Языковая проблематика очень, важна для обсуждения нашей темы, поскольку в языке, как на экране, проецируется вся диалектика рассудка и разума. Довольно долгое время преобладало мнение, что язык всецело ограничен сферой рассудочного познания, фиксацией - в статике - рассудочных категорий. Конечно, на нынешней стадии развития знаний язык предстает в основном как данная готовая структура взаимосвязанных элементов - в отвлечении от ее развития, особенно на ранних этапах. Тем не менее в современных исследованиях языка можно отметить целый ряд тенденций, которые ставят во главу угла динамические, творческие, порождающие аспекты, что способствует осмыслению в языке не только средств формальной фиксации рассудочного, по и возможностей схватывания и запечатлевания собственно разумного, творческого аспекта человеческой мыслительной деятельности.

Внимание к лингвистической проблематике, к проблеме соотношения языка и мышления, а в мышлении - к тому, что мы теперь называем его рассудочными и собственно разумными аспектами, уходит в глубь веков. Вопросами философской грамматики занимались уже древние греки, пытаясь обнаружить, на чем же собственно основано взаимное понимание говорящими друг друга. Интерес к языковой проблематике в ее соотношении с мышлением, с разумной способностью человека мы находим у Гераклита, Демокрита, Эпикура, в платоновских диалогах (особенно в "Кратиле", где ставится вопрос об "идеальных" именах, общих для всех языков и выражающих устойчивую вечную сущность вещей), У Аристотеля, стоиков и др. И в новое время не было, пожалуй, ни одного выдающегося мыслителя, который бы не пытался так или иначе строить философию языка /205/ как некое необходимое или желательное дополнение к философии в собственном смысле слова - к "общей философии". Для весьма долгого периода истории доминантой в подходе к языку была его логизация. Это особенно ярко проявилось в классическом рационализме XVII-XVIII вв., но в ранних своих формах представлено уже у Аристотеля, надолго определившего судьбу европейского языкознания. У Аристотеля, как позднее и в средневековой философии, связь лингвистических вопросов с философскими выражается прежде всего в безоговорочном подчинении грамматических категорий логическим: язык трактуется в аристотелевской, схоластической, а потом и рационалистической традиции нового времени преимущественно как нечто, не имеющее особого субстанционального статуса, как нечто, растворенное в мышлении, а роль языка при этом сводится фактически к прояснению и фиксации логической структуры мышления, в принципе тождественного для всех времен и народов.

Тем самым была схвачена важнейшая сторона истины о языке и его соотношении с мышлением, однако это была далеко не вся истина, поскольку за рамками такого логизирующего подхода оставалось все то самобытное, что делает язык явлением особого рода, не сводимым к мышлению и не тождественным ему, все то, что выходит в языке за рамки механистически понимаемого "орудия мысли" и позволяет мыслить его как "творческое" и "творчески применяемое" орудие. Понять эту конструктивную самостоятельность языка, задаться вопросом о мере самостоятельности и конструктивности языка в отношении мышления позволил поначалу сам факт несовпадения, нетождественности языка и мышления. Хотя, конечно, язык и мышление (членораздельная речь и абстрактное обобщающее мышление) развиваются одновременно и параллельно, взаимно обогащаясь и получая друг от друга стимулы для развития, однако, по-видимому, представление о строгом параллелизме между развитием мышления и развитием языка и тем самым - о возможности сведения языка к форме существования и выражения мышления, было бы неправомерным. Между формами языка и формами мышления, между словом и понятием, суждением и предложением нет и не может быть одно-однозначного соответствия. Тому есть несколько причин: одна из них связана с условностью исходной физической основы знака по отношению к обозначаемому /206/ им содержанию, другая - с тем, что, раз возникнув, язык приобретает определенную самостоятельность, независимость своего существования, функционирования, исторического развития. Так, когда историзация концепций языка стала мыслительной доминантой в языкознании XIX в., вневременное тождество языка и мышления теряет свою силу и язык начинает трактоваться в более широкой системе взаимосвязей: он мыслится как развивающийся, подобно природному биологическому объекту, организм, как отображение исторического своеобразия жизни наций и пародов, как способ влияния на их мышление (в самой лингвистике при этом происходит "открытие" санскрита, составление сравнительных грамматик индоевропейских языков, исследование исторической эволюции отдельных языковых фактов, преимущественно звуковых и пр.). При этом кумулятивность в трактовках эволюции отдельных "атомов" языка вовсе не исключала вполне "иррационалистических" представлений о той целостности, о той системе, внутри которой эти факты, эти атомы должны функционировать и развиваться. Доминантой мыслительных подходов к языку в XX в. стало осознание самостоятельности языка, специфичности его как предмета научного изучения. Конечно, такой подход не мог возникнуть сразу и вдруг: превращение языка в самостоятельный объект изучения некогда закладывалось уже в процессах, ограничивавших сферу мифического мышления с его отождествлением "слов" и "вещей" и постепенно формировавших субъект-объектное отношение в системе "человек - мир". Одним из следствий этого было постепенное осознание раздельности предметной действительности и самого человеческого сознания, формой существования которого и служит язык. Теоретическому осознанию самостоятельности языка, по-видимому, способствовало и возникновение письменности, и - позже - появление искусственных языков, значительно отличающихся от языка естественного. Как бы то ни было, историческое становление всех этих предпосылок осознания самостоятельности языка стало тем фоном, на котором - уже в XX в.- логистические трактовки, в принципе отождествлявшие язык с мышлением, и историцистские трактовки, растворявшие целостность языка в многообразии отдельных эволюционных линий, Должны были оформиться в новое концептуальное единство. А именно, в отличие от несколько прямолинейного логицизма рационалистических подходов, мыслительной /207/ доминантой языкознания XX в. становится осмысление языка как системы - только не системы мыслительных элементов, а системы материальных элементов, разноуровневые взаимоотношения которых служат общению, передаче смыслов; а, в отличие от "атомарного" историцизма XIX в., соответствующие современные трактовки языка неизбежно несут на себе отпечатки системности, поскольку осознается, что Даже и несистемное может быть схвачено только в системе. Конечно, "историческая системность" это скорее идеал, нежели воплощенная реальность нынешних языковедческих исследований. По-видимому, лишь создание такой концепции исторической системности языка могло бы в полной мере представить собственную креативность и конструктивность языка, показать - на уровне языковедческого исследования,- как осуществляется в языке диалектика рациональности, взаимоопосредования рассудка и разума; как совмещаются в языке система средств общения, отточенная предшествующим развитием, и творческая лаборатория. Сама возможность языкового творчества заложена, по-видимому, в несовпадении языковых форм с мыслительными формами, языка и предметов объективного мира; она осуществляется посредством особой дискурсивной интуиции (катетеризирующей новые концептуальные содержания и в известной мере формирующей сами эти содержания).

Да, язык - это прежде всего форма связи мысли и предмета, мысли и действия. Но в языке со всей его структурностью и дискурсивностью есть своп специфические способы фиксации "немыслимого" или "неосмысленного", схватывания допонятийного содержания. В языке есть свои особые механизмы шлифовки, отработки концептуального содержания мысли на пути от "первометафоры" (мы будем говорить об этом далее) к понятию. Когда же мы задаемся вопросом о том, что же все-таки "первичнее" - мышление или язык, то при всей несомненности акцента именно на мышлении, на его определяющем характере, мы можем столкнуться при анализе конкретных примеров с самыми разными случаями: бывает, что язык как бы "забегает вперед", опережая содержание (ср. футуристические построения, где бесцельная, казалось бы, работа с языком приводит в конечном счете к обогащению смысловых возможностей), бывает, что язык "запаздывает" по отношению к мысли (например, когда понятийные содержания уже выкристаллизовались,/208/ по еще не нашли адекватного языкового выражения). Самое интересное здесь, однако, то, что эти "аномальные" несоответствия мысли и языка постоянно имеют место в повседневной языковой практике. В языке постоянно работают механизмы своего рода взаимоприлаживания форм и содержаний, мысли и слова, которые могут проявляться и в упомянутых выше случаях с "опережающей формой" или "опережающим содержанием". Итак, ни одно из существующих направлений современной языковедческой мысли пока не в состоянии помыслить в полной мере соотношение рассудочного и разумного на уровне языка. Однако существенно, что в современных языковедческих концепциях и тем более в философском осмыслении языковой проблематики мы видим, как правило, фиксацию обоих этих моментов диалектики рациональности, как она здесь понимается, а именно фиксацию момента "рассудочного" и фиксацию момента творчески "разумного", хотя бы и интерпретируемого как нечто "иррациональное" (мы уже сталкивались с этим у Хайдеггера). При этом язык неким парадоксальным образом выступает перед нами одновременно и как сродство систематизации, категоризации, дискурсивного оформления развитой расчлененной мысли (можно считать, что рассудок систематизирует те категории, которые ранее стихийно сложились в обыденном опыте и закрепились в языке), и одновременно как особый механизм схватывания "бессознательных", нерефлексивных определений мысли, а для этого современное исследование языка обращается, например, к тому, что относительно слабо структурировано, раскапывает те слои языка, в которых запечатлена его история: тезис о системности как необходимом акценте современной мысли о языке этому не противоречит, поскольку, как уже было сказано, лишь через системное нам вообще может быть дано увидеть несистемное как таковое. Словом, оба момента диалектики рациональности зафиксированы, по их связь остается неясной.

В ярких констатациях такой антиномичности моменты диалектической противоречивости самого языка подчас разводятся по различным уровням, сосредоточиваются вокруг различных полюсов: "Язык... это посредник между двумя уровнями. Первый уровень конституирует его идеал как идеал логичности, как его "телос": все значения должны быть доступны переводу в логос рациональности; второй уровень уже не строит идеала – это /209/ почва, "земля", первоначало, Ursprung. До языка можно добраться "сверху", отправляясь от его логического предела, или же "снизу", отправляясь от его предела в безмолвном опыте, постигающем первоначала бытия. Сам по себе язык это медиум, опосредствование, обмен между "телосом" и "Первоначалом"[1]'. Приведенная цитата - это одно из самых наглядных свидетельств противоречивой и, можно сказать, двоякодетерминированной природы языка. При этом важно еще и вот что: чем сильнее заостряется один "полюс" или "уровень" в трактовке языка, тем очевиднее становится само наличие и другого; "уровня" или "полюса"; скажем, чем больший концептуальный вес приобретала наука о языке в плане "строгих" структурных исследований, тем "необходимое" оказывались хандеггерианские трактовки языка, доходящие в пределе до того, что выше было названо "языковой мистикой".

Концептуальный каркас нашего анализа современных лингвистических построений - уже в общем мыслительном поле, а не в пределах той или иной концепции - очерчивается, таким образом, двумя главными моментами: с одной стороны, усиливается аргументация "рационалистических" (точнее - рассудочных) трактовок языка, с другой - одновременно все четче прорисовываются "творческие", "исторические" подходы к языку, нередко осмысляемые как антитеза рациональности.

"Рационалистические" трактовки языка представлены главным образом в философии позитивизма и в самой лингвистике. Как известно, позитивизм существовал и развивался поначалу как логико-лингвистическая концепция, которая подходит к решению всех основных проблем посредством логического прояснения структуры искусственных языков или языков науки, а позже - путем анализа логической семантики. Однако этот подход сталкивался с внутренними трудностями, с невозможностью полной формализации естественных языков. Требовалось содержательное расширение и обогащение способов, которыми описывались естественные языки. Это приводило к тому, что метаязыки, использовавшиеся для описания тех или иных фрагментов знания, становились все более и более близкими к структуре естественных /210/ языков, обыденного языка. Контекст, от которого поначалу казалось возможным абстрагироваться, превращался в едва ли не главный объект анализа (во всяком случае, так было в рамках философии лингвистического анализа). При этом образуется поле более широкого исследования языка, а также складывается концепция языка "и самом широком смысле слова": "Прояснение значения (содержащегося либо в формальных определениях, либо и иллюстративных примерах) происходит лишь тогда, когда определяемые термины "сцеплены" с человеческим опытом. Это серьезная проблема, поскольку опыт различных людей, хотя он в чем-то и перекрещивается, весьма различен. В частности, и в нашей научной жизни это различие опыта может быть очень значительным. Ведь наш опыт это во многом опыт мышления, а мышление регулируется языком в широком смысле (курсив наш.- Н. А.), т. е. способом организации идей, а различные способы организации идей задаются той или иной "дисциплиной". Дисциплина - значит принуждение. Дисциплина очень важна для любой организованной деятельности. Так, в научных дисциплинах дисциплина - значит принуждение в способе мысли. Она предписывает репертуар понятий, модели классификации, правила очевидности, этикет речи. Следовательно, междисциплинарная деятельность зависит от способности людей мыслить в терминах более чем одного языка - от искусства более трудного, нежели, скажем, способность думать по-английски и по-французски, поскольку языки научных дисциплин различаются по только словарем и грамматикой (как обычные языки), по также более глубокими своими аспектами, значение которых, как представляется, и может быть передано фразой "принципы организации мышления"”.[2] Это глубокая мысль: формализация языка неизбежно приводит к содержательному расширению наших представлений о языке, к концепции "языка в широком смысле", причем сама трактовка этого широко понимаемого языка свидетельствует не о разрыве его с мышлением и не об однозначном соответствии между формами языка и формами мысли, по скорее о соотношении по-новому, более широко, понимаемого языка и по-новому, более широко, понимаемого мышления: это соотношение реализуется в структурах, порождающих формах того и другого. /211/

В аналогичном направлении двигалась и лингвистика. Поначалу она отвлекалась от всего "внешнего" и контекстуального, устремлялась ко все большей формализованности и абстрактности вычленяемых и анализируемых структур, пока не было замечено, что невозможно выявить общие структуры языка и способ их функционирования, не обращаясь к "контексту", с одной стороны, и к "субъекту", к языковому сознанию говорящего - с другой. Тем самым и в лингвистическое исследование вошла вся проблематика текста и контекста, текста и подтекста, формализуемого и "внерационального", "творческого", "порождающего", "нерефлективного" и пр.

