. С. 153.

19. См.: Там же. С. 153, 154, 162.

20. См.: Там же. С. 167, 168.

21. См.: Возникновение христианства. С. 152.

22. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С. 484-489; Ленцман Я.А. Происхождение христианства. С. 128, 130.

23. См.: Робертсон А. Происхождение христианства. М., 1959. С. 136, 217, 218.

24. См.: Робертсон А. Указ. соч. С. 136, 217, 218.

25. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С. 483.

26. См.: Робертсон А. Указ. соч. С. 212.

27. Маркс К., Энгельс Ф. 2-е изд. Т. 4. С. 449.

28. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 33. С. 43.

29. См.: Ранович А.Б. О раннем христианстве. М., 1959. С. 171.

30. См.: Там же. С. 171, 172.

31. См.: Научный атеизм / Окулов А.Ф. и др. М., 1976. С. 47; Робертсон А. Указ. соч. С. 225, 226, 188, 287.

32. См.: Робертсон А. Указ. соч. С. 225, 226, 188, 287.

33. См.: Ленцман Я.А. Происхождение христианства. С. 154, 157.

34. См.: Там же.

35. См.: Ковалев С.И. Указ. соч. С. 183.

36. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С. 480.

37. См.: Ранович А.В. Указ. соч. С. 287, 289.

38. См.: Ленцман Я.А. Происхождение христианства. С. 128.

39. См.: Ковалев С.И. Указ. соч. С. 184.

40. См.: Ленцман Я.А. Происхождение христианства. С. 213, 214.

41. См.: Робертсон А. Указ. соч. С. 119.

42. См.: Ленцман Я.А. Происхождение христианства. С. 208, 210.

43. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С. 485.

44. См.: Ленцман Я.А. Происхождение христианства. С. 130.

45. См.: Ранович А.Б. Указ. соч. С. 301.

46. См.: Там же.

47. Цит. по: Ковалев С.И. Указ. соч. С. 169.

48. Цит. по: Там же. С. 175.

49. См.: Там же. С. 183-184; Ранович А.Б. Указ. соч. С. 282.

50. См.: Робертсон А. Указ. соч. С. 299; Ленцман Я.А. Происхождение христианства. С. 210; Ранович А.Б. Указ. соч. С. 284, 285.

51. См.: Ленцман А.Я. Происхождение христианства. С. 214, 157; Ковалев С.И. Указ. соч. С. 160.

52. Ленцман А.Я. Происхождение христианства. С. 114.

53. Там же. С. 156.

54. См.: Ковалев С.И. Указ. соч. С. 215, 219,158, 159; Ранович А.Б. Указ. соч. С. 437, 454, 94; Ленцман Я.А. Происхождение христианства. С. 178, 183.

55. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С. 478.

56. О собственно (специфически) религиозной морали см.: Анисимов С.Ф. Нравственный прогресс и религия. М., 1965. С. 40-44.

57. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 21. С. 470.

58. См.: Ленцман Я.А. Происхождение христианства. С. 200, 212-214.

59. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 12. С. 142.

60. Там же.

61. Там же. С. 143.

62. См.: Робертсон А. Указ. соч. С. 205, 207.

63. Цит. по: Ленцман Я.А. Происхождение христианства. С. 96.

64. Цит. по: Робертсон А. Указ. соч. С. 205, 207.

65. См.: Ленцман Я.А. Происхождение христианства. С. 163.

66. Цит. по: Робертсон А. Указ. соч. С. 205, 207.

67. См.: Семенов Ю.И. Религия: логика эволюции. С. 19.

68. См.: Свенцицкая И. Тайные писания первых христиан // Наука и религия. 1980. № 1. С. 36-39; № 2. С. 31-33.

69. См.: Свенцицкая И. Там же.

70. Там же; Идеология поздней римской империи. С. 338, 339.

71. См.: Свенцицкая И. Тайные писания первых христиан // Наука и религия. 1980. № 1. С. 36-39; № 2. С. 31-33; Идеология поздней римской империи. С. 339.

72. См.: Идеология поздней римской империи. С. 338-340.

73. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С. 483.

74. См.: Ленцман Я.А. Происхождение христианства. С. 186.

