Когда мы восходим к высшим этажам сложнейших познавательных структур, мы неизбежно сталкиваемся с одним давно замеченным, но до сих пор далеким от разрешения парадоксом. Пытаясь реконструировать какие-то отдельные стороны познавательного процесса по заранее намеченной программе, мы никогда не получаем в итоге однозначных и не требующих дальнейшего исследования ответов. Вот и теперь, когда читатель уже проделал труд знакомства с этой книгой, посвященной судьбам рациональности в современном познании, мы не надеемся на то, что проблемы, актуальность которых для нас представляется несомненной, получили исчерпывающее разрешение.
Тот путь изложения размышлений по поводу современной рациональности, которым мы следовали в данной книге, заставлял нас издалека проводить длинные сюжетные линии, перекидывать арки между островками материала, дотоле считавшегося разнородным, и потому проследить за основными сюжетными ходами было, по-видимому, нелегко. И потому в этом кратком заключении мы попробуем выделить основные идейные стержни книги, не обращаясь непосредственно к конкретному материалу, даже если отдельные мысли могут в этом итоговом изложении оказаться без опор, без скрепляющих звеньев, без необходимых связок. Мы просто попытаемся еще раз критически подойти к нашим собственным размышлениям, сформулировать реальные, а иногда лишь воображаемые возражения против нашей концепции, а вместе с тем изложить в позитивном ключе все то, что в самом тексте книги было предметом дискуссий и вокруг чего не всегда и у автора рассеяны известные сомнения. Мыслью о сомнении - о сомнении в возможностях разума - мы и начали эти свои размышления. Если сформулировать одной фразой основной итог этих размышлений, то, по-видимому, можно было бы сказать так: мы убеждены, что, несмотря на то, что разуму приходится пробираться в современную эпоху через дебри подчас еще /266/ страшнее первобытных, он все же сможет одержать победу на этом своем пути, обрести новую власть над судьбами человечества. В чем нам видятся гарантии справедливости этого вывода? Повторим вкратце некоторые доводы, содержащиеся в книге.
Первый из них почерпнут из истории идеи рациональности. Исторический материал убеждает нас в том, что "вечная" проблема рациональности каждой эпохой ставилась по-своему, но каждый раз ответы на эти своеобразно поставленные вопросы обогащали общую идею рациональности. Здесь не было, однако, однообразной и спокойной картины постепенного накопления идей: мысль о разуме, о его противоречиях, трагедиях и победах всякий раз представала перед человечеством в новом обличье; при этом всегда сохранялась иллюзия уникальности и своеобразия, казалось, что неповторимость этой постановки проблемы именно в данный момент исключает использование прежнего познавательного и практического опыта. Эта мысль неизменно повторялась, причем не ординарными схоластами, а лучшими умами человечества - и уже одно это заставляет отнестись к такого рода иллюзиям со вниманием и постараться извлечь из их преодоления максимум пользы.
Дальнейший путь развития идеи рациональности в буржуазном сознании (середина - конец XIX в.) привел к сравнительно четкой постановке двух взаимосвязанных проблем - проблем эмпирического и иррационального в их отношении к разуму и рациональности. На протяжении долгого периода новейшей истории идеи рациональности с двумя сторонами этого отношения были связаны позитивистско-рационалистические и экзистенциалистско-иррационалистические искания. В центре одного направления - проблема опыта и разума: в решении этой проблемы разум предстает как основанный на неоспоримой чувственной достоверности данных опыта. Вторая концептуальная пара - рациональное и иррациональное - подчиняет рациональное разного рода внешним для разума факторам. Таким образом, в обоих случаях разум оказывается зависимым от чего-то внеположного ему, причем реальная связь с этим источником остается неясной.
Все это приближает современную методологию к адекватному отражению объективной логики познавательного процесса, заставляет отказаться от понимания рациональности как позиционно-раздробленной условности: в этом /267/ процессе начинают прослеживаться общие линии, объединяющие исследователей, мыслящих по-разному, но принимающих, по существу, тождественные критерии рациональности. Рациональная реконструкция истории науки и есть тогда не что иное, как попытка раскрыть объективную логику познавательного процесса в научном познании.
Таким образом, взаимовоздействие и взаимосближение иррационалистических и рационалистических позиций с очевидностью выявляет необходимость более общей и в то же время более конкретной концепции рациональности, которая была бы в состоянии и вместить инвариантные моменты различных концепций рациональности, выработанных современной научной и философской рефлексией, и объяснить главные моменты расхождений в этих концепциях.
Такая возможность открывается на почве марксистской концепции познавательного процесса. Здесь, по сути, уже давно был разработан концептуальный аппарат, который может быть применен к решению проблемы рациональности, во-первых, в ее наиболее общем виде и, во-вторых, с учетом ее конкретно-исторической динамики. Отметим в связи с этим лишь несколько основных моментов концепции рациональности, которая может быть построена на исходном фундаменте диалектико-материалистической теории познания: она способна вместить в себя наибольшее число альтернативных теорий рациональности, увязав их в единую систему, не требующую для своего обоснования бесконечного умножения ad hoc гипотез.