В то же самое время в зазоре, в бреши между этими формально-рационализируемыми интенциями, устремленными из позитивистской проблематики и из собственно лингвистических исследований, существовали и развивались, питаясь самой этой неосуществленностью и неосуществимостью всех проектов исчерпывающей формализации языка, тенденции иррационалистического плана. Здесь мы сталкиваемся, как правило, с философским мышлением, осмысливающим сложности современного ему научного мышления в возводящим тупики в осуществлении научных интенций на уровень мировоззренческой схематики. Главная из этих тенденций - герменевтическая, трактующая язык в плане, противоположном интенциям на формализацию и обобщение, и максимально приближающая язык к "антиметодологическому" по сути своей бытию. Правда, в известном смысле сюда же можно отнести, как это ни парадоксально, и попытки структуралистского мышления прояснить бессознательное через язык. В герменевтике, набирающей силу и аргументацию в ситуации кризиса позитивистских программ, и в структуралистском исследовательском подходе сосредоточиваются многие аргументы, свидетельствующие об ограниченности "рассудочно-логического" подхода к языку, о значимости дорефлексивных слоев и уровней языка. Однако при этом становится очевидным и другое: лишь через проработку языкового уровня есть шанс выйти в доязыковые уровни. Нынешние философские трактовки языковой проблематики при всем их разнообразии выявляют ограниченность как однобоко рассудочных, так и иррационалистических подходов к языку, свидетельствуют о поисках синтеза, объективно устремляются в сторону рациональности как рассудочно-разумной диалектики. /212/

Проблематика языка, возникающая в середине этого сужающегося круга формализации, по свидетельству западных исследователей, занимает ныне в философии такое же важное место, какое в классической философии занимала проблема мышления, сознания и самосознания [3]. Спектр трактовок языка в современной западной мысли очень велик, каждое сколько-нибудь развитое философское построение непременно содержит в себе более или менее выявленную концепцию языка: это язык как бессознательное (Ж. Лакан), язык как социальная сила (Ю. Хабермас, М. Фуко), язык как условие возможности конкретной рефлексии (П. Рикер), язык как фактор непереводимости и несоизмеримости теоретических построений (П. Фейерабенд) и др. Эти интерпретации языка настолько различны, что между ними имеются в философско-гносеологическом смысле лишь две общие точки - исходная и конечная. Исходная - это общее стремление, выраженное с той или иной степенью отрефлексированности, построить альтернативу философии сознания и самосознания и тем самым такому идеалу знания, который предполагает "самодостаточное", "непосредственное", "беспредпосылочное" знание (язык и выступает как стихия опосредованности и носитель всякого рода предпосылок). Конечная - это общее стремление к синтезу разрозненных фрагментов культуры, уже более не скрепляемых единством логики, единством общих рациональных схем. Проблема языка, в широком смысле становится в современном буржуазном сознании главной сферой поиска "нового рационализма", нового единства знания: от того, в какой мере удастся прояснить посредством языковых механизмов огромную область культурных содержаний - социально-культурной предпосылочности познания - во многом зависит и судьба этих поисков.

Приходится, однако, признать, что в конечном счете обе эти интенции - и исходная, критическая, и конечная, "синтезирующая", оказываются далекими от воплощения. /213/ Так, обращение к языку не дает реальной альтернативы философии сознания и самосознания потому, что при осмыслении языка воспроизводятся, как правило, то самые ходы мысли, посредством которых философское мышление, замкнутое в круге сознания, вычленяло в самом же сознании всеобщий момент многообразного содержания опыта. А именно язык начинает истолковываться в языке и посредством языка, происходит как бы зацикливание языка на самом себе[4] - вместо выхода через язык, посредством языка в реальную альтернативу. Обращение к языку не дает реальных оснований и для синтезирующих устремлений, ибо и само "синтезирующее" начало оказывается внутренне раздробленным на множество несводимых к какому-либо единству аспектов и функции. Обращение к языку, следовательно (поскольку язык не является предельным условием человеческого контакта с миром - таким предельным условием является человеческая практика), не обеспечивает большей объективности, нежели та, которая давалась достоверностями сознания и самосознания, а подчас даже усиливает релятивистские мыслительные тенденции.

Типология трактовок языка

Проблема языка возникает в XX в. в связи с кризисом общения, кризисом культуры как неотъемлемой частью общего социального кризиса. Ломка традиционных устоев социальной жизни, человеческого общения, крушение прежних мировоззренческих систем, придававших индивидуальному опыту целостность и осмысленность, а отношениям между людьми естественность и понятность, потребовали выработки новых жизненных устоев, новых рецептов и критериев понимания человеком самого себя, мира, общества.

Просветительские рецепты постепенного индивидуального самоуяснения и социального объяснения, т. е. обучения и "просвещения", оказались с точки зрения нового /214/ социального опыта устаревшими. Культурный мир западноевропейского человека, скроенный, как некогда казалось, вполне по мерке естественных человеческих масштабов и потребностей, перестал быть самопонятным: он потерял четкость границ и целостность внутренней структуры. Те пласты и уровни бытия, которые некогда вовсе исключались из сферы опыта или же оттеснялись на его периферию, выявились теперь во всей своей качественной самобытности и тем самым потребовали переосмысления границ и критериев понимания самого разума. Для того чтобы понять эти новые содержания, сделать их частью внутреннего мира человека, нужно было найти способ общения с ними, расшифровать их "язык", понять, что такое язык вообще, какова природа разнообразных механизмов культуры, организующих и передающих человеческий опыт.

Кризис общения вызывает, таким образом, и обостренное внимание к языку в самых различных областях: и в самой лингвистике, и в других социальных и гуманитарных науках, прямо или опосредованно связанных с языком, а также в философском, художественном, нравственном, обыденном сознании. В лингвистике это приводит к вычленению в начале XX в. собственного объекта, функционирование которого не сводимо к логическим, психологическим, биологическим, историческим и другим закономерностям; к определению методов изучения языка как системы: отдельное слово, взятое само по себе, несоотносимо ни с мыслью об объекте, ни с самим объектом. В философии - к постановке - уже на повой основе (язык не тождествен мышлению, он способен формировать мышление в некоторых его структурах) - вопроса о соотношении языка и мысли, языка и культуры. В ряде других социально-гуманитарных наук это приводит к заимствованию из самоопределившейся лингвистики методов и приемов исследования, к вычленению языкового или языкоподобного пласта во всех областях человеческой деятельности, к пониманию культуры как совокупности "языков", к смыканию лингвистики с семиотикой и образованию единого комплекса лингво-семиотических исследований [5]

Сегодняшняя семиотика включает различные ответвления проблематик и методов. Это зоосемиотика; /215/ коммуникация посредством осязания; жестов; традиционная медицинская семиология, связанная с изучением симптомов различных заболеваний и проблемами диагностики; это новые аспекты лингвистической коммуникации, включающие, например, интонационные или ритмические аспекты словесного языка (паралингвистика); это изучение архитектоники социально-культурного пространства; это анализ визуальных сигнальных систем различной сложности (от дорожных сигналов до живописи); анализ структур содержания литературных произведений (в частности, применение классификационных систем классической риторики к современному материалу); наконец, это типология различных текстов культуры - от произведений искусства до текстов массовой коммуникации. Семиотика, таким образом, обладает очень большим полом деятельности, которое выходит за рамки собственно Языковых или каких-либо конвенциональных систем значений, специально создаваемых с целью коммуникации, но имеет своим фундаментом исследование систем естественною языка. Столь большое разнообразие сфер, методов, приемов и перспектив семиотического анализа заставляет задуматься над вопросом, "существует ли вообще общая перспектива, которая связывает или должна связывать эти различные подходы?[6].

Если идти от определения знака, то такое единство представляется невозможным: знаками являются и слова, и жесты, и образы, и нелингвистические звуки. При этом и пирсовская семиотика, делавшая акцент на отношении знака к объекту (различая в зависимости от различных типов этого отношения знаки-символы, знаки-индексы и знаки-образы), и моррисовская семиотика, делавшая другой акцент - на интерпретаторе (восприятие которого только и способно сделать знак знаком) строились на основе определенных логико-психологических посылок, само наличие и границы которых были в полной мере осознаны лишь их последователями в наше время. И акцент на субъекте как интерпретаторе знака, и акцент на объекте как референте знака оказываются в этих концепциях коррелятивными представлению о самом знаке как о некоей вещественной сущности; в тени при этом оставалась специфика знака как отношения, как /216/ функции, не поддающаяся классифицированию такими же способами, как сущности.

Другой подход к семиотической проблематике, отличный от пирсовского и моррисовского, был намечен в концепции Ф. де Соссюра. Соссюр уделяет главное внимание не субъекту-интерпретатору, и не объектам, к которым отсылает знак, по структуре отношений, определяющих знак как таковой: это отношение означаемого и означающего, Соссюр понимает как отношение двух психических образов - акустического и понятийного. При этом он настаивает на произвольности этого отношения и произвольности языка как социально установленного целого. Наиболее серьезный контраргумент был позднее выдвинут Бенвенистом, заметившим, что произвольность характеризует лишь отношение целостного знака к реальности, по вовсе не отношение компонентов знака между собой - они связаны в сознании носителя языка самой тесной исторически обусловленной связью. Как показало последующее развитие семиотики, именно соссюровская трактовка семиотической проблематики с ее акцентом на реляционной сущности языка оказалась наиболее плодотворной. Об этом свидетельствуют, в частности, исследования Р. Барта (литература и массовые коммуникации), А.-Ж. Греймаса, Ц. Тодорова (повествовательные структуры фольклора и литературных произведении), К. Метца (кино как специфическая знаковая система), Л. Прието (логика систем визуальных коммуникаций) и др. Прочтение соссюровской проблематики в контексте идей Пражского лингвистического кружка, а позднее - математической теории информации в концепции Р. Якобсона, создает возможность леви-строссовской перестройки этнологии и лакановского пересмотра психоанализа посредством лингвистических категорий. Это последующее развитие семиотики преодолевает соссюровский психологизм в трактовке знака. Построение структурной теории означающего и означаемого, лишенной психологических коннотаций, было целью последующих исследований, таких, как анализ типологии текстов, анализ "производства текстов", направленных, по сути, на выявление тех способов, посредством которых данное общество воспринимает, организует, преобразует мир, т. е. "логики культуры".

Другим уязвимым местом соссюровской концепции была идея атомарного знака, сменившаяся у последователей Соссюра (ссылавшихся здесь на самого же /217/ Соссюpa, который переходит от атомарного знака ("Курс общей лингвистики") к идее текста ("Анаграммы")) идеей последовательности знаков, знаковой цепи, текста, кода. Однако в связи с этой общей переориентацией возникают новые концептуальные сложности. Вычленение в кодах плана содержания и плана выражения представляет в дальнейшем трудности при их соотнесении. В самом деле, бывают коды с одно-однозначным соответствием между элементами плана содержания и плана выражения (азбука Морзе); бывают такие коды, в которых цепочкам плана выражения соответствуют нерасчлененные блоки плана содержания; наконец, встречаются и такие коды, где мы имеем дело с неким глобальным соответствием планов содержания и выражения, при котором вычленение каких-либо отдельных единиц представляется проблематичным.

Эти сложности особенно отчетливо проявляются при расширении исследования за пределы естественного языка, где корреляции планов содержания и выражения пронизывают пласты, большие, нежели знак, фраза, предложение, и разыгрываются на уровне текста. Анализ знаковой функции[7] не позволяет пока построить единственную и единую семиотическую теорию, не позволяет вычленить единый объект различных семиотик, главную цель семиотических исследований, смыкающихся с лингвистическими и образующих единый комплекс лингво-семиотических исследований: эта цель - построение "логики культуры". Это как раз и выражает другими словами то самое, к чему стремились Локк, Соссюр и Пирс[8].

Таким образом, различные подходы к языку в самой лингвистике, семиотике, социально-гуманитарных (а отчасти и естественных) дисциплинах, в философии не позволяют говорить о какой-то одной четко очерченной проблеме (построение "логики культуры" - это скорое /218/ общая интенция, при осуществлении которой возникают различные проблемы, а не одна-единственная): возникает именно проблематика языка - обширное поле с многими "входами" и "выходами". Вычленение основных типов этих проблем и, следовательно, основных типов трактовок языка позволит нам уловить сходства и различия в постановках тех или иных частных вопросов. Это рассмотрение послужит основой дальнейшего размышления о некоторых противоречивых с теоретико-познавательной точки зрения процессах и явлениях, которые возникают при использовании языковой модели и Языковой методологии для рационализации и синтеза не собственно языкового материала культуры.

Мы выделяем четыре основных типа трактовки языка: формализацию, методологизацию, онтологизацию, социологизацию. Эти типы не связаны друг с другом отношением логического подчинения и не имеют общего основания в логическом смысле, однако они объединены общей социально-исторической и познавательной ситуацией.

Четыре выделенных выше типа проблематики языка и ее интерпретации в культуре можно рассматривать и как собственные характеристики тех или иных мыслительных направлений. Так, формализация языка является характерным признаком неопозитивизма, методологизация - характерным признаком французского структурализма, онтологизация - характерным признаком феноменологических и герменевтических интерпретаций языка, социологизация - одним из концептуальных определений леворадикальной практики. Однако подобное жесткое закрепление различных аспектов языковой проблематики за тем или иным мыслительным направлением было бы натяжкой. В самом деле, при более близком рассмотрении оказывается, что в каждом мыслительном направлении, если взять его обобщенно-суммарно, придав ему, стало быть, те черты, которые редко сочетаются в пределах одной концепции, можно обнаружить почти все названные выше аспекты или типы языковой проблематики, хотя, конечно, и пропорции в сочетании этих элементов, и взаимосвязи между ними будут во всех этих случаях весьма различными. Тем не менее попытаемся вычленить общие характеристики этих типов.