75. См.: Ранович А.Б. Указ. соч. С. 284; Brandon S. Указ. соч. С. 110, 111.

76. См.: Коростовцев М.А. Указ. соч. С. 285-289; Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. С. 62-63; Францов Г.П. У истоков религии и свободомыслия. С. 382; Ранович А.Б. Указ. соч. С. 63, 83; Ленцман Я.А. Происхождение христианства. С. 113.

77. См.: Семенов Ю.И. О сущности религии. С. 62.

78. Подобным же образом обряды заупокойной магии были ослаблены и в первоначальном буддизме. Последний, однако, отверг обряды стоявшие на страже кастового строя, а не эксплуататорского общества как такового. Достаточно отметить, что предшествовавший буддизму брахманизм, освящая кастовый строй, дискриминировал после смерти и эксплуататоров, если они не входили в варну жрецов-брахманов. Поэтому ранний буддизм был значительно менее оппозиционным по отношению к строю классового угнетения, чем первоначальное христианство - В.М.

79. См.: Семенов Ю.И. О сущности религии. С. 62.

80. См.: Ранович А.Б. Указ. соч. С. 73.

81. См.: Ковалев С.И. Указ. соч. С. 185; Мензис А. История религий. СПб. 1905. С. 320, 321.

82. См.: Никольский Н.М. Мировой и социальный переворот по воззрениям раннего христианства. М., 1922. С. 19.

83. См.: Там же. С. 10-14.

84. Цит. по: Возникновение христианства. С. 159.

85. См.: Там же. С. 16, 17.

86. См.: Brandon S. Указ. соч. С. 116, 117.

87. См.: Мензис А. Указ. соч. С. 316.

88. Ленцман Я.А. Происхождение христианства. С. 181.

89. См.: Шердаков В.Н. Евангельская нравственность и гуманизм. Л., 1967. С. 23.

90. См.: Там же.

91. См.: Сухов А.Д. Социальные и гносеологические корни религии. М., 1961. С. 66.

92. См.: Рейнак С. Орфей. Всеобщая история религии. М., 1919. Вып. 1. С. 105, 106.

93. См.: Токарев С.А. Религия в истории народов мира. С. 346.

94. См.: Рейнак С. Указ. соч. С. 106-109.

95. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 636.

96. См.: Ковалев С.И. Указ. соч. С. 185; Мензис А. Указ. соч. С. 320, 321.

97. См.: Гарнак А. Сущность христианства. СПб, 1907. С. 53, 54.

98. См.: Шердаков В.Н. Евангельская нравственность и гуманизм. С. 23.

99. См.: Шердаков В.Н. Указ. соч. С. 23.

100. См.: Ранович А.Б. Указ. соч. С. 73.

101. См.: Ленцман Я.А. Происхождение христианства. С. 151.

102. См.: Анисимов С.Ф. Нравственный прогресс и религия. С. 88.

103. Цит. по: Анисимов С.Ф. Указ. соч. С. 77.

104. Цит. по: Там же. С. 77.

105. См.: Ленцман Я.А. Происхождение христианства. С. 208.

106. См.: Шердаков В.Н. Указ. соч. С. 39.

107. См.: Никольский Н.М. Указ. соч. С. 12.

108. См.: Шердаков В.Н. Указ. соч. С. 16.

109. См.: Идеология поздней римской империи. С. 330-332.

110. См.: Ранович А.Б. Указ. соч. С. 251.

111. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 591.

112. Там же.

113. См.: Греков Б.Д. Киевская Русь. М., 1953. С. 178-179.

114. Ислам, как это достоверно установила мировая историческая наука, появился в значительной мере благодаря заимствованию идеи загробного воздаяния у христианства ,вследствие чего рассматривать закономерности развития в нем этой идеи представляется в данном случае нецелесообразным. - В.М.

115. См.: Францов Г.П. У истоков религии и свободомыслия. С. 382.

116. См.: Коростовцев М.А. Указ. соч. С. 285, 286.



Предыдущая | Содержание | Следующая

Спецпроекты
Варлам Шаламов
Хиросима
 
 
Александр Воронский
За живой и мёртвой водой
«“Закон сопротивления распаду”». Сборник шаламовской конференции — 2017
 
 
Кто нужен «Скепсису»?