Первым таким положением является мысль о том, что в основе исторического развития рациональности лежит диалектика рассудка и разума. Вызревшая и оформившаяся в недрах немецкой классической философии, эта идея получила дальнейшее развитие в трудах основоположников марксизма. Разум, представлявшийся дотоле стихийной, необузданной и, главное, самодостаточной силой, предстает теперь как результат связи человеческого познания с практической деятельностью, хотя связь эта опосредована многими звеньями и зачастую не может быть детально прослежена. Представление о том, что изменение ориентации научного познания связано с диалектикой рассудка и разума, позволяет избавиться от иррационалистических коннотаций в трактовке разума, от абсолютизации недискурсивности разумного /268/ усилия в творческой деятельности ученого пли художника.
Второй существенный момент - это возможность нового понимания разума, которая открывается в результате такого представления о диалектике рассудка и разума. Разум оказывается тогда носителем самой возможности инноваций в процессе познания именно в силу сложной взаимосвязи высших проявлений человеческого духа со всей человеческой практикой, взятой как целое. Разум неизбежно соприкасается с социальными идеалами, в которых практика находит свое наивысшее и, так сказать, "финальное" выражение. Такая трактовка разума лишает процесс возникновения нового в науке и искусстве мистичности, потусторонности и позволяет включить в научное познание без его чрезмерной психологизации такие понятия, как "интуиция", "фантазия", "воображение" и т. д. Концептуализация этой стороны познавательного процесса, как нам представляется, дает аргументы для спора с такими концепциями рациональности, которые, обнаруживая сходство в понятийном и образном мышлении, сближая сферу научного познания с тем, что традиционно относилось к сфере искусства и эстетики, в итоге мистифицируют познавательный процесс; такая концептуализация позволяет углубить наши представления о "святая святых" познавательного процесса - о той области, которая у Канта получила название способности суждения. Строго говоря, разум "живет" лишь в момент своего рассудочного структурирования, а рассудок оказывается действенным и дееспособным лишь в той мере, в какой он соприкасается с разумом. Конечно же, в этой диалектике рассудочного и разумного многое еще предстоит осмыслить, по это возможно лишь в ходе общего развития марксистской гносеологической проблематики при учете всех реальных достижений современной методологии научного познания и ряда конкретных наук (языкознание, этнография, этнолингвистика, науковедение).
Наконец, третье, что нужно отметить в связи с общим историческим подходом к познанию - это историчность самих форм бытия рассудочного и разумного, а тем самым и историчность идеи рациональности. Диалектика рассудка и разума проявляла себя по-разному на разных этапах социального и научного развития. Идея Маркса о возможности существования разума в неразумной форме позволяет не только выделить этапы становления /269/ разума в человеческой истории, этапы приобретения им адекватной формы, но и показать те обличья, которые разум принимал на "до-разумных" стадиях своего бытия. По-видимому, мысль о том, что в каждую эпоху существуют определенные ментальные образования, разумные по своему содержанию, по лишенные исторически адекватной формы, еще заслуживает дальнейшей разработки. В ходе исследования тех мыслительных форм, которые принимали па себя роль разума в различные исторические эпохи, появится возможность точнее описать структуру тех целостных образований, которые в каждую историческую эпоху определяли параметры научного развития. Мировоззренческий смысл такого исследования представляется несомненным.
Может показаться на первый взгляд, что в исследовании взаимодействий рассудка и разума чрезмерно большое внимание уделяется разуму как ведущей стороне противоречия, и тем самым поневоле оказывается приниженной роль рассудочного познания. На деле же мысль о том, что в каждую историческую эпоху те или иные рассудочные формы оказываются носителями разумного начала во всей совокупности его определений, не только не принижает значение рассудочного познания, по, напротив, наполняет его новым смыслом и открывает перед ним новые исследовательские горизонты. Рассудок оказывается тогда не только не менее сложным, чем разум, но даже, пожалуй, и более сложным, поскольку определения разума присутствуют в нем в неразвитой и, следовательно, труднее поддающейся анализу форме.
Разум - концентрированное выражение творческой силы человеческого духа, которая тем не менее всякий раз оформляется исторически конкретными формами рассудочного познания. Так понимая разум, мы можем более точно объяснить существование иррационалистических течений в познавательном процессе: они возникают как результат абсолютизации отдельных моментов, граней познавательного процесса, связанных как раз с творческой стороной деятельности познания. Иррациональное существует лишь как абсолютизированный момент диалектической природы разума, как абсолютизация собственно познавательного, этического и эстетического моментов. Конечно, сама возможность такой абсолютизации превращается в действительность лишь в определенных социальных условиях, анализ которых на основе данной эвристической схемы представляется вполне возможным /270/ и плодотворным. И тогда окажется, что возникновение иррационалистических концепций и их смена в истории познания подчинены известной и в своем роде строгой логической схеме, в которой мы видим достаточно точное отражение реальных исторически возникавших познавательных трудностей в их конкретной связи с теми или иными социальными обстоятельствами.