Формализация. Этим термином обозначается здесь тенденция к "очищению" языка как средству достижения научности описываемого в языке знания. Эта мечта /219/ об идеальном, свободном от случайностей обыденного словоупотребления языке характеризует устремления логического позитивизма. Вряд ли можно рассматривать эту тенденцию к формализации как прямое воплощение и продолжение гносеологических установок классического рационализма, в частности проекта построения "матезис универсалис": в XVII-XVIII вв. формализация языка, вытекавшая из его логизации, была исходным постулатом, в XX в. она становится искомым, но недостижимым идеалом, поскольку обнаруживаются принципиальные пределы формализации языковых систем (так, гёделевские теоремы о неполноте формальных систем и о невозможности доказать непротиворечивость формальной системы средствами самой системы показывают принципиальную невозможность формализации человеческого мышления). Пример языковой формализации - это развитие в XX в. языков математики и математической логики, построение исчислений и аксиоматических систем, конечный, хотя и весьма отдаленный прообраз которых усматривается в некоторых синтаксических свойствах естественного языка. Формализацией по своему замыслу является и попытка представить культуру как совокупность взаимодействующих "языков", кодов или означающих систем.

Методологизация. Этим термином обозначается здесь совокупность общенаучных и культурных явлении, связанных с методологическим самоопределением лингвистика и ее воздействием на другие социальные и гуманитарные науки: литературоведение, искусствоведение, этнологию, психологию, историю и др. Так, примерами методологизации языка могут послужить "формальная школа" в русском литературоведении и "новая критика" в Англии, ФРГ и Франции 50-60-х годов, Тартуская школа структурно-семиотических исследований культуры, и в особенности французский структурализм 60-70-х годов, связанный прежде всего с переносом методов исследования естественного языка на другие области исследования культуры. Во всех этих направлениях мы видим либо прямое заимствование приемов и методов исследования языка при анализе весьма разнородного материала культуры, либо апелляции к языку как аналогии, модели, на которой можно изучать свойства объектов, включающих языковый пласт, или целиком мыслимых в качестве структур, подобных языковым структурам. Процесс методологизации особенно усилился после /220/ смыкания лингвистики с семиотикой и возникновения единого комплекса лингвосемиотических исследований, преодолевших атомарный подход к знаку и создавших возможность семиотики культуры.

Онтологизация. Этим термином обозначается здесь совокупность явлений, фиксирующих превращение языка в некое самодостаточное, "непрозрачное" бытие, несводимое к каким бы то ни было закономерностям внеязыкового плана (подчас - самодостаточное бытие, недоступное никаким объективациям). Представляется возможным вычленить полярно противоположные по некоторым своим параметрам варианты внутри данного проблемного типа, например, онтологизацию "релятивного" или "субстанционального" типа (в проекции на объект), "субъектного" или "несубъектного" типа (в проекции на субъект) и др. Так, несубстанциональная онтологизация языка - это представление о языке как о самодостаточной сущности, специфика которой определяется в системе отношений, абсолютно независимых от своего субстанционального воплощения (это представление мы находим в некоторых постсоссюровских лингвистических направлениях). С другой стороны, субстанциональная онтология - это представление о том, что язык есть самобытная сила, "грубое бытие", неподвластное человеческому вмешательству, более того, способное навязывать человеку свои законы. Оно характерно для модернистских течений в художественном творчестве и литературной критике: от русских футуристов с их опорой на "самовитое" слово через сюрреализм к английским и французским постмодернистам.

В другой своей проекции онтологизация как тин языковой проблематики подрасчленяется на "субъектную" и "внесубъектную". Пример субъектной онтологизации мы видим в каком-то приближении в концепции языка позднего Гуссерля, который отказался от идей чистой универсальной грамматики в пользу анализа субъектного акта высказывания, анализа ситуативно обусловленной речи, включенной в обыденный "жизненный мир", или Же в идеях М. Мерло-Понти[9], считавшего язык важнейшим компонентом онтологии личности, формирования "внутреннего" опыта: обе эти трактовки языка во многом определили интерпретации языка в современной герменевтике. Характерный пример "внеличностной" /221/ онтологии - это хайдеггеровская концепция языка как "дома бытия". К этому же подтипу онтологизации языка тяготеют также культурологические концепции языка как особого рода бытия, определяющего мышление, культуру и, следовательно, весь круг вопросов, связанных так называемой гипотезой "лингвистической относительности"; или столь же типичные для современной истории науки концепции смены "эпистем" или "парадигм", понимаемых как смена господствующих "языков" (в широком смысле) культуры - т. с. неких мыслительных форм, определяющих, в частности, и принципы порождения возможных объектов и возможных методов познания.

Социологизация. Этот термин обозначает взаимодействие языка уже не просто и недифференцированно с "культурой", по с обществом, расчлененным на группы и классы. Язык в его социологической проекции трактуется как нечто такое, что запечатлевает отношения социальных сил, тенденции борьбы "за власть", господство одних социальных групп и подчинение других. Таково, например, представление о языке у Ю. Хабермаса, позднего М. Фуко и некоторых представителей литературно-критического и политического журнала "Тель кель". Язык как носитель отпечатков социальных сил, "материальных" следов социальных взаимодействий становится в этих концепциях объектом борьбы за власть, а присвоение речи вкупе со всеми условиями и орудиями "символического производства" становится политическим требованием (ср. программа "Тель кель", лозунги "новых левых" в майских событиях 1968 г. во Франции). Социологизация языка в крайнем споем выражении уподобляет работу языка экономическому производству, а радикальную перестройку правил присвоения символической собственности приравнивает к осуществлению социальной революции.

Вульгарно-социологическая трактовка в леворадикальном сознании вовсе не является единственно возможным типом социологизации языка. Так, еще в 20-е годы М. Бахтин предлагал свою социологическую версию интерпретации языка: язык - это материальный элемент духовного производства - в его терминологии "идеологического творчества" - и одновременно главный подступ к его познанию; при этом предполагается, что способность языка "замещать", "представлять, подставляя одно вместо другого" делает язык воплощением идеологических процессов с характерной для них превращенностью /222/ форм и отношений и одновременно позволяет осознавать в известной мере снимать эту превращенность[10].

Между этими основными типами языковой проблематики намечаются определенные взаимосвязи. Так, формализация (и, в частности, такое установление "родства" между различными языками культуры, которое основано на выявлении набора смыслоразличительных признаков и их взаимоотношений) дает в принципе возможность методологизации (т. е. использования сходных методов для исследования различных "языков" культуры); методологизации в свою очередь предполагает в языке некое первичное онтологическое условие объективации содержаний сознания в разнообразных продуктах культуры и тем самым смыкается с онтологизацией; онтологизация допускает социологизацию как частный случай онтологического представления о языке. Эту цепочку взаимосвязей можно проследить и в противоположном направлении: формализация смыкается с социологизацией через проблему коммуникации и взаимодействия между различными языками культуры; социологизация смыкается с онтологизацией через трактовку слова, языка, как особого рода бытия, как "вещи", подлежащей завоеванию, уничтожению или освобождению; онтологизация смыкается с методологизацией через перенос представлений о языке как особого рода объекте из лингвистики в другие области исследования культуры; наконец, методологизация смыкается с формализацией через лингвосемиотические исследования культуры, через поиск общего метода описания всех продуктов культуры.

Каждый из выделенных выше типов языковой проблематики может в принципе отображаться в различных формах общественного сознания, хотя, скажем, формализация или методологизация более специфичны для научного сознания, а, допустим, онтологизация в раскрытом здесь смысле - для художественного сознания. Так, на основе любой из этих проекций языковой проблематики могут возникать те или иные философские построения. Что же касается научного сознания, то оно равно способно работать с каждым из этих типов языковой проблематики. И вместе с тем каждый из представленных здесь типов языковой проблематики может запечатлеваться /223/ "ненаучным" (обыденным, мифологизирующим) сознанием. Тенденции мифологизирующего типа проявляют себя прежде всего в онтологической или социологической проблематике языка. Так, например, герменевтическая онтологизация языка выводит Хайдеггера в область своеобразного мифотворчества, где развертывается способность языка творить мир. В область мифа приводит и социологизация языка в концепциях новой левой идеологии: "романтическая идеология"[11] леворадикальных движении наделяет язык сверхъестественной способностью к преобразованию социальной реальности. В обоих случаях гипостазируется вполне определенное свойство языка- его "символическая действенность[12] (термин К. Леви-Стросса), ого способность влиять на социальные процессы или на психосоматические структуры человека. Однако, элементы мифологизирующего подхода можно встретить и в тех областях, где, казалось бы, господствуют первые два типа языковой проблематики - формализация и методологизация. Так, "власть формулы" порой становится магически притягательным доказательством научности даже в тех областях гуманитарного знания, где еще не сложились качественные структуры объекта, и следовательно, попытки формализации и математизации оказываются преждевременными.

Эти четыре типа языковой проблематики тяготеют к двум полюсам: гносеологическому (формализация и методологизация) и онтологическому (онтологизация и социологизация); отношения между ними характеризуются одновременно взаимопротиворечивостью и взаимополаганием. Например, на первом полюсе - в пределе полностью завершенной (что невозможно) формализации - язык истоньчается до чистого логического каркаса мысли. На втором полюсе язык "мифологизируется", погружаясь своим основанием в глубины невыразимого, либо - в пределе социологизации - персонифицирует и отображает взаимосплетения социальных взаимодействий. Язык в гносеологической проекции выступает как нечто, доступное управлению и подчинению; язык в онтологической проекции выступает, напротив, как нечто, управляющее людьми и подчиняющее их власти своих законов, и т. д. Вследствие противоречивости его ролей и функций язык соответственно вызывает взаимоисключающие реакции /224/ у различных представителей современной культуры - имеют место и "логофилия" и "логофобия", романтическая мифологизация и научно-критический анализ. Множественность функций языка в культуре оказывает свое воздействие и на попытку современного гуманитарного познания использовать язык как средство рационализации иррациональных или внерациональных содержаний культуры.

Далее на двух примерах - бессознательное и язык (структурный психоанализ) и понимание и язык (герменевтический подход к проблеме языка) -мы постараемся показать, как обращение к языку становится необходимым сродством разрешения познавательных трудностей, с которыми в обоих случаях сталкивается исследовательская мысль, как при этом осуществляется в языке диалектика рассудочного и разумного, "рационального" и "внерационального".

Бессознательное и язык: эпистемологические аспекты

Предмет рассмотрения здесь - эпистемологический статус учений о бессознательном, его познавательный смысл и некоторые перспективы в контексте взаимодействия с другими областями знания. Главное внимание будет обращено на эволюцию методов исследования бессознательного, подводящую пас к проблеме "рационализации" бессознательного через язык, возможностей и ограничении такого подхода.

Как известно, наибольшее влияние на современные концепции бессознательного в буржуазной философии и методологии науки оказала фрейдовская интерпретация. Концепция Зигмунда Фрейда складывалась на рубеже веков и была одновременно симптомом и следствием тех общих мыслительных перестроек, того изменения идеологического мировоззренческого климата, о которых уже шла речь в предшествующих главах. Кризис идей антропоцентризма, рациоцентризма, европоцентризма свидетельствует, в частности, о том, что область смысла, область того, что имеет значение для человека, что воздействует на него и определяет его поступки, гораздо шире той области, которая строится или охватывается его сознанием. Вследствие этого и возникает необходимость в новом концептуальном аппарате, посредством /225/ которого можно было бы уловить и зафиксировать этот новый жизненный опыт [13].

Если выразить этот мировоззренческий перелом в эпистемологическом плане и притом в одной формуле, можно сказать, что для философов XVII-XIX вв. главным объектом познания была природа, а сознание (точнее, определенная совокупность допущений о работе сознания) было прежде всего предпосылкой познания природы, условием объективности этого познания, тогда как для современной эпохи объектом познания становится как рая сознание в широком смысле и, следовательно, возникает вопрос: каковы мыслительные предпосылки познания сознания, где условия объективности такого познания?

Мыслители прошлого хорошо понимали сложность подобного вопроса: так, например, И. Кант - философ с обостренным чутьем на эпистемологические парадоксы - считал даже, что, скажем, психология как наука, как теоретическое знание, в принципе невозможна [14] В самом деле, ведь для Канта сознание было условием возможности и объективности познания, оно не было собственной целью анализа, его конечным предметом, ибо в противном случае получился бы порочный круг: условие объективности само потребовало бы обоснования. /226/ Не позитивная наука, но лишь философия могла с полным правом заниматься сознанием, прояснять те общие предпосылки познания природы, которые определяются данной трактовкой сознания. Следует, однако, признать, что я философия не могла полностью справиться с этой задачей: слишком естественной казалась ей совокупность собственных концептуальных средств и допущений. Перед современным исследователем тем более остро встают те вопросы, которые Кант считал неразрешимыми в положительном смысле, а именно: как можно объективировать сознание? Где искать критерии, которые позволили бы считать подобные операции объективными? Есть ли вообще такие критерии, если сознание не абсолютно, не универсально, не самоочевидно, если оно не прослеживается ни по внешним событиям, ни по языковым структурам? По-видимому, ответ на все поставленные эпистемологические вопросы предполагает, что для объективного познания сознания мы должны найти такую точку отсчета, которая находилась бы одновременно и вне сознания (ибо познание сознания через сознание ведет к логической ошибке порочного круга), и внутри сознания (ибо измерение сознания чуждой и внешней ему мерой - например, мерой биологических или физиологических процессов - ведет к методологической ошибке редукционизма). Эта познавательная задача в той или иной форме вставала перед любым направлением современной мысли, в особенности же перед теми направлениями, которые считали главной своей задачей усвоение реального опыта познания сознания.