Анализ мыслительных форм, в которых осуществляется взаимодействие разумного и рассудочного, был бы не только неполным, но и искаженным, если бы он не учитывал и в известной степени не прояснял взаимоотношений между познавательным процессом, протекающим в систематизированной, специализированной и институционализированной форме, и обыденным сознанием как общим источником различных форм систематизированного познания. В итоге такого рассмотрения выясняется, что во многих случаях те иррационалистические концепции, познавательные формы которых обусловлены абсолютизацией той пли иной грани познания, в социальном плане зависят от конкретных способов взаимоотношения между обыденным сознанием и дискурсивными формами познавательного процесса, от меры его воздействия на эти формы. В этом смысле одинаково неправомерны как попытка превознесения роли обыденного сознания в развитии науки, так и узкогносеологический подход к познавательному процессу, в котором обыденное сознание трактуется лишь как источник заблуждений и предрассудков. И все-таки, в наши дни гораздо опаснее, как мы пытались показать, экспансионизм обыденного сознания, некритическое принятие которого неизбежно придает новую силу иррационалистическим тенденциям.
Мы пытались показать, что поиски опор и критериев рациональности составляют важную сторону идейной жизни современного Запада и нуждаются в осмыслении с марксистских позиций. На этом пути невозможно было пройти мимо попыток обоснования общезначимых схем рациональности существованием разума на уровне языка. Роль языка как экрана рациональности при этом оказывалась искаженной: язык превращался в самостоятельную силу, которая определяла собой пути и формы структурирования сознания и мироздания. И тем не менее современные представления о языке как факторе, небезразличном для познавательного процесса, указывают на то, что наши представления о познании стали значительно /271/ более конкретными, поднялись на новую ступень, где воздействие языка па мыслительные структуры становится предметом более тонкого анализа.
Как уже многократно говорилось, проблема рациональности - одна из наиболее дискутируемых в западной философии пауки. Она коренится глубоко в истории философской мысли и представляет собой одну из ее существенных ветвей. Правда, в таком неохватно разностороннем плане и с такой общей озабоченностью тем, чтобы, наконец, найти позитивное решение, проблема рациональности встает именно в XX веке, а точнее - в последние десятилетия. В этом убеждает нас один из наиболее чутких барометров философской погоды - философские словари и энциклопедии. Статьи на тему о рациональности стали появляться там лишь в последние десятилетия, причем характер трактовок этой проблемы внешне чрезвычайно разнообразен, хотя внутренне эти трактовки так или иначе тяготеют к той или иной философской позиции и, по сути своей, сводимы к нескольким основным подходам.
С той поры, как проблематика рациональности стала предметом размышлений наших теоретиков, методологов, специалистов по истории науки и пр., делается очевидным уже гораздо большее разнообразие подходов и трактовок проблемы рациональности. Их далеко не исчерпывающий перечень выглядит впечатляюще: рациональность как целесообразность; как логичность и мысленная проработанность; как суперрациональность, предполагающая возможность соотнесения этического, эстетического и собственно познавательного; как противоположность иррациональному, раскрывающаяся в диалектике освоенного и неосвоенного; как целостность человеческого опыта; как способность к мотивированному выбору с определенными ограничениями; как псевдо-понятие, позиционно ограниченный фантом; как фокус различных проекций анализа (логической, методологической, философской и пр.); как соотнесенность ценностей и норм; как проблема-симптом, свидетельствующая о потерянном единстве (души, картины мира и т. д.) и необходимости новой постановки философских и жизненных вопросов и т. д. и т. п.
Этот список, конечно, неполон. В ближайшее время появятся, по-видимому, и другие подходы к рациональности. Но уже сейчас необходимо как-то определиться в отношении хотя бы к некоторым из этих концепций, увязав критическую их часть с высказанными нами ранее соображениями о смысле проблемы рациональности. При /272/ этом сами эти возражения приобретут типолого-классификационный облик, если мы предварительно вкратце остановимся на общих принципах трактовки понятий, оценки целесообразности концептуализации и терминологизации тех или иных понятийных образований.
Введение в рассуждение любого понятия целесообразно тогда и только тогда, когда оно не дублирует старые понятия, ограничиваясь их переназыванием; когда оно вводит в круг других понятий, тесно взаимодействуя с ними; когда оно оказывается "работающим" понятием. Все сказанное может показаться самоочевидным, но это не совсем так. Целесообразность введения понятий во многом определяет смысл философской работы: сначала понятие вводится, а потом подвергается проверке. Однако, говоря о "работающем" понятии, мы имеем в виду не столько собственно практическую проверку, сколько некую особую процедуру, осуществляемую обычно с помощью мыслительного эксперимента. Далее, понятие должно и само входить в систему и кроме того соединять одну систему понятий с другой. Наконец, понятие должно не дублировать другие, но отличаться от них по содержанию. Дело, однако, обстоит не так просто, поскольку фактически никогда не бывает, чтобы понятия, обозначенные разными словами, абсолютно совпадали по смыслу. Но тогда в принципе можно было бы показать, что введение любого иного понятия взамен данного уже есть тем самым целесообразная, научно осмысленная концептуальная работа.
Вспомним общеизвестный куновский пример: когда научное сообщество решает головоломки, оно занимается, строго говоря, рутинной, но необходимой научной работой. Подобная работа бывает нужна и в философской сфере. Философ, решающий головоломки, уточняет понятия, переназывает категории, ведет интеллектуальную игру, в рамках которой осуществляется перебор возможностей, решаются задачи комбинаторного типа. Плохо это или хорошо - этот вопрос решается чисто ситуативно. Когда данная парадигма исчерпала свои возможности, дальнейшая работа по переназыванию становится не только бесполезной, но и вредной, ибо при этом догматизируются преднайденные содержания. Бывают, однако, и такие ситуации,- они связаны с так называемой несоизмеримостью понятий как в науке, так и философии,- в которых работа по переназыванию может быть и важной, и полезной: одно из ad hoc решений проблемы /273/ несоизмеримости - это как раз формулировка тех же самых содержании в несколько измененной форме. Философская работа, или прежде всего работа по анализу понятии в соответствии с тем, что они отображают, может протекать и в таких ситуациях, при которых попятно, некогда воспринимавшееся как искусственное, лишенное собственного содержания, излишне утончающее смысл, обнаруживает свою целесообразность и спою рациональность лишь в более поздние эпохи. Во всяком случае, в любом философском понятии могут, по-видимому, быть такие смысловые слои, которые способны актуализироваться лишь в последующие эпохи: с этим связана возможность концептуального "возврата" к "старым", "классическим" понятиям в новых познавательных ситуациях.
Для чего мы все это говорим? Дело в том, что неоднократно высказывались сомнения и в возможности, и в необходимости применения самого понятия рациональности в современной науке и философии. Как мы постараемся далее показать, понятие рациональности отвечает всем выдвинутым здесь критериям принятия или введения нового философско-гносеологического понятия, термина, категории. Легче всего обосновать этот тезис, сопоставив наши предложения относительно трактовки термина и категории рациональности с теми возражениями, которые выдвигаются против их введения в современное мышление. Мы имеем в виду как раз те подходы, которые вовсе отказывают проблеме рациональности в праве на существование. Скептицизм в отношении к рациональности как философской проблеме в наиболее элементарных случаях проявляется в попытках трактовать рациональность как тождественную с философским мышлением как таковым. В самом деле - какое еще может быть мышление, если не рациональное? Такого рода возражения не схватывают, однако, существенную сторону дела - практику использования понятий рациональности: ведь один только перечень возможных трактовок рациональности за пределами чисто философского контекста (ср. рациональность обыденного познания, прагматическая, технологическая и пр. виды рациональности) должен, казалось бы, убедить в отсутствии тождества между рациональным и философским. Разнообразные способы употребления понятия рациональности ближе подходят или дальше отстоят от рациональности как философской проблемы, и уже из этого можно заключить, что представление о том, будто рациональность как философская /274/ проблема это тавтологический словесный оборот, но меньшей мере надуманно.
Очерченные выше критерии введения или исключения научных понятий позволяют, с нашей точки зрения, опровергнуть и те трактовки проблемы рациональности, которые видят в ней лишь результат некоего концепцуально-исторического недоразумения, лишь следствие невозможности соединить различные познавательные парадигмы. При этом справедливо подчеркивается, что проблема рациональности была введена в современную философскую мысль классической философией, современной методологией науки и социологическими концепциями. Дело в том, однако, что и многие другие современные философские проблемы имеют фактически те же самые источники, так что сам аргумент оказывается все же неспецифичным. Часто говорят, что понятие рациональности аморфно, неопределенно, текуче. Но ведь аморфными могут показаться многие философские понятия, хотя эта видимость проистекает из различных источников. Так, одни понятия замещают неразработанную область, служат для обозначения неясно очерченных предместностей: тем самым они, кстати сказать, выполняют и позитивную функцию, ибо словесное обозначение неопределенного уже предполагает некоторое предварительное ограничение значения. Другие же понятия "аморфны" потому, что соприкасаются с текучими сущностями, которые могут оказаться выражением внутренней противоречивости. Такого рода понятий в науке, да и в философии немало. Как известно, именно такую природу имеют все предельные понятия, а в их числе, по-видимому, и понятие рациональности.
Таким образом, довольно распространенное мнение о том, будто понятие рациональности - это понятие-фантом, как нам кажется, само себя опровергает. В самом деле, ведь если одно и то же понятие возникает и употребляется в столь радикально различных областях, то должны же быть если и не достаточные основания, то по крайней мере вполне серьезные мотивы для включения его во все эти разнообразные категориальные системы. Кроме того в подобных спорах, как и в правовых отношениях, бремя доказательства ложится на обвинение. Если признавать все, в том числе и очень далекие следствия избранных посылок, то придется признать, что такой подход в принципе уравнивает рациональность науки и скажем, рациональность мифа, что строгой логики в возникновении, употреблении, исчезновении понятий пет и не /275/ может быть. В конечном счете, однако, понятие рациональности можно считать фикцией только в том случае, если считать фикцией (или, что то же самое в данном контексте - мифом) и любое научное познание.