Решением этой познавательной задачи была и фрейдовская концепция бессознательного. Бессознательное у Фрейда есть то, что находится одновременно вне сознания (выходит за пределы сознания) и внутри сознания (поскольку оно является именно его, сознания, "оборотной стороной", а не чем-то абсолютно ему чуждым)[15]. В бессознательном Фрейд видел область, где объективно, от сознания независимо, запечатлеваются феномены сознания и где они могут быть схвачены без тех искажений, которым подвергает их цензура сознания.

Фрейдовский вариант решения эпистемологической проблемы сознания приводит, с одной стороны, к пре увеличению /227/ роли бессознательного в структуре человеческой психики и поведения, а с другой стороны, к преувеличению конфликтности в отношениях между сознанием и бессознательным. Повинны в этом были одновременно практика и теория Фрейда. Его практика - ибо это была практика психопатологической терапии, где действительно конфликтность отношений сознания и бессознательного выходит на первый план; его теория - ибо в соответствии с понятийной парадигмой своего времени Фрейд осмысляет бессознательное в биологических и в конечном счете механистических терминах, что заведомо исключает самое возможность равноправного взаимодействия между сознанием и бессознательным.

В концепциях последователей Фрейда, несмотря на все их разнообразие, можно вычленить некую общую тенденцию - это тенденция к социализации фрейдовского-бессознательного. Так, если у Фрейда бессознательной задавалось главным образом в биологических терминах и оказывалось где-то на стыке дочеловеческого и собственно человеческого (или, точнее, на стыке психического и соматического в человеке), то у К.-Г. Юнга, например, бессознательное выражается уже в терминах собственно человеческих (хотя и архетипически интерпретируемых), функций; у англо-американских неофрейдистов - в терминах социальных взаимодействий, фиксирующих структуру развитого сознания (хотя и прагматически, приспособительно понимаемого), а, скажем, у Лакана с ого тезисом о тождественности бессознательного и языка мы видим, по сути, попытку подняться на некую новую ступень в осмыслении социальной природы бессознательного. Таким образом, в ходе эволюции психоанализа, которая вовсе не была однонаправленной, однолинейное накапливается материал, требующий осмысления в рамках единой теории.

Как уже говорилось, фрейдовская концепция бессознательного была лишь одним из возможных ответов на возникшую при перестройке познавательных и мировоззренческих структур эпистемологическую ситуацию. Все разнообразие этих ответов сводится в конечном счете к двум типам, которые можно условно обозначить как объективистский и субъективистский. Назвать какие-либо реально существовавшие концепции, в которых с исчерпывающей полнотой и последовательностью воплотились бы эти типы, невозможно. Наиболее характерную их конкретизацию мы видим, однако, в экзистенциалистских /228/ концепциях, с одной стороны, и в структуралистских-с другой: хотя подспудно те и другие складывались на протяжении полувека, окончательной концептуальной отточенности их взаимные противоречия достигли к 60-м годам.

Экзистенциалистская позиция предполагает отказ от понятия бессознательного как такового. Однако, фиксация самой реальности нерефлективных определений сознания, отличающих его от картезианского Cogito, заставляет представителей этого направления вводить в сознание нечто неосознанное и неосознаваемое, а именно - бытие, постулировать в тех или иных формах тезис о бытии сознания. В их описании это бытие имеет много общего с бессознательным; поэтому можно думать, что отказ от понятия бессознательного как такового обусловлен здесь не столько теоретическими, сколько идеологическими, морально-этическими соображениями. Так, судя по концепции раннего Ж.-П. Сартра[16], признание существования бессознательного и его влияния на человеческие мысли и поступки противоречило бы тезису о полной свободе и, следовательно, полной вменяемости и ответственности субъекта.

Структуралистская позиция, во многом совпадающая с некоей общей позицией гуманитарных наук структурно-семиотической ориентации, предполагает, напротив, принятие бессознательного и даже акцент на него. В бессознательном характере многих явлений социальной жизни человеческого коллектива усматривается залог и гарантия объективности их познания. Эта мысль особенно четко выражена у К. Леви-Стросса, который считает, например, что мы можем объективно исследовать социальные институты первобытных племен потому, что они не осознаются их носителями и, следовательно, не подвергаются вторичным, ложным рационализациям и самоинтерпретациям[17]. Справедливости ради приходится признать, что структуралистский акцент на бессознательном является в каком-то смысле таким же моральным кредо, как и его экзистенциалистское отрицание.

Очевидно, что полярность экзистенциалистского и структуралистского подхода, гармония противоположностей в решении ими ряда важнейших эпистемологических вопросов, и в том числе вопроса о бессознательном, /229/ вызывают представление о покоем объемлющем их единстве, о чем-то третьем. Очевидно, однако, и то, что достичь этого единства, отправляясь от чего-то одного, будь то абсолютизация сознания или абсолютизация бессознательного, невозможно.

Чем отличается экзистенциалистский подход к бессознательному от фрейдовского, более или менее ясно. Но почему мы выделяем как нечто самостоятельное структуралистский подход, акцентирующий бессознательное, вслед за Фрейдом? Специфика этого подхода связана с языком, с попыткой именно в языке обрести объективную основу для понимания человеческих феноменов. Трактовка бессознательного через язык - это один из вариантов ответа на вопрос о возможности объективного познания сознания. Если воспользоваться формулой, приведенной в начале, можно сказать, что классическое естествознание изучало природу, обосновывая это познание определенными механизмами сознания, а современные гуманитарные науки изучают сознание в широком смысле, обосновывая это познание сознания языковыми механизмами.

Для того чтобы такой подход к анализу сознания через язык стал возможным, необходимо было, чтобы изменилась и сама трактовка языка в культуре. В XVIII-XIX вв. язык наряду со всеми другими культурными установлениями трактовался в просветительском духе, т. е. как нечто, созданное разумом человека и подвластное его сознательному контролю. В буржуазной мысли

XX в. эта система представлений уже не действует: не язык создается человеком, а скорее человек создается языком и другими знаково-символическими системами культуры, которые формируют человека, определяются сознание и поведение, выступают как неотъемлемые орудия человеческой деятельности вообще. Эта мысль во многом подкрепляется опытом современных гуманитарных наук - лингвистики, семиотики, этиологии, истории культуры. Лингвистика первой достигла больших успехов в изучении языка как механизма, действующего во многом бессознательно, но поддающегося осознанию. Вслед за нею другие гуманитарные науки, исследующие уже не сам язык, но иные системы бессознательных представлений и механизмов (в частности, вторичные языковые системы, построенные на основе естественного языка), начинают изучать эти системы сквозь призму языковых определений. /230/

Казалось бы, такой подход открывает заманчивые перспективы в анализе бессознательного как особого рода языка. Именно такими были установки структуралистского лакановского психоанализа[18]. Ведь исследование бессознательного через язык, безусловно, "объективнее", нежели, скажем, интроспекционистские способы исследования психики, и в то же время "субъективнее", нежели, например, механистические физиологические способы такого исследования. Именно в языке Лакан видит материал, средство и результат теоретического исследования бессознательного и практического психоанализа. Так, в языке находят свое выражение те или иные симптомы болезни - их можно увидеть по смещениям, сгущениям в словесной материи, по конверсиям, позволяющим духовному запечатлеваться в теле и в языке; язык служит средством анализа и лечения, ибо распутывание бессвязной речи и восстановление в ней пробелов становятся, по сути, единственным терапевтическим сродством; наконец, в языке закрепляются и результаты этого двустороннего познавательного и терапевтического процесса.

Лакан заключает: тайна бессознательного - в языке, разгадка этой загадки - в уподоблении бессознательного языку: "бессознательное структурировано как язык", "бессознательное - это речь Другого" и пр. Истину бессознательного нужно искать не в сознании, а в "другом месте" - в языке, в структуре означающей цепи. Ведь и тело, и речь, и сам человек, все проявления его "субъективности", все его надежды и стремления - это лишь функция означающего, функция языка, представленного в виде чистой артикуляционной способности.

Кто, что, кому говорит? Все эти вопросы имеют смысл лишь на уровне чистого означающего, где субъект есть то, что одно означающее "показывает" другому означающему, где перемещения означающих определяют все перипетии человеческой судьбы. Игра слов - вот тот капал, проходя по которому, находят свое выражение желания, вступают в действие различные средства конституирования субъекта (субъекта как нехватки, как децентрированной структуры). В трактовке слова Лакан следует за Гегелем: именование "убивает" вещь, отдаляет ее, отсрочивает момент обладания ею, но зато превращает реальное отсутствие в символическое присутствие. Отказываясь от немедленного удовлетворения желаний и /231/ потребностей, соглашаясь на их отсроченное удовлетворение, в частности отказываясь от воображаемого отождествления с матерью и принимая над собой авторитет Закона, Символа, Отца, человеческий младенец становится человеком. Таким образом, символический мир, данный через язык, и есть мир человеческой культуры. Лакан трактует фрейдовскую тему Эдипа в духе своей языковой переинтерпретации психоанализа: важен в становлении человека не столько "реальный" отец, сколько функция отца, даже "Имя -отца": эта функция соотносит индивидуальные желания и потребности с символическими законами данного общества, данной культуры.

Средства представления своей концепции символического Лакан находит в соссюровской концепции знака, переосмысляемой им применительно к задачам языковой интерпретации бессознательного. Вот формула абсолютного господства означающего в знаке над означаемым в концепции Лакана двойная черта, отделяющая означающее от означаемого, отделяет тем самым символическое от воображаемого, бессознательное от сознания. И тогда, если всерьез принимать эту разделяющую черту, этот отрыв смыслов от форм, все отношение бессознательного к сознанию предстанет как переход через пропасть, как перенос, как метафора. Тем самым слова оказываются начисто лишенными собственного, "прямого" значения: они наделены лишь ситуативно-переносными значениями в зависимости от контекста - означающей цепи, где все значения определяются взаимосцеплением элементов. В области этой всеобщей метафоризации стираются различия между нормой и патологией: бессознательное, проявляющее себя в поэтических произведениях, в обычной шутке, предстает как тождественное патологическим процессам, при которых действительно происходит это бесконечное "скольжение" означающих над означаемыми, которое Лакан возвел в ранг общего психического закона. Каковы же следствия такой интерпретации бессознательного в теоретическом и практическом плане? В плане теоретическом мы получаем новую модель бессознательного - после его физикализации, биологизации, психологизации и т. д., модель, которая наиболее радикальным среди всех предшествующих концепций бессознательного образом осуществляет "дебиологизацию" фрейдовского объекта одновременно с его "дематериализацией", изгоняя из исследования все "реальные" факторы и сосредоточивая /232/ исследовательские усилия на формализации цепей означающего. При этом степень осуществленности поставленной Лаканом задачи - построения научных знаний о бессознательном - остается неясной, ибо его результаты оцениваются в весьма широком спектре оценок- от "строгой" науки до мифа.

В плане практическом следствия принятых посылок также оказываются довольно неожиданными. На деле процедуры лакановского анализа оказываются не столько интерпретацией реального словесного материала, сколько методом "фрустраций" и "шоков", а само лечение - не "лечением словом", по скорее "лечением молчанием" (тем более что сеансы Лакана продолжались подчас по дольше "времени сновидения" - всего несколько минут). Так что же все-таки лечит: слова, их интерпретация или что-то другое? Быть может, аффекты, эмоциональный контакт между врачом и пациентом, обмен психической энергией, изгнанный за рамки осмысления в лингвистически-ориентированном психоанализе? Действительно ли языковые структуры психоаналитического опыта обеспечивают "освобождение" зажатой, скованной речи больного или, быть может, они только усиливают "репрессивность" внешних принуждений, с которыми больной не в состоянии справиться?

Почему же обращение к языку не разрешает тех внутренних противоречий психоаналитической теории (наука или миф?) и психоаналитической практики (освобождающая или репрессивная?)? Укажем здесь хотя бы на некоторые главные затруднения чисто концептуального плана, которые, однако, серьезно сказываются на теории и практике лакановского психоанализа. Во-первых, тезис о бессознательном как языке. Означает ли он, что бессознательное образует часть языка; что оно структурируется посредством языка; что оно само и есть язык - хотя бы и особого рода?[19] Очевидно, что бессознательное структурировано неоднородно: в нем есть слои, которые образуются вторичными процессами "вытеснения", по очень глубокие и, стало быть, доступные прояснению посредством языка, а есть слои, которые складываются в результате вытеснения "первичных влечений" еще во младенчестве, это и есть собственно бессознательное - как предельное понятие, как порог мыслимого. Далее, понятие символического также содержит в себе /233/ фундаментальные неясности[20]: символическое - это и общий порождающий принцип работы сознания вообще, и совокупность символических систем, характерных именно для данного общества, для данной культуры (тот же Леви-Стросс именно так истолковывает символическое в предисловии к сочинениям Марселя Мосса), и, наконец, совокупность условных средств фиксации формализованного языка (например, математическая символика). Вследствие такой непроясненности понятий бессознательного - означающего-символического и связей между ними, по-видимому, лакановская концепция бессознательного и становится равно доступной противоположным интерпретациям (как строгая наука с формализацией и даже математизацией и, напротив, как сфера искусства или даже мифа). Во всяком случае, многозначность интерпретации основных понятий дает основания для многозначности истолкования всей концепции.

С одной стороны, уже одно только предположение, что бессознательное - это особого рода язык, дает нам возможность говорить о нем, познавать ого, выходя за рамки переживаний или интуитивного постижения, хотя, конечно, паши модели и средства рационализации будут при этом весьма далеки от теоретических средств современных наук с развитым концептуальным аппаратом. С другой стороны, однако, оказывается, что размытость понятий, применяемых для рационализации бессознательных содержаний, не позволяет удостовериться в надежности познавательных операций, проверить соответствие метода объекту, отделить собственные определения объекта от тех, которые привносятся схематикой характеризующих его понятий.