Особый оттенок имеет еще одна разновидность скептических трактовок рациональности. Иногда говорят, что понятие рациональности принципиально чуждо марксистской философской мысли и вошло в наш обиход в результате некритического принятия чуждых нам западных философских концепций. Что можно против этого возразить? Попытки отвергать научные проблемы как мнимые в силу одного того, что они возникают не у нас, а на Западе, сами по себе быть может, и не заслуживали бы сколько-нибудь обстоятельного рассмотрения, если бы мы не пережили вследствие подобной логики столько, скромно говоря, неудач и неприятностей. В самом деле, почему не объяснить тогда результатами подобного некритического заимствования всю вообще проблематику современной философии науки, логики научного познания, семантического анализа научных понятий и т. д. н т. п.? Как правило, сторонники такого взгляда не могут указать конкретно, в чем собственно заключаются специфические западные или буржуазные элементы той или иной концептуальной системы, так что их доводы остаются сугубо "географическими". Вся логика научного познания, однако, с непреложностью доказывает, что сходные методологические проблемы возникают всякий раз там, где сама мысль подошла к решению аналогичных познавательных задач. Другое дело - средства и методы их решения. Наша убежденность в необходимости марксистского, диалектико-материалистического осмысления тех пли иных методолого-гносеологических проблем не означает отрицания реальности самих этих проблем, даже если конкретным местом рождения проблемы была "не наша" концептуальная конъюнктура. Более того, традиции марксистской методологии прямо направлены против отбрасывания тех или иных научных или философских концепций по одним лишь идеологическим соображениям. Принцип марксистской критики, которому мы пытались следовать в данной работе,- это прежде всего отыскание в той или иной немарксистской концепции реального момента истины, анализ соответствующей предметной области и непременное обнаружение того подлинного места, которое занимает преувеличенное, универсализированное тем или мыслителем положение. /276/
Среди других часто встречающихся возражений против постановки проблемы рациональности в собственно философском плане находятся подходы, которые, на первый взгляд, выступают как максимально широкие, а, по сути, отрицают проблему как таковую.
К числу таких концепций относится концепция, исходящая из признания рациональным всего того, что оправдывает себя в ходе практических действий. Более конкретной разновидностью такого подхода выступает концепция, связывающая понятие рациональности с понятием целесообразности. При этом речь идет, по сути, не просто о связи, но об отождествлении понятия рациональности с понятием целесообразности. Пожалуй, главный довод против этой концепции состоит в простом указании на то, что здесь имеет место процедура переназывания понятия. Не будем подробно останавливаться на этой стороне дела, поскольку выше мы уже говорили о характере процессов, связанных с удвоением терминологии в номенклатуре понятий, об их негативных и позитивных сторонах. Но одну существенную деталь здесь, несомненно, стоит отметить, ибо она связана уже не только с формально-логическими соображениями, но и с некоторыми содержательными особенностями современной познавательной ситуации в целом. Речь идет о своеобразно расширительном толковании деятельностного подхода, при котором между познавательной и практической деятельностью фактически стирается грань. Здесь опять-таки не место для подробного анализа всех доводов против такого рода стирания граней; отметим только, что целесообразность уже означает сознательность, а тем самым осмысленность действия. Цель существует к началу ее реализации как идеальная. Превращение идеальной цели в материальный предмет - это сложный, подчас противоречивый процесс, раскрытый Марксом и конкретизированный в работах ряда марксистских исследователей. И в этом смысле можно было бы в принципе согласиться с тем, что любая целесообразная деятельность есть также и деятельность рациональная. Важно в данном случае не терять из виду одну глубокую закономерность познавательных процессов: научное понятие, в отличие от общих представлений, которыми оперирует, скажем, обыденное сознание, отличается тем, что оно вовсе не обязательно охватывает всю совокупность наличных феноменов, но оно обязательно направлено на схватывание сущности или, иначе говоря, содержат в себе некую /277/ "субстанциональную" интенцию. Именно это соображение и заставляет нас высказывать возражения против трактовки рациональности как целесообразности. В самом деле, сообразованность с целью - это атрибут всякой практики. Рациональность же имеет дело не столько с целесообразностью, сколько с целеполаганием как таковым, но прежде всего - с таким целеполаганием, в котором формируются и опровергаются, действуют и разрушаются познавательные каноны. Это мы, в частности, и имеем в виду, когда говорим о взаимосоотнесенности и взаимодействии рассудочного и разумного. Выстраивается, таким образом, следующая схема. Суть процесса целеполагания определяется через взаимосоотнесенность рассудка и разума. Процесс целеполагания предшествует процессу целереализации и лежит в его основе, поскольку практическая деятельность строится по схеме предварительно выработанной идеальной цели. В данном случае мы вынужденно оставляем в стороне всю проблематику взаимодействия практики и познания, хорошо разработанную в марксистской философской литературе; это область вечных философских проблем и потому она еще не раз будет подвергнута тщательному изучению, в ходе которого, как можно предположить заранее, выявится еще немало неожиданностей. II все же наша претензия на то, чтобы выстроить здесь иерархию проблем представляется оправданной - именно потому, что внутреннее и внешнее, формальное и содержательное выступают как тесно снизанные с проблематикой существенного и феноменального цепью, которую, как мы надеемся, будет не так уж легко разорвать. Строго говоря, рациональность существует - "по истине, а не по случаю" - прежде всего именно в теоретической сфере. Практическая же рациональность - это скорее область ее конкретных применений.