В итоге процесс прояснения объекта - бессознательного - оказывается процессом деформации метода - языка, ибо язык, уподобленный бессознательному, перестает быть языком в собственном смысле слова, теряет ту свою исходную определенность, которая и обусловливала саму исходную концептуальную аналогию. Все это подтверждает мысль, уже высказывавшуюся ранее: чем активнее были попытки формализовать, дискурсивно отобразить бессознательное, тем яснее предстали в нем несводимые к языку и недоступные языковой методологии слои и /234/ уровни, тем яснее обнаружились нерефлексивные, не дискурсивные моменты диалектики рациональности в самом языке и в познании неязыкового объекта языковыми средствами.

Вместо с тем проработка тезиса о бессознательном как языке, обозначившая определенный рубеж в познания бессознательного, дала в последние годы импульс для новых направлений исследований. Были предложены более гибкие языковые модели исследования бессознательного, и одновременно в самом языке стали исследоваться не только "интеллектуальные", но и "эмоциональные" слои и уровни (ср. понятие "до-языка" - эмоционального, "материнского", "предъязыкового" языка (1а-langue) у позднего Лакана)[21]. Наконец, возникли целые направления исследования более глубоких, нежели языковые, уровней бессознательного, аффектов, гипноза. Как подчеркивает в ряде своих работ видный французский психотерапевт и критик традиционного психоанализа Л. Шерток, сведение эмоционального отношения между врачом и пациентом к вербальному и интеллектуальному уровню общения оставляет в стороне аффективную часть бессознательного, наиболее важную в психотерапевтической практике, связанной прежде всего с "энергетической" перестройкой душевного опыта. Не случайно проблемам гипноза, отмечает Л. Шерток[22], все больше начинают уделять внимание не только узкие специалисты - психотерапевты, физиологи, по и философы. Заслуживает внимания факт, что в советской научной литературе за последнее время наметились интересные тенденции исследования чисто психических, но непосредственно социально обусловленных механизмов, порождающих в сфере неосознаваемой психической деятельности такие феномены, как эмпатия; это в первую очередь работы Ф. В. Бассина[23].

Таким образом, обсуждение проблемы статуса знаний о бессознательном, соотношения вербализуемых и аффективных его компонентов не с Лакана началось и Лаканом /235/ не завершилось. Проблеме гносеологического статуса психоанализа посвящено множество работ в самых различных философских традициях; во всех этих работах идея бессознательной детерминации человеческого сознания и поведения конкретизируется в соответствии с более общими принципами и установками того или иного направления, причем важнейшее место в этой конкретизации уделяется языковой проблематике.

Известно, что сам Фрейд считал психоанализ дисциплиной, соответствующей всем требованиям науки: психоанализ располагает набором достаточно четко определенных понятий, он способен описывать явления, группировать и классифицировать их, применять к ним определенные критерии эмпирического подтверждения и концептуального прояснения. При этом сам Фрейд (ср. "Проект" 1895 г.) настойчиво вводит такую модель соотношения различных компонентов психического, которая связана прежде всего с распределением и перераспределением энергии - напряжением и разрядкой. Точку зрения на психоанализ как на естественную науку защищали многие последователи Фрейда, считавшие себя учеными (и одновременно - врачами), хотя она в известном смысле противоречит осмыслению главной задачи психоанализа - реконструкции индивидуальной истории.

Есть и другая позиция во взглядах на психоанализ, полностью исключающая первую: понятия психоанализа объявляются "ненаучными", неспособными стать основанием для сколько-нибудь значимых выводов. Это позитивистское истолкование психоанализа. Логика подобной позиции такова: если бы психоаналитическая теория была научной, тогда хотя бы некоторые теоретические понятия были связаны с четко определимыми содержаниями наблюдений посредством определенных правил соответствия и операциональных определений, однако ничего подобного обнаружить но удается: фрейдовская теория "столь туманна и метафорична, что почти все оказывается совместимым с нею[24].

Впрочем, в рамках позитивистского подхода предпринимались и попытки более тонкого анализа специфики психоанализа, хотя бы и на фоне общей презумпции естественнонаучного характера того знания, которое ему доступно. Однако, и в этом случае приходится признать /236/ (считает, например, Э. Нагель), что в психоанализе не соблюдаются даже эти частичные, ослабленные критерии научности: так, в нем нет ни теоретических понятий, которые были бы жестко привязаны к содержаниям эмпирических наблюдений, ни сколько-нибудь надежных критериев подтверждения гипотез. А если счесть такими "ослабленными" критериями связность ("когерентность" опыта и ого теоретической интерпретации), согласие пациента с этой интерпретацией, наконец, улучшение ого состояния, то окажется, что требование "связности" психоаналитического опыта и его интерпретации подрывается возможностью нескольких равно внутренне связных, но взаимонесовместимых интерпретаций одного и того же материала, а критерии согласия больного с интерпретацией или объективно положительных сдвигов в состоянии его здоровья также ненадежны, ибо при этом возникают дополнительные вопросы о специфике межличностных отношений во время психоаналитического сеанса, об особом воздействии личности врача, внушаемости пациента и т. д.

Любопытной попыткой учесть специфику теоретических конструкций психоанализа стал анализ семантики действия в духе философии обыденного языка. Как известно, цель такого анализа - описание внутренней логики в нашей речи о действии при использовании терминов, обозначающих наши действия, намерения, мотивы; при этом предполагается, что критерии научности в речи о действиях другие, нежели в речи о наблюдаемых событиях (физических событиях и человеческом внешне наблюдаемом поведении). Мотивы как основания действия и причины как постоянные антецеденты физических событий выступают как обоснования различного типа. Если принять подобное разграничение, невольно опрашивается мысль, что в психоанализе мы имеем дело с такого рода "мотивами", которые одновременно являются и "причинами[25]. /237/

Как же быть дальше? Наметить еще более слабые критерии научности психоанализа или иначе осмыслить сами критерии научности? По второму пути идет 10. Хабермас. Психоанализ - это особая отрасль знания: в противоположность "сциентистике" и "герменевтике", это сфера идеологической критики, цель которой - освобождение индивида от внешнего и внутреннего угнетения; попытки подстраиваться под позитивистские критерии научности свидетельствуют о "самонепонимании" психоанализа. Для Хабермаса специфика психоаналитической ситуации и, следовательно, специфика ее осмысления связаны с патологией процессов символизации в человеческой коммуникации и общении. Тогда расстройства лингвистической в широком смысле компетенции и задача их "излечения" возникают в одном ряду с задачами "неомарксистской" критики идеологии. Общая задача психоанализа (заметим - психоанализа, а не "психосинтеза") заключается в том, чтобы объяснить эти искажения и нарушения как нечто систематическое, понять причины и механизмы, которые искажают текст. Вследствие этого Хабермас и помещает психоанализ в один ряд с другими "критическими" социальными науками: его задача заключается в том, чтобы повернуть вспять процесс "овеществления" и "десимволизации" бессознательного и других слоев и образований сознания, восстановить условия нормальной коммуникации.

Как мы видим, большинство интерпретаций психоаналитической теории исходят из какой-то одной стороны фрейдовской концепции, опуская другую как несущественную или ошибочную. Попыткой синтеза этих различных и, как правило, взаимоисключающих позиций выступает герменевтическая интерпретация психоанализа, представленная прежде всего П. Рикером. Как бы продолжая непосредственно полемику между сторонниками интерпретации психоанализа как эмпирической фактуальной науки и сторонниками интерпретации психоанализа в терминах мотивов и интенций, Рикер подчеркивает (особенно настойчиво в работе "Модель текста: значимое действие как текст"), что высказывания психоанализа выходят /238/ за рамки естественнонаучной речи, что они обозначают психическую реальность не в терминах причин, а в терминах мотивов и, однако, поскольку речь идет о неосознаваемых мотивах, объяснения в терминах таких мотивов похожи на каузальные объяснения.

Средоточие специфики фрейдовского подхода к бессознательному Рикер видит в двойственности объекта исследования и "смешанном" характере языка, в котором описывается этот объект: это одновременно и язык "значения" (интерпретация снов или симптомов в культуре), и язык "силы" (конфликт, подавление, вытеснение и т. д.). Эта двойственность соответствует, по Рикеру, специфике фрейдовского объекта: семантика желания включает в себя и аспект силы, и аспект значения; в этой связи Рикер говорит о "воздействии желания на значение[26]. Эта смешанная речь у Фрейда и его последователей не является, таким образом, результатом некоей незамеченной категориальной ошибки: связь "экономики" с "лингвистикой", "энергетики" с "герменевтикой" - вот то, что препятствует психоанализу стать естественной наукой в собственном смысле слова и вместе с тем препятствует его отождествлению с семиологией. Нередуцируемое отношение языка и желания, проявляющееся в процессе символизации, не является собственно языковым феноменом: оно обнаруживается, как некогда заметил Э. Бенвенист, анализируя механизмы сновидений[27], на до-языковом (поскольку в этих процессах искажается дистинктивная смыслоразличительная функция языка) или же на над-языковом уровне (поскольку мельчайшими значимыми единицами в процессе символизации выступают сверхфразовые единства: поговорки, изречения, риторические приемы и т. д.).

Двойственность психоаналитического объекта проявляет себя в том, что психоанализ выступает одновременно и как определенная процедура исследования (здесь наиболее важным оказывается момент значения), и как определенный метод лечения (и здесь наиболее важным оказывается момент силы). Процедуры анализа текста, на котором бессознательное оставляет свои следы (перевод, расшифровка, подстановка осмысленных сегментов под абсурдные) - это интеллектуальная часть /239/ психоаналитической процедуры. Другой составной частью ее выступает метод лечения, предполагающий борьбу с сопротивлением, перенос вновь переживаемых больным в ходе лечения эмоций на врача и изживание этих эмоций и т. д. Таким образом, подытоживает своп размышления Рикер, между теоретическими сущностями и наблюдаемыми явлениями в психоанализе располагаются не какие-то однозначные четко определенные процедуры, правила соответствия, но одновременно и процедуры исследования, и методы лечения. А соответственно и теория такой аналитической практики должна быть способна одновременно представить человеческую психику как текст для интерпретации и как систему сил для управления бессознательными побуждениями[28].

Каким же может быть факт, доступный верификации в рамках психоанализа? Рикер выделяет четыре критерия истинности психоаналитических фактов, которые соотносятся друг с другом в процедурах кругового подтверждения. Он, однако, не считает такой круг порочным, поскольку верификация в одной области, на основании критерия одного типа, но рассматривается как условно верификации в другой области, на базе критерия другого типа. Отношение между этими критериями - взаимное усиление: ни один из них не является решающим, по их синэргетическое взаимодействие является доказательством возможности, вероятности или даже убедительности тех или иных фактов. Итак, критерии отбора психоаналитических фактов следующие: 1) высказанность (не желание как энергия, но лишь желание как значение, доступное расшифровке, может стать психоаналитическим фактом); 2) высказанность другому человеку (отсюда выход в интерсубъективное измерение желания, актуальность проблематики переноса со всеми ее эпистемологическими импликациями); 3) связность (психическая реальность, породившая данный факт, должна образовывать структурированное тематическое целое, в котором объекты разного рода способны к взаимозамещению)[29] 4) отбор (психоаналитическим фактом может стать только такой /240/ фрагмент опыта, который может войти в "историю", в "повествование", в значимую цепочку высказываний).

Соответственно Рикер ставит перед собой следующий вопрос: на какого рода истину может претендовать психоанализ, какого рода верификации или фальсификации можно подвергать его факты, его высказывания? Критериями истинности психоаналитических фактов являются: 1) движение от непонимания к самопризнанию и принятию (эта истина, по мнению Рикера, ближе к истине греческой трагедии - учиться через страдание, нежели, скажем, к истине современной физики); 2) движение в области интерсубъективной коммуникации, которое предполагает расширение и углубление символической подоплеки социально-коммуникативных процессов; 3) переводимость индивидуального опыта, например индивидуальных фантазий, на общезначимый уровень, где выявляется структурирующая роль неких первоозначающих элементом всякого человеческого существования (отец, мать, смерть и т. д.); 4) построение единого развернутого повествовательного объяснения жизненной истории пациента. Как видим, Рикер пытается здесь синтезировать и представить как взаимодополнительные герменевтические и структуралистские, "сократические" и хабермасовские трактовки психоанализа. Между различными фрагментами психоаналитического опыта нет отношения взаимоисключения. Трактовка психоаналитических процедур не требует, например, выбора между "энергетической" или "смысловой" интерпретацией, между эмпирическим обоснованием в терминах причин и следствий и их интенциональным истолкованием в терминах намерений и мотивов: априорные предпочтения того или другого типа интерпретации заведомо обеднили бы эту интерпретацию. Тем самым узаконивается как принцип, как главное методологическое условие работы сознания "конфликт интерпретаций", и Рикер вынес эту формулу в заглавие самой известной своей работы[30]. Такой подход сосредоточивает в себе многое из того, что было разрознено в других трактовках бессознательного, но при этом оставляет в стороне проблему исторической логики познания бессознательного, анализ которой позволяет нам прояснить как многоплановость современных представлений о бессознательном, так и место языка в его исследовании. /241/

Вопрос о статусе любой теории - это вопрос о мере ее научности, истинности. G этой точки зрения вся история научного познания может быть представлена в виде последовательной смены трех фундаментальных этапов. Первый этап, условно говоря, - фантастический: крупицы истинного научного знания выступают здесь лишь в качестве случайных моментов. Второй этап - гипотетический: накопление истины происходит путем перехода от одного относительного заблуждения к другому. Третий этап - теоретический: развитие знания происходит в процессе перехода от одной объективной истины к другой. Эти логико-научные условия, позволяющие вычленить различные этапы в развитии научного познания, могут быть охарактеризованы не только в плане эпистемологическом, по и в плане "социальном" - с точки зрения форм сосуществования тех или иных концепций и понятий. Так, первому этапу в развитии научного знания соответствует обособленное, концептуально по соотнесенное существование тех или иных представлений и теорий; второму этану - поляризация, антагонизм, борьба между противоречащими друг другу концепциями и теориями; наконец, третьему этапу соответствуют разнообразные формы диалектического взаимодействия и взаимоопосредования различных концепций и позиций, попытки выявить между ними отношения "предельного перехода[31]. Все эти переходы между этапами и стадиями и, в частности, переходы от несоотнесенности позиций к конкуренции между ними и далее - к поиску их взаимодополнительности - можно продемонстрировать очень конкретно.