При этом обращает на себя внимание такой немаловажный момент: концепции, отвергающие рациональность как псевдопонятие, и концепции, беспредельно расширяющие значение этого понятия, как и любые крайности, сходятся: по сути, и те и другие фактически устраняют категорию рациональности из философско-методологического анализа.
Возможны, однако, в принципе и такие аргументы, которые, не впадая в крайности чрезмерно расширительных или скептических позиций, отвергали бы нашу трактовку рациональности (как процесса взаимодействия рассудочного и разумного, в котором воплощается умопостигаемость /278/ объективно общего) па том основании, что такая трактовка не схватывает специфики современной познавательной ситуации, рисует процесс познания излишне монохронно, ориентирована универсалистски и субстанционалистски и поэтому не может быть перспективной в контексте поисков современной неклассической рациональности. В основном тексте книги (см. первую главу) мы уже высказали свои сомнения в целесообразности опоры в современной познавательной ситуации на некогда столь яркую и, безусловно, чрезвычайно плодотворную дихотомию классического и неклассического в подходе к философии и методологии познания. Здесь же отметим лишь следующее. Как нам представляется, в современной теоретикопознавательной ситуации, которая во многом определяется рефлексивными поисками представителей философии науки и методологии познания, обнаруживается своего рода теоретический поворот к классическим познавательным схемам, сама концептуальная возможность которого была очерчена выше. Это проявляется во все большем внимании, которое уделяется классическим концептуальным построениям и категориальным цепям. Так, современная методологическая мысль, лишенная, казалось бы, каких бы то ни было историко-философских корней, ныне с некоторым удивлением обнаруживает довольно жесткую предпосылочность своих лишь кажущихся абсолютно новыми концептуальных построений; при этом интенсифицируются поиски концептуально-исторических обоснований у целого ряда видных методологов науки.
Характерный пример обращения к традиционным категориальным схемам и понятиям - это история понятия истины в новейшей и современной западной философии. Первоначально вовсе отвергая это понятие, многие западные мыслители в дальнейшем возрождают его, правда, в рамках только формального анализа, и лишь в наши дни методология научного познания впустила в свои двери понятие истины как вполне равноправное с другими и вполне конструктивное при анализе современного научного познания. Есть, следовательно, основания считать, что и многие другие понятия, отягощенные грузом классического концептуального наследия, скоро займут свое место в современной методологической рефлексии и, слившись с ней, образуют костяк нового философского мышления XXI века.
Мы рассмотрели лишь некоторые из возможных /279/ возражений против концепции рациональности вообще и против того ее варианта, который предложен нами. По-видимому, многое еще можно сказать и в защиту, и против этой концепции. Она, несомненно, будет развиваться как с учетом дополнений, конкретизации и уточнений, так и за счет проработки тех принципиальных возражений, которые еще будут сделаны. Для нас важно здесь, однако, вот что: динамическая концепция рациональности, в основу которой положено исследование соотношений творческого и традиционного, дискурсивного и "алогичного", рассудочного и разумного, с нашей точки зрения, не только находится в русле наиболее актуальных проблем, стоящих перед методологией современного научного сознания и философского мышления в целом, но и позволяет более отчетливо увидеть перспективы анализа ряда важнейших для современного познания проблем. Укажем лишь в самой общей форме на некоторые проблемные области в сфере гносеологии и методологии современного научного познания, где предложенная нами концепция может оказаться небесполезной. Одна из них - это проблема логики и интуиции, проблема эвристичности научных концепций и их доказательности, связанная, в частности, с исследованием темпов и форм усвоения мировым научным сообществом фундаментальных научных открытий. Вполне очевидно, что в условиях XX столетия, когда научно-техническая революция с полной компьютеризацией всех чисто технологических аспектов приращения научного познания начинает испытывать креативный дефицит - дефицит принципиально новых идей, которые в принципе могли бы быть немедленно введены в общенаучный оборот - такой временной разрыв между открытием и освоением, между потребностью в открытии и самим открытием, становится тормозом на пути научного прогресса. Концептуализация этих практических ситуаций находится в тесной зависимости от трактовки соотношений рассудочного и разумного в познавательном процессе, обеспечивающей наиболее общие мыслительные параметры анализа этих практических ситуаций. Не только с гносеологической, но и с моральной точки зрения нельзя пренебречь этой общей проблемой - нельзя потому, что в наши дни особенно нерационально было бы расходовать мыслительные силы общества на решение узко-прагматических задач в отвлечении от возможных - и к тому же заметных лишь в более широкой общетеоретической и общемировоззренческой перспективе - концептуальных /280/ и социальных последствий того или иного решения этих задач.