В самом деле, трактовки психоанализа, с одной стороны, как "строгой науки" естественного образца (Фрейд), а с другой стороны, как некоей "метафорической туманности" (Поппер, Нагель, Тулмин и др.) предстают как альтернативные, исключающие друг друга. Любопытно, что сходная поляризация мнений, только уже в рамках другой ситуации - скажем, современной французской, /242/ где противопоставлены психоанализ как наука и психоанализ как миф,- свидетельствует уже не столько о соположенности несопоставимого, сколько именно о противоборстве позиций, что обусловлено более интенсивным взаимодействием полярных философских ориентации - сциентистской и антисциентистской, попытками сторон учесть аргументацию противника, включить ее в контекст собственного рассуждения и т. д. К этой же стадии противоборства мнений и позиций относится и спор о "мотивах" и "причинах", который развернулся по поводу психоанализа в философии обыденного языка. Наконец, есть и свидетельства приближения знаний о бессознательном к третьему этану, во всяком случае рикеровская позиции предполагает поиск критериев и способов взаимодействия противоположных позиций, анализ форм их взаимной дополнительности.

Такой подход, как представляется, позволяет нам избежать "черно-белых" решений вопроса о научности или ненаучности психоанализа, показать сосуществующие внутри, казалось бы, единого корпуса знаний различные качественные стадии познавательного процесса. Возникает и возможность яснее ответить на вопрос о пределах и применимости языковой методологии в исследованиях бессознательного. Здесь нам представляется уместным внести представление о градации познавательных форм, характеризующихся различным уровнем "дискурсивности": это опыт-понимание-знание-наука. Опыт мы рассматриваем здесь как первоначальное, субъект-объектно не дифференцированное отношение (оно характеризуется определенной фрагментарностью); понимание - как недискурсивное (точнее, не обязательно дискурсивное) схватывание целостности на различных уровнях и в различных формах познавательного процесса, знание - как дискурсивную ступень в схватывании целостности, наконец, науку - как удовлетворяющую, помимо требования дискурсивности, и другим, более строгим, критериям соотношения концептуальных элементов знания. По-видимому, на первой ступени психоаналитического отношения (опыт) наиболее важны аффективные, эмоциональные компоненты, и лингвистические дискурсивные средства анализа здесь не применимы; на второй ступени (понимание) языковая проработка бессознательного также еще не нужна, ибо схватывание целостности может происходить и в образной, довербальной форме, зато на стадии перехода от понимания к знанию дискурсивная языковая /243/ форма фиксации понимания становится непременным условием, что в еще большей степени относится к собственно научному знанию. Неясным при этом остается вопрос о соотношении образных представлений со словесными, хотя очевидно, что его исследование позволит в дальнейшем существенно расширить границы дискурсивного постижения человеческой разумности.

Понимание, язык, метафора

Проблема понимания и проблема языка связаны настолько тесно, что может даже показаться, что они относятся к одному и тому же кругу явлений. Но это не так прежде всего потому, что проблема понимания шире, чем какая бы то ни было проблема, связанная с языком.

В языковом плане проблема понимания возникла еще в глубокой древности. Возникновение ее было, по-видимому, связано с возможностью непонимания, т. е. с обнаружением разрывов между элементами внутри одного текста, разрывов между текстами или даже между языками. Преодолевать эти разрывы позволяют нам и наше владение языком и метаязыковые возможности самого языка - его способность к установлению отношений между различными своими элементами путем парафраза или перевода[32]. Существуют интересные попытки теоретического осмысления практики понимания как практики языкового перевода: назовем здесь в первую очередь работы Ж. Мунена и И. Левого[33]. Однако возможность возникновения в этих случаях ситуаций непонимания еще не делает проблему понимания философской.

В философском плане проблема понимания возникает или, точнее, обостряется, в переломные моменты развития культуры, когда распадаются внутрикультурные связки между основными "предельными" для каждой эпохи понятиями, которые в совокупности своей определяют "фоновое", "контекстное" знание во всех его многоликих и /244/ трудноуловимых формах и составляют основу мировоззренческих схем, "канонов смыслообразовании" (термин С. Б. Крымского), характеризующих ту или иную эпоху. В этом смысле в буржуазном рационализме нового времени проблема понимания не стояла именно потому, что поддерживалась и воспроизводилась система связей между опорными моментами и предельными предпосылками культуры и познания и тем самым гарантировалась возможность познать мир природы и внутренний мир человека, а также общезначимым образом выразить это понимание в языке, структуры которого считались в основном совпадающими с логическими структурами мысли. Эта триада основных понятий, образующих в пределе некое тождество бытие-мышление-язык, опирается на рефлективный подход в философствовании, т. е. такое движение сознания внутри сознания, при котором значение полагается беспредпосылочно и непосредственно данным "чистому" субъекту (такому субъекту, который определяется лишь тем, что он мыслит, а не тем, как он мыслит).

Проблема понимания[34] в этом смысле особенно остро встает на рубеже XIX и XX вв., хотя сходные симптомы видны уже в романтической идеологии начала XIX в. Периодизация герменевтической проблематики в XX в. /245/ (первый период связан прежде всего с именем В. Дильтея, второй - с именем М. Хайдеггера, третий, уже после второй мировой войны,- с именами П. Рикёра и Х.-Г. Гадамера как продолжателя линии Хайдеггера) дает представление о поэтапной проработке разрывов между опорными понятиями традиционного философствования - фиксации, углублении или же преодолении этих разрывов. Так, несколько упрощая картину, можно было бы сказать, что герменевтика первого периода обращает внимание прежде всего на разрыв между бытием и мышлением, а герменевтика второго периода - на разрыв между мышлением и языком, тогда как хайдеггеровское связующее звено - это прежде всего фиксация разрыва между бытием и языком и попытка преодоления этого разрыва.

Философская проблема понимания в ее дильтеевском выражении сфокусирована на разрыве между мышлением и бытием. При этом упор делается на бытии, осмысляемом как "жизнь". Дильтей отсекает мышление как в его трансцендентальной философской, так и в ого эмпирической естественнонаучной форме. При этом целостности рационально-логического мышления противопоставляется целостность переживания, а мыслительным установкам экспериментального естествознания, нацеленного на схематизацию и объяснение фактов,- понимание как метод науки о духе (оно достигается, по Дильтею, средствами описательной психологии или герменевтики). Философия жизни, улавливающая целостность переживания и метод постижения этой целостности - герменевтика - уже ни в коей мере не рассматриваются как движение сознания в круге сознания, движение понятий в круге понятий, и в этом смысле дильтеевская установка была принципиально антирефлективной по отношению к рефлективности классического типа. Вся сложность дильтеевской позиции, как она обозначена в "Критике исторического разума", заключается в том, что в отличие от кантовского "чистого разума", который синтезирует предметность в результате собственных конструктивных операций, "исторический разум" Дильтея сталкивается с предзаданным в истории синтезом предметности, пли, иначе, с такими отложениями сознания, которые не прозрачны для его рефлективных операций. Следовательно, методы самопрояснения исторического разума не могут не быть весьма отличными от классических методов самопрояснения чистого, теоретического разума. /246/

Естественным пределом дильтеевской герменевтической философии, как и всякой другой философии, нацеленной на "вчувствование", "переживание", "интуицию", оказывается проблема выразимости прочувствованного, пережитого, интуитивно постигнутого на уровне общезначимого (коль скоро мы соглашаемся с тем, что доведение индивидуально пережитого до уровня общезначимости есть собственная задача философии). Столкновение с этим естественным пределом было одним из внутренних стимулов дальнейшего движения и развертывания герменевтической проблематики в культуре - движения, приведшего к более тесному сближению философии понимания и философии языка (для Дильтея проблема языка самостоятельного значения не имела).

По весьма удачному определению П. Рикера, это движение герменевтической проблематики характеризовалось переходом от "романтической" герменевтики к "лингвистической" герменевтике[35]. Представляется, что именно этот переход, сблизивший темы философской герменевтики с языковой проблематикой в широком смысле, дал возможность неорефлективного подхода после того, как исчерпали себя установки антирефлективизма.

В типологическом плане Хайдеггер с его онтологической герменевтикой и вместо с тем акцентом на языке - это мост между психологической герменевтикой Дильтея с его антирефлективными установками и лингвистической герменевтикой Рикера с ее неорефлективными установками. Концепция Хайдеггера - этого "философа для филологов", заложившего основы герменевтической онтологии уже в "Бытии и времени" (1927), требовала выхода к языку. Ведь хайдеггеровская несокрытость бытия была способна явить себя прежде всего именно в языке, ибо язык для Хайдеггера - это дом бытия, а речь - это фундамент этого дома. Следовательно, косвенное вопрошание языка - анализ этимологии ключевых философских слов - дает подступ к бытию (сущего), которое в сущем скрывается и оказывается "забытым". Эти установки онтологической герменевтики находят свое воплощение в /247/ работах позднего Хайдеггера, посвященных конкретному анализу филологических и философских текстов. Итак, фиксируя разрыв между бытием и языком, Хайдеггер преодолевает его ценой рассмотрения бытия sub specie linguae, усматривая в языке единственный способ обнаружения и раскрытия бытия.

Внимание к языку и языковой проблематике в широком смысле сближает во второй половине XX в. мыслителей, изначально принадлежавших к самым различным направлениям (например, позднего Витгенштейна[36] и позднего Хайдеггера). Выход языковой проблематики на передний план произошел не сразу и не внезапно. Так, в 1930-40-е годы сложился метод научного исследования языка в структурной лингвистике (язык-объект). В 50- 60-е годы методы анализа языка широко распространяются на другие области культуры, непосредственно или достаточно опосредованно связанные с языком (язык-метод). 60-70-е годы - это дальнейшее расширение сферы применения лингвистических методов, при котором эти методы все более теряют первоначальную строгость (язык-метафора). Во всех этих превращениях языковой проблематики в культуре накапливается опыт фиксации, и далее либо углубления, либо преодоления второй мыслительной связкой разрыва между мышлением и языком. Так, с одной стороны, фиксируется прямой и резкий антагонизм между мышлением и языком: (язык идет "вспять мышлению[37]), язык "уничтожает и вытесняет" мышление (в особенности это относится к модернистской художественной практике), с другой стороны, вводится расширенное понимание как языка, так и мышления, при котором отношение тождества (пли, по крайней мере, единство между тем и другим) сохраняется. При этом накапливаются свидетельства одного очень важного для нас противоречия, о котором шла речь в предыдущем параграфе: язык и языковая методология становятся средством рационализации культурных содержаний, основой соизмерения несоизмеримого, тем самым - опорой неорефлективных, неорационалистических процессов в культуре вообще и в философии в частности, и вместе с тем в языке все более проступает все то, что в нем не подчиняется порядку логического или даже противоречит ему. /248/

Это рассмотрение метаморфоз языковой проблематики в культуре позволяет нам охарактеризовать главную задачу неорефлективного анализа в герменевтике послевоенного периода как задачу косвенного, через анализ языка осуществляемого, освоения и "присвоения" содержаний сознания как содержании культуры. Сообразно с этим изменением основной герменевтической установки от антирефлективизма к неорефлективизму происходит целый ряд других трансформации. Если антирефлективизм был одним из выражений установки на специфику гуманитарного знания и его безусловное противопоставление естественнонаучному, то неорефлективизм в послевоенной герменевтике (равно как и в других течениях) свидетельствует не столько о взаимопротивопоставлении различных типов знания, сколько об определенной тенденции к единству знания в рамках более широко понимаемых предпосылок. Главное - выявление глубинных механизмов работы сознания, для которого самосознание - не исходная точка внутренней очевидности, но лишь возможный итог окольного движения по символическим слоям культуры. Если для многих видных философов послевоенной поры привилегированной областью философских изысканий становится филология, а не естественные науки, то причина этого не в специфичности и уникальности филологии, а в том, что в ней видится более полное и глубокое воплощение наиболее существенных качеств, которые так или иначе проявляются при любом вообще отношении к миру и, в частности, при любом познавательном отношении к миру. Например, в филологии яснее видны символические механизмы жизни сознания, полнее раскрываются ресурсы естественного языка, выступающего как среда и посредник всех человеческих отношений, отчетливее проступают те структуры межсубъектного общения, без которых невозможно никакое познание.

Соответственно для неорефлективного подхода в послевоенных направлениях буржуазной философии характерно стремление не к противопоставлению "объяснения" и "понимания", как это было у неокантианцев или Дильтея, по скорее стремление заново проанализировать и проблематизировать само это понятийное расчленение, обнаружить взаимодополнительность объяснения и понимания. Проблематизируя саму эту дихотомию, Рикер ставит целью построить "более утонченную" диалектику, предполагающую "не взаимоисключающие полюса, а /249/ относительные моменты в сложном процессе, называемом интерпретацией[38]. Настаивать на взаимоисключительности объяснения и понимания могут, считает Рикер, лишь узко мыслящий структурализм (главное для него - объяснение, анализ внутренних формальных функций текста в отрыве от намерений автора, восприятия читателя и от содержания передаваемого сообщения) или "романтическая герменевтика" (главное для нее - понимание, напоминающее телепатический обмен мыслями между автором и читателем либо живой диалог с глазу на глаз). На самом же деле структурный анализ и философия субъективности обращены друг к другу и опосредованы герменевтикой, что и позволяет, как думает Рикер, преодолеть бесплодность чисто формального лингвистического анализа и одновременно неверифицируемость непосредственно схватываемого, переживаемого; что касается различных вариантов философии субъективности, то здесь "прививка" языкового анализа (например, на феноменологию, от которой движется Рикер), помогает изменить и сам "дичок", дает ему возможность обрести новую жизнь, "второе дыхание".