Мы видим, таким образом, как современная теоретическая мысль бьется над решением фундаментальных философских проблем, и эта теоретическая работа вовсе не остается бесплодной: много нового найдено, скажем, в исследовании проблем творческого познания, вообще творческого отношения к миру, которые вторгаются теперь даже в размышления узко ориентированного сциентиста. Можно представить себе такую ситуацию, при которой наше решение проблемы рациональности в ходе последующей гносеологической и научно-методологической работы будет отвергнуто или же дополнено, но нельзя представить себе, что бы методологическая мысль современности и подлинно научная гносеология прошли мимо самой этой проблемы.
На всем протяжении этой книги проблема рациональности раскрывалась в обезличенных тонах. Потребности гносеологического изложения заставляли нас отвлекаться от конкретных индивидуальностей, выявлять внутриконцептуальные отношения в чисто абстрактном плане, оставляя в тени при этом живое дыхание мысли, индивидуальное творчество, результатом которого и было построение тех или иных концептуальных систем. Между тем в самой действительности рациональность выступает как живое единение человечески значимого и научно объективного, как связь люден, душ и умов через границы и эпохи. Общая закономерность такой связи в главном ясна: люди соотносятся друг с другом через обмен деятельностью и продуктами этих деятельностей. При этом преемственность и опыт использования рациональных схем деятельности сохраняется, а, следовательно, проблема рациональности приобретает не только гносеологический смысл, но также важные человеческие и социальные измерения. В самом деле, нормы рациональности постепенно усваиваются самими широкими социальными общностями, причем передаются не только схемы деятельности, но и собственно мыслительные схемы.
Пути рациональности в принципе те же, что и пути любой мысли. Лишь постепенно мысль становится основой социального действия, превращается в материальную силу. Новые схемы деятельности и новые параметры рациональности также усваиваются не сразу, но лишь поэтапно и в различных формах. Можно говорить поэтому о специфике мышления применительно к отдельным /281/ социальным слоям, народам, этническим общностям. В самой общей форме мыслительные схемы, а вместе с тем и схемы рациональности, составляющие основу этих мыслительных схем, передаются в процессе культурного, по сути своей, взаимодействия между людьми. Культура как социально значимый опыт деятельности существует в стольких разнообразных проекциях, сколько существует разнообразных видов социального опыта. Применительно к культурным явлениям вопрос о рациональности неизбежно встает в острой альтернативной форме: равны ли народы с различной культурой по своей разумности? В общей форме ответ на этот вопрос дан уже давно: любое существо рода homo sapiens в состоянии овладеть любыми рациональными схемами; в этом тезисе фиксируется равенство всех людей не только в смысле умственных способностей, но и в возможностях рефлексивного мышления. На практике, однако, мы сталкиваемся и с мышлением экономически и культурно отсталых народов, и с мышлением индивидов или социальных групп, которое не может считаться отвечающим хотя бы самым элементарным критериям логичности, дискурсивности, рациональности. Нелогичность поведения не только отдельных социальных групп, но и целых сообществ, может поставить в тупик любого сторонника концепции единства человеческого духа, человеческой рациональности.
В самой общей форме выход из этого тупика заключается в указании на различные содержания, различную степень насыщенности социального опыта тех или иных обществ, слоев или отдельных индивидов. Попытки более конкретного подхода сразу же порождают множество дополнительных вопросов, например, применительно к области предполагаемого действия гипотезы лингвистической относительности, о которой у нас уже шла речь. По сути, это вопрос о культурной составляющей человеческой рациональности. Есть ли у нас все-таки хоть какой-нибудь критерий для сопоставления различных культур? Вправе ли мы сказать, что каждая из культур с ее рациональными схемами абсолютно уникальна и самоценна? Об интересном повороте в трактовке этой проблемы в культуррелятивистском стиле упоминает в своих последних книгах Клод Леви-Стросс, прямо указывая на парадоксы культуррелятивистского подхода к отсталым социальным общностям. Так, тезис о принципиальной равноценности культур и социальных структур туземных обществ с развитыми обществами вызывает ныне протест /282/ и негодование у самих этнологов-выходцев из этих обществ: идеологический лозунг полного культурного равенства (или равноценности), замысленный, казалось бы, как прогрессивно-гуманистический, фактически играл порабощающую роль, ибо в течение нескольких десятилетий затушевывал огромное социально-экономическое, и тем самым и культурное неравенство развитых и отсталых обществ, вместо того, чтобы мобилизовать силы одних на помощь другим, также желающим жить "по-человечески". Словом, это большая и трудная проблема. Она оказывается неразрешимой, если не поставить вопроса об уровнях рациональности, об уровнях культуры, честно локализовав проблему равенства там, где она уместна без фарисейства.