Итак, при более широком понимании структурализма, равно как и герменевтики, возникает возможность более гибкого диалектического соотнесения объяснения и понимания посредством интерпретации. Всякое понимание требует объяснения, ибо непосредственный диалог невозможен, как невозможно и непосредственное чтение или слушание - оно всегда направляется и формируется и намерением автора, и кодами повествования, в чем-то похожими на грамматические коды. Следовательно, этап объяснения не ость нечто такое, что непременно разрушает понимание, скорее это необходимый этап опосредования данных содержаний в процессе их истолкования и передачи другому человеку. И обратно, всякое объяснение неизбежно завершается (в каком-то смысле и начинается) пониманием, поскольку объяснение - это момент /250/ абстрактного, возможного в системе, а понимание - это момент актуализации возможностей на пути от системы к событию, от языка как системы к конкретному высказыванию. Если идти таким путем, то момент аналитического объяснения становится частью интерпретации, которая движется от первоначального "наивного" понимания через объяснение к умудренному, знающему или "понимающему" пониманию[39]. Таким образом, объяснение и понимание оказываются соотнесены, но не замкнуты друг на друга: между объективным анализом структур повествования и субъективным пониманием его значений лежат опосредующие их "мир текста" и данный через текст "мир возможных путей реального действия[40].

Одним из конкретных выражений дискуссии о понимании и объяснении был и тот спор по поводу причинности в гуманитарном познании, о котором выше уже шла речь в связи с психоанализом. Отказываясь от противопоставления "причины", "закона", "факта", с одной стороны, и "проекта", "намерения", "мотива" - с другой, Рикер выдвигает образ единого спектра, на одном краю которого находится "каузальность без мотивации", а на другом-"мотивация без каузальности". Человеческий феномен, человеческое желание как стимул действия предполагает одновременно и движущую силу (причину, которую нужно объяснить), и основание действия (мотив, который нужно попять): "Человек есть существо, которое принадлежит одновременно и порядку причинности, и порядку мотивации, порядку объяснения и порядку понимания[41]. При этом "понимание предшествует, сопровождает, замыкает и как бы обволакивает объяснение. Объяснение, напротив, развертывает понимание аналитически. Эта диалектическая связь между объяснением и пониманием - следствие очень сложного и парадоксального отношения между социальными и естественными науками[42]. В самом деле, в той мере, в какой процедуры объяснения в социальных науках гомологичны естественнонаучным, мы наблюдаем единство наук, но поскольку понимание, сколь бы "эпистемологическим" оно ни было, всегда указывает на принадлежность нашего бытия такому /251/ бытию, которое предшествует всяким объективациям всякой оппозиции между субъектом и объектом, означает принадлежность человека целостности бытия, постолы; между естественными и гуманитарными науками, нацеленными на достижение понимания, наблюдается прерывность.

Философская герменевтика позволяет увидеть нечто глубинно-общее для этих различных типов знания. Он связано с анализом процессов символизации - главной функции сознания. Символическое мышление в его паи более широком определении - это любой акт обозначения, в котором совмещаются прямое, буквальное с непрямым, переносным, скрытым, в котором осуществляется символическая логика двойного значения, выходящая за рамки формальной логики. Именно в символическом характере мышления на его дорефлективных уровнях Рикер видит ту общность, которая обусловливает и возможности рефлективного мышления. Основной задачей научного познания становится анализ многообразных актов символизации. В философии освоение символического мира выступает для Рикера как превращение абстрактного мышления, абстрактной рефлексии, основанной на достоверностях индивидуального cogito, в так называемую "конкретную рефлексию", бережно раскрывающую многообразные формы символической деятельности.

Задача конкретной рефлексии - схватывание того, как происходит "превращение сознательного" вне опоры на непосредственные данности сознания. Это задача освоения культуры в таких формах, которые бы не сводили ее богатство к "точности", а насыщенность - к "строгости".

Она возникает во всей сложности потому, что процесс перевода символических пластов культуры в точное и строгое знание (или иначе - процесс "десимволизации") идет подспудно, но постоянно, усиливая отчуждение и самоотчуждение человека и требуя от философии восстановления символического богатства (или "ресимволизации"), равно как и самообретения в движении конкретной рефлексии. "Таким образом, рефлексия- это критика, но не в кантовском смысле обоснования науки и долга, по в смысле возможности схватывания cogito посредством документов самой жизни. Рефлексия - это присвоение нашего усилия, направленного на то, чтобы существовать, и нашего желания "быть" в деяниях, которые свидетельствуют об этом усилии и об /252/ этом желании...[43] Всякое стремление опереться на так называемое непосредственное сознание неизбежно оказывается иллюзией: Маркс, Ницше, Фрейд, считает Рикер, учат нас разоблачать уловки этого ложного сознания: "Следовательно, возникает необходимость присоединить критику ложного сознания ко всякому новому обнаружению субъекта cogito в документах ого жизни; философия рефлексии должна быть полностью противоположна философии сознания[44]'. Таким образом, "философия рефлексии", противоположная философии сознания,- это и есть философия "конкретной рефлексии" или "неорефлексии", находящая свое обоснование в языке: глубже "я мыслю" находится "я есмь", глубже "я есмь" - "я говорю". Именно через "я говорю", через языковые определения "романтическая" герменевтика получает доступ к большей объективности, а абстрактная рефлексия превращается в конкретную. Тот язык, который является средством конкретной рефлексии этого рода - прежде всего метафорический язык, участвующий в процессах изменения категориальных систем. Таким образом, язык, освобожденный от жесткой одно-однозначной связи с мышлением, равно как и философия рефлексии, освобожденная от связи с философией сознания, предполагают новую связь языка и бытия взамен той, которая распалась на рубеже веков. Более могущественный и более творческий язык нужен нам для того, чтобы "сотрясти и усилить паше чувство реальности [45].

Творческий языковый процесс придания формы человеческому разуму и миру бесконечен, ибо граница между выразимым и невыразимым постоянно раздвигается. Эта принадлежавшая еще Гумбольдту и развиваемая Рикером мысль почти теми же словами формулируется и Г.-Г. Гадамером. И для Гадамера именно язык - неуловимый для понятийного мышления, необъективируемый, творчески подвижный - запечатлевает и отображает сущностные структуры бытия. Вследствие этого традиционный философский вопрос о том, как вообще возможно познание, преобразовывается у него в вопрос о том, как через язык возможно понимание? Гадамер развивает при этом общие посылки герменевтического рассуждения, заложенные еще Шлейермахером; цель его /253/ работы - восстановление целых пластов содержаний сознания, вытесненных рационалистической редукцией за пределы научного и, главное, философского интереса. Осуществление этой задачи возлагается на философскую герменевтику, которая, устраняя узкометодологическую трактовку понятия, показывает универсальность герменевтического феномена.

Гадамер стремится исходить "из более широких процессов понимания, осуществляющихся везде и повсюду в человеческой жизни за пределами критических интерпретаций и научного самоконтроля. Задача философской герменевтики, следовательно, скорее онтологическая, нежели методологическая. Она стремится прояснить фундаментальные условия феномена понимания, во всех его проявлениях - как научных, так и вненаучных... Следовательно, герменевтическая проблема может возникнуть лишь тогда, когда мы освобождаемся от того методологизма, который пропитывает все современное мышление, от всех его взглядов на человека и традицию[46].

Этот слой допредикативного дерофлективного опыта предстает перед Гадамером прежде всего как слой "предсуждений", в которых закрепились неотрефлектированные воззрения на мир, установки здравого смысла и пр. и которые в совокупности своей образуют и очерчивают мировоззренческие горизонты понимания. Эти горизонты выступают не как объект понимания, но как условие его возможности, как его продуктивное условие, воплощают историческую определенность и наполненность понимания.

Самодостаточность сознания и возможность понимания - это для Гадамера взаимоисключающие установки "быть историческим - значит не быть погруженным самопознание[47]. Если исходить из универсальности герменевтического феномена, герменевтический круг перестает быть проблемой: мы всегда уже находимся в этом круге, ибо все наши познавательные акты определены неким пред-пониманием и пред-суждением; значит главной задачей становится проработка того, что дано на: в этой позиции, прояснение в самом этом пред-суждении и пред-понимании неявного, неотчетливого, неотрефлектированного. Достигаемая при этом "коррекция" не означают, однако, выхода за пределы каких бы то ни был /254/ предварительных мыслительных процессов и движения к беспредпосылочности понимания, выдвигаемой в классической философии в качестве идеала. Необходимо не снять их, но как бы встряхнуть, достичь подвижности определяющих наше мышление горизонтов, дав тем самым им возможность сложиться в "объемлющий" горизонт, определяющий историческую традицию понимания. Таким образом, антитеза объяснение - понимание преобразуется у Гадамера в другую антитезу: беспредпосылочность - традиция (преемственность, авторитет). Средством разрешения этого противоречия выступает опять-таки естественный язык: "Языковая традиция - это традиция в буквальном смысле слова, то, что передается (из рук в руки), а не оставляется как осколок прошлого для исследования и интерпретации... она дается нам, рассказывается нам - в форме ли прямого повтора, примерами которого выступают мифы, легенды и обычаи, или же в форме письменной традиции, знаки которой становятся непосредственно ясными всякому, кто умеет читать[48].

Гадамер четко поясняет те теоретические основания, по которым он вынужден именно язык избрать своей опорой для прояснения нерефлективного опыта пред-понимания и пред-суждения. Во-первых, язык всеобщ: он сопровождает любое отношение к миру как его предельное условие; во-вторых, язык неподвластен каким-либо осознанным произвольным изменениям и потому образует кладезь традиции; в-третьих, язык в силу своей всеобщности может служить универсальным посредником в межличностной и межкультурной коммуникации; в-четвертых, язык занимает как бы срединное промежуточное положение между тем, что вовсе не может объективироваться и рефлектироваться, с одной стороны, и тем, что объективируется по естественнонаучному типу - с другой. В языке конкретно представлены горизонты нашего мира: на нем лежит печать прошлого, но он представляет жизнь прошлого в настоящем. В языке укореняются предварительные рассудочные феномены, более глубокие, нежели те, что определяют рефлективные суждения, в нем нерефлективно даются все определяющие жизнь нашего сознания горизонты: не существует, по Гадамеру, некоего "мира в себе", мира позади содержаний, представленных в языке, не существует какого-то /255/внелингвистического контакта с миром, который лишь потом выражался бы в словах. В противном случае оказывалось бы, что язык - инструмент, нужный лишь временами, это лишало бы его всеохватывающего, всеобъемлющего характера, которым он в действительности обладает[49].

Итак, язык - это не инструмент, который можно отложить в сторону, когда он нам не нужен, но всеобъемлющее условие нашего знания о себе и мире. Гадамер высказывает свое согласие с главной установкой герменевтической онтологии: именно в языке дается отношение к целостности бытия до отношения к тому или иному конкретному объекту. И это отношение не поддается сознательной объективации подобно научному объекту. Язык скорее образует целостный контекст интерсубъективного понимания, определяет горизонт любого культурного значения. Тем самым языковое отношение к миру объемлет любые операции сознания, сосредоточивая на одном полюсе возможности максимально полного рефлексивного прояснения, а на другом - полисемантические и метафорические ресурсы: раздваиваясь и расщепляясь, язык выступает как продельное основание связности и непрерывности опыта о мире.

Однако, вряд ли можно сказать, что апелляция к языку дает выход из тех затруднений, с которыми сталкивается современная философская герменевтика. На место объектированных форм научного сознания встает стихия повседневного и обыденного, в котором ищется полное воплощение конкретного. На самом же деле реальные формы жизненной конкретности определяются такими слоями общественной практики, которые лежат глубже языкового и символического опыта. Неосуществленной оказывается и синтезирующая интенция, характерная для современной герменевтики и особенно ярко проявившаяся в замыслах и построениях рикеровской концепции. "Всеобъемлющим" условием любого человеческого опыта язык может стать лишь при столь расширенном его толковании, когда "лиигвистичность" начинает /256/ усматриваться в любом проявлении культурно-исторической жизни человека.

Вместе с тем актуальность герменевтической проблематики вовсе не ограничивается рамками буржуазного сознания. Мыслительные ходы герменевтического типа осуществляются в весьма различных областях, где происходит расшифровка содержаний сознания в широком смысле. Типичным случаем герменевтической ситуации является психоаналитическая ситуация, а также многообразные ситуации исследования' чуждых нам культурных контекстов, освоения ценностей одной культуры в терминах другой культуры и тем самым - проникновения во все более глубокие пласты собственной культуры. Так, одна из существенных задач европейской культуры - "разгерметизация" наследия восточных культур, основанных на идее единства макрокосма и микрокосма, единстве внешнего мира и человеческого мира, на идее нераздельности субъекта и объекта[50].

Каков же, однако, тот конструктивный смысл проблемы понимания, который выходит за рамки методологических и философских антиномий буржуазного сознания? Рассматривая исторические перипетии обсуждения этой проблемы, мы уже отметили, что за несколько последних десятилетий подход к этой проблеме заметно изменился. В самом деле, до сравнительно недавнего времени проблема понимания рассматривалась преимущественно в двух планах: либо на уровне узкопредметных исследований в области феноменов понимания и непонимания (особенно - в лингвистике и психологии), либо, если речь шла о собственно философском анализе, то на уровне дихотомического противопоставления различных сфер сознания (понимание как привилегия наук о духе противопоставлялась объяснению как методологической основе естественнонаучных построений). Теперь же вместо узкопредметных подходов стали преобладать более общие тенденции (пониманием занялись культурология, общая семиотика, многие направления социологического познания), /257/ а вместо антитетического подхода стал формироваться интерес к моментам единства, связи между всеми сферами духа.