Нам представляется, что существует общий формальный механизм, общий критерий для оценки уровня рациональности и культуры: он близок к семантико-лингвистическим критериям. Известно, что на языке, скажем, отсталых африканских племен невозможно выразить основные понятия ядерной физики или, допустим, той же лингвистики. Между тем любой современный европейский язык может в принципе до тонкостей передать основные дискурсивные и многие недискурсивные моменты языковой, да и не только языковой, практики отсталого сообщества. Значит критерий более высокого уровня той или иной культуры - это возможность выразить более широкий круг значений одного типа социального опыта на языке другого типа социального опыта. Сама возможность такого выражения обусловливается единством человеческой природы, основных параметров человеческого бытия. Это же единство обеспечивает принципиальную уверенность в возможности любого индивида пли любой человеческой общности овладеть культурой другой общности. То же самое происходит фактически и применительно к схемам рациональности. Первые мыслительные схемы, логические фигуры силлогизмов были поначалу различны у различных народов, однако постепенно эти мыслительные схемы унифицировались. Потому в наши дни было бы неправомерно говорить о специфически китайской, специфически женской или специфически детской логике. Несмотря на их большое своеобразие, перед нами не различные тины рациональности, а именно различные этапы или формы развития общих для всего человечества мыслительных схем, общих модальностей человеческого духа - эстетической, этической или собственно /283/ познавательной. Разумеется, сам путь к унификации этих мыслительных схем, различные формы, складывающиеся на этом пути, могут быть в высшей степени исполнены оригинальности и представлять собой особую культурную ценность, обогащая общин спектр возможностей человеческой культуры. Таким образом, любое внешнее отступление от логики, зигзаги и повороты в развитии единых познавательных и рациональных схем, могут представлять интерес сами по себе и служить благодарным материалом для анализа.
По сути, вопрос о культурном значении проблемы рациональности в связи с разнообразием человеческих культур и уровней их развития - это не что иное как вопрос о мировоззренческом смысле проблемы рациональности. Ведь усвоение того или иного законченного образования в сфере социально значимого опыта есть вместе с тем и усвоение определенных мыслительных схем, определенных навыков оперирования с понятиями, которые в дальнейшем выступают как предпосылки для последующего построения всей системы взглядов человека, то есть его мировоззрения. Следует, с нашей точки зрения, резко отрицательно оцепить настойчиво повторяющиеся за последнее время попытки принизить значение рациональных компонентов в мировоззренческих ориентациях и опыте. Это принижение в наши дни нередко осуществляется под видом борьбы против агуманизированного сциентизма. В основном тексте мы не раз уже обращались к этой проблеме, здесь же, в заключении, хотелось бы еще подчеркнуть, что не может быть гуманизма, не основанного на знании, равно как не монист быть знания, не включающего в себя гуманитарные компоненты. На практике отчужденные формы человеческой рациональности зачастую разрывают обе эти сферы, создавая ситуацию трагическую по своему смыслу и жизненным последствиям. В наши дни очень остро переживаются разрывы между научной и художественной культурой, высокой и массовой культурой (и другие формы отчуждения родовой сущности человека, связанные с определенными конкретными формами его социального бытия),- это не значит, однако, что мы должны принижать роль и возможности рационального мышления, человеческой рациональности в их движении к разрешению этих острых социальных противоречий. В этом, по-видимому, и заключается суть философской работы в ее общемировоззренческом содержании. /284/
Таким образом, небольшое резюме основного содержания книги и попытка поразмыслить над реальными или возможными критическими возражениями против самой постановки проблемы рациональности или нашего к ней подхода позволили нам еще раз заострить жизненный и концептуальный стержень нашей трактовки рациональности как фундамента осмысленности любой человеческой деятельности. В самом деле, как соединить объективно истинное и субъективно значимое? Как проплыть между Сциллой и Харибдой - между технологически зацикленным прагматизмом и прекраснодушной гуманитаристикой, погруженной в утопические мечтания даже теперь, когда пришла пора мыслительного и реального действия? Как избежать обеих этих форм редуционизма, искажающего подлинное философское содержание проблемы человеческой рациональности? Стратегической задачей любой философской работы в наши дин может и должно быть промысливание возможных средств соединения накопленных наукой знаний с ясными путями их человечески значимого, мировоззренчески выверенного использования,- средств, способных вовремя блокировать и технократические перекосы торжествующего сциентизма и эскепистские, по сути своей, попытки "слабого" духа укрыться от жизненных и мыслительных потребностей современного человечества в мире грез и фантазий.
Нам кажется, что раскрытие взаимодействий рассудка и разума в познании и в более широких сферах духовных и жизненных интересов человека создает достаточно прочную основу для построения общей теории рациональности, в которой конструктивно раскроется единство человеческого духа, ого возможностей и устремлений. Быть может, построение такой общей теории рациональности позволит яснее увидеть перспективы Разума в современном мире и даже способствовать его торжеству.