По-видимому, такое движение в сторону более обобщенного и более синтетичного рассмотрения проблемы - это эпистемологический симптом ее действительной универсальности и синтетичности. Существует достаточно много точек зрения относительно того, как именно имеет смысл трактовать этот универсальный и синтетический феномен. Среди марксистских подходов к этой проблеме один из наиболее плодотворных трактует феномен понимания в связи с осмыслением "личной", "персональной" составляющей познавательного процесса (в широком спектре от приобщения, или способности к актуальному усвоению индивидом общего, до сотворчества, или индивидуального вклада личности в осуществление универсального процесса познания).

Такая трактовка понимания имеет весьма многочисленные и подчас уязвимые следствия общетеоретического характера. С одной стороны, проблема приобщения индивида к уже накопленным духовным содержаниям, его способности к их "распредмечиванию" оставляет в тени более существенное: понимание как схватывание нового, как создание еще не существующих духовных целостностей. С другой стороны, "персонологическая" интерпретация проблемы понимания обычно связывается с кризисом "гносеологического" субъекта, с проблемой замены "традиционной" теории познания более широкой и объемлющей теорией сознания, которая включала бы в себя целый спектр негносеологических и внегносеологических функций субъекта. Если, однако, развивать далее все следствия принимаемых при этом посылок, то окажется, что либо за пределы познания выносятся сущностно связанные с ним сферы, прежде всего - эстетическая и этическая (в том случае, если теория сознания рассматривается как альтернатива теории познания), либо познание оказывается растворенным в массе не собственно познавательных феноменов (если теория сознания мыслится как объемлющая и включающая теорию познания) .

Сущность универсального феномена понимания, с нашей точки зрения, может быть раскрыта не на пути его "персонологической" интерпретации в рамках теории сознания, но на пути дальнейшего исследования и содержательного обогащения некоторых фундаментальных /258/ категории теории познания в ее достаточно широкой интерпретации. Тогда понимание предстанет как фундаментальная синтезирующая функция разума. Уместность употребления слова "разум" в данном определении объясняется трактовкой разума в предшествующих главах: наше представление о разуме отличает его от рассудка и связывает с интуитивным, творческим моментом. Уместность употребления слова "синтезирующая" в данном определении может быть пояснена следующим образом: понимание неразрывно связано с непониманием, самое возможность непонимания есть некий антропологический атрибут человеческого существа, отличающий его способности от божественной интуиции, которая, как поясняет Кант, не нуждается в единстве для того, чтобы мыслить многообразие: для человеческого конечного мышления синтезирование, схватывание целостностей - необходимый признак освоения и познания мира. Итак, понимание в его наивысших образцах есть такая разумная теоретическая деятельность, которая одновременно включает в себя и все свои аналоги на других уровнях научного (эмпирического и обыденного) познания. В самом деле, теоретическая деятельность - это деятельность по связыванию идей (а идея есть способ связи фактов), установления подчинений и соподчинений между ними, приведения их к целостному системному виду. Но ведь теоретический уровень - вовсе не единственный, на котором осуществляется построение систем, целостностей: но сути, в таком строительстве заключается вся человеческая жизнь. Значит, теоретическая системопорождающая деятельность имеет спои аналоги и на других уровнях, хотя там эти аналоги строятся из другого материала, применительно к другого рода содержаниям.

Еще в начале века ученые и философы заметили, что на уровне чувственного (обыденного) познания существуют свои особые способы приведения наличного материала к целостности, больше того - существуют особые способы задания целостности еще до ее конкретного выполнения в каком-либо конкретном материале. Эти полубессознательные схватывания целостности и есть "первичные" интерпретации фактов. Таким образом, парадокс части и целого (часть непонятна вне целого, а целое - без своих составляющих) реально разрешается при некотором "опережении" целостностью частей и при последующем "достраивании" частей, фактов на основе уже "витающей" в сознании целостности. И на уровне чувственного /259/ (эмпирического, обыденного) сознания, и в любом созерцании мы всегда имеем дело с презумпцией целостного конкретного образного смысла даже в том материале, который представляется нам совершенно бессмысленным. Этот факт был замечен и по-разному отображен, скажем, феноменологами в понятии интенциональности как предшествующей всякому конкретному познавательному акту установки на схватывание определенной предметно-смысловой целостности (это понимание стремилось быть чисто философским и отмежевывалось от какого-либо психологизма) или гештальтпсихологами, которые анализировали структуры и предпосылки целостного прообраза всякого реального восприятия на уровне отдельной индивидуальной психики.

Однако такое построение целостности, или "понимание", никогда не происходит автоматически, на основе простого обобщения наличного материала: оно требует отрыва от налично данных фактов, восприятий, ощущений и т. д., игры фантазии, интуиции, воображения. Все! эти способности разумного человека нужны для построения целостности на любом уровне - от чувственно конкретного до высших уровней абстрактного. Когда теперь, вслед за В. И. Лениным, мы размышляем о том, почему же все-таки в любом созерцании содержится нечто большее, нежели во всех формах теоретического сознания, мы понимаем, что в этом созерцании представлены и уже "проинтерпретированы" первичные схемы практической деятельности. В конечном счете именно эти схемы и образуют следующие звенья между всеми уровнями человеческого сознания, именно, они дают нам разгадку непонятно откуда взявшейся системности, опережающей и предвосхищающей налично данные факты. На самых глубоких уровнях понимания эти целостности даны в недискурсивной форме. Однако не только на уровне созерцания, но и на уровне теоретического понимания деятельность связывания фактов в целостности немыслима без интуиции, воображения, без выбора менаду теми или иными возможностями интерпретации и потому неизбежно предполагает вмешательство наряду с собственно познавательными и иных - эстетических, этических факторов, по которым этот выбор осуществляется. Иначе говоря, разумная интерпретация или понимание в его высших проявлениях исходит из единства познавательного, этического и эстетического моментов человеческой деятельности./260/

Итак, функция понимания в наиболее развитой своей форме - это функция охвата и удержания в рамках теоретической разумности всех предшествующих ей дискурсивных и недискурсивных способов построения целостности. Каков, однако, механизм такого охвата? Очевидно, что понимание как деятельность разума сложилось в человеческой истории не сразу. Можно предположить, что на самой ранней стадии развития сознания, предшествующей даже мифу, человек строит образ мира путем переноса своих первоначальных впечатлений и ощущении на неизвестные ему предметы: понимание осуществляется здесь как перенос известного на неизвестное, т. е. как метафора в широком смысле слова. Миф предполагает уже более развитые формы такого метафорического переноса и схватывания целостностей, содержит в себе попытки системного, определенным образом упорядоченного и организованного понимания окружающего мира путем антропоморфного переноса собственных человеческих свойств на этот мир. Когда же человеческая мысль сталкивается с препятствиями, постигая отличия собственных построений от того, что находится вне ее, т. е. от действительности, начинается этап преодоления антропоморфизма, не закончившийся и поныне, однако не прекращается само действие механизма метафорического переноса, хотя подчас меняется его направленность. По-видимому, именно метафорический перенос как чувственно выполненная ипостась аналогии является главным механизмом понимания на всех его уровнях.

Конечно, таким образом понимаемая метафора не является только языковой метафорой, быть может, даже прежде всего не является таковой. Однако лишь в языке могут быть зафиксированы наиболее развитые формы переноса как механизма понимания. При анализе языка философских да и любых других культурных текстов обнаруживается, что сам способ образования слов-понятий изначально предполагает метафору (перенос чувственно-конкретного смысла на иной, в чувствах не данный объект), что закрепление такого переносного значения в качестве основного происходит постепенно и что теперь в наших герменевтических штудиях мы очень часто стремимся отыскать (ранее) первичное за тем (ныне) основным, что когда-то было второстепенным. При этом происходит своего рода инверсия метафоры: так, изначально при складывании абстрактного смысла того или иного слова-понятия, скажем, "идея" (эйдос), метафора /261/ заключалась в переносе конкретных смыслов на неконкретные содержания ("идея есть то, что видимо духом"), теперь же мы видим в слове "идея" прежде всего нечто нематериальное, необразное, и, только вникнув в первоначальный его смысл, вспоминаем об образной созерцательной компоненте значения. В "восходящей" словообразовательной метафоре заключается, таким образом, перенос с конкретного на абстрактное, с чувственного на духовное; а в "нисходящей” словоистолковательной метафоре - перенос с духовного на чувственное, с духовного на материальное. Оказывается, что метафоричны также и многие ранненатурфилософские построения (например, концепция четырех элементов) и такие философские понятия, как Декартов "естественный свет" (то, что позволяет видеть ясно и отчетливо, не будучи само видимым). Более того, по сути, все фундаментальные оппозиции философского сознания (природное - духовное, природное - чувственное и т. д.) возникают, по-видимому, в результате метафорического переноса чувственно-образного на то, что мы теперь называем духовным, а затем происходит стирание этой изначальной компоненты, выветривание чувственного образа в понятии, хотя идеепорождающая и системопорождающая функции разума (в частности, пони мание) всегда осуществляются лишь в образной форме.

Таким образом, метафорический перенос лежит и в основе первичного понимания, изначального схватывания целостности, и в основе высших форм понимания, в основе построения систем более высоких уровней: метафора выступает как чувственный срез аналогии, фиксирующий границы дискурсивности и места "отрыва" от рассудочной рациональности, указывает на необходимость воображения, фантазии и интуиции, без которых невозможно никакое познание, никакая философия, никакое понимание.

Не случайно мы вновь вернулись к вопросу о метафоре, с которого начали эту главу и обрисовали в нашем изложении некий негерменевтический круг. В самом деле, в метафоре как в мельчайшей клетке непосредственно соединяются рефлексивное и нерефлексивное, дискурсивное и недискурсивное, выраженное и невыраженное[51]. /262/

Метафора многолика: это одновременно и средство артикуляции, концептуализации первоистоков сознания, еще не дифференцировавшегося на различные сферы и непосредственно слитого с практикой, и новое проявление онтологического единства мира. Одним из продуктивных направлений исследования в этой области представляется анализ метафоры как стержневого принципа работы сознания вообще на пути от доязыкового опыта к языковому значению, от спонтанного зарождения смыслов внутри интуитивных и полуинтуитивных представлений, внутри сферы воображения, к их рациональной фиксации, интеллектуальному расчленению и прояснению[52].

Анализ процессов метафоризации как пути образования языковых значений свидетельствует о весьма тесном взаимодействии первоистоков мысли с первоистоками языка. Ведь "метафора - это вторжение синтеза в зону анализа, представления (образа) в зону понятия, воображения в страну интеллекта, единичного в царство общего, индивидуальности в "страну" классов. Метафора стремится внести хаос в упорядоченные системы предикатов, но, входя в общенародный язык, в конце концов подчиняется его семантическим законам"[53]. В самом деле, с точки зрения рассудочной логики, метафора - это категориальная ошибка (она относит предмет к тому классу, к которому он в действительности не принадлежит), это помеха коммуникативной функции языка, однако именно метафора формирует те ресурсы смысла, без которых невозможна никакая вообще коммуникация[54].

Жизнь метафоры в языке выводит наружу его основной парадокс, зафиксированный в тех или иных формах, как мы помним, и на уровне философского мышления: язык одновременно воплощает универсальное и уникальное, формально отточенное и невыразимое, "идеальные цели" и "замшелые первоначала". Метафора как функциональный механизм человеческого сознания направлена одновременно и на уточнение, и на расширение смысловых ресурсов языка. За пределами поэтического языка, где ей суждена долгая жизнь, метафора весьма /263/ динамична: она всегда возникает как нечто "единожды-сказанное", но со временем, сохраняя прежний языковый облик, стандартизируется и входит в языковую картину мира того или иного народа. Однако все это не только внутриязыковые процессы. Сущность процесса метафоризации заключается в проработке материала различных видов человеческой деятельности - интеллектуальной, эмоциональной, перцептивной - в языковые значения.

В последнее время проблемы метафоры и метафоризации выходят за рамки трактатов по эстетике и начинают играть заметную роль и в исследованиях науки[55]. И тогда мы осознаем, что и в собственно научном мышлении метафора не есть случайная помеха: она выступает как репрезентатор собственно эвристического, эстетического момента (при этом метафора может употребляться на различных стадиях перехода от логики открытия к логике обоснования). На пути превращения метафорического в концептуальное лежит еще одно звено - аналогия, средство уже собственно научного мышления. В этом смысле можно сказать, что метафора есть художественная ипостась аналогии, а аналогия - познавательная выжимка из художественных моментов метафоры, гносеологическая абстракция из метафоры. Углубление в метафорические основания работы сознания, попытка определить истоки различных видов человеческой деятельности, прояснить те практико-символические структуры, в которых закладывается и возможность научного, теоретического, рационального отношения к миру,- вот что лежит в основе этого интереса. Обращение к метафоре выводит нас за рамки некоторых привычных исходных противопоставлений или же, наоборот, некритически воспринимаемых тождеств (разрыва или же непроблематизированного тождества бытия-сознания-языка) и заставляет ощутить симптомы некоего нового единства всех этих моментов.

Обращение к метафоре, таким образом,- не прихоть, но настоятельная необходимость, связанная с обсуждением непосредственно интересующих нас здесь сюжетов. В самом деле, равно неправыми и равно ограниченными представляются нам как традиционный для рационалистической философии подход к языку, который переоценивал /264/ близость мысли и языка и считал язык прибежищем рассудочного мышления, так и те современные западные концепции языка, которые разрывают язык и мышление, акцентируют онтологическую полноту языка и делают его демиургом мысли. Однако сам по себе этот разрыв мысли и языка симптоматичен в отношении одного важного проблемного сдвига: в нем фиксируется определенная мера самостоятельности языка по отношению к дискурсивно-упорядоченной мысли. Такое понимание обогащает наше представление о структуре и функционировании языка, а также по-новому освещает проблему, которую можно было бы назвать проблемой логических форм эвристической разумности (понимание и есть одна из таких форм, а метафора - средство ее осуществления).

Язык оказывается тогда сферой взаимодействия рассудка и разума, а это дает нам основание по-новому осмыслить старый вопрос о единстве слова-дела-мысли.

---