Что-что, а ленинизм постмодернистская эпоха не жалует. Она превозносит изменчивую, временную, нестабильную истину, но никак не неотчуждаемое обладание истиной авангардом, авторитетно взгромоздившимся над народом. Она не в восторге от того, что интеллектуалы «среднего класса» должны говорить трудящимся массам, что им делать. Ей не по душе положение, что знание является вопросом вечных научных истин, а не плодом исторической практики. Она обеспокоена перспективой использования культуры ради нужд партии. Она подозрительно относится к телеологии и к историческим эпохам, складывающимся, как домино, одна к одной. Вместо этого она поворачивается к времени цикличному, разорванному, неустойчивому и многослойному. Она не выносит политической чистоты и метафизических разломов, предпочитая гибридность и двусмысленность сиянию абсолютной уверенности. Она сопротивляется сведению к грубому экономизму. Она предпочитает нецентрализованную, множественную, распыленную и всепроникающую модель власти. Она скептически относится к политикам, основывающимся на интересах узкого класса, предпочитая вместо них политиков, которые уважают этническое разнообразие и всех угнетенных Земли.

Короче, то, что предпочитает постмодернистская эпоха, это… ленинизм. Ибо все, что ценит постмодернизм, истинно и для ленинизма.

Многие критики ленинизма видят в нем угрозу демократии.Разве ленинизм не покровительствует маленькой группе политиканов, претендующих на доступ к скрытой от остальных истине, которые должны строго следить за нашим поведением? Разве простые честные граждане должны менять свое поведение из-за того, что несколько эксцентричных догматиков (феминисток, например, или активистов борьбы за этнические права) громогласно претендуют на нечто, что они называют «истиной»? Действительно, некоторые из этих моральных и эпистемологических абсолютистов не только претендуют на «истину», но еще и имеют наглость настаивать, что они уверены в том, что их несусветные догмы правильны. То есть что белый супремасизм или гомофобия, геноцид или сексуальное угнетение – «неправильны». Они не склонны считать подобные взгляды поливалентными, неразрешимыми, каковыми они считают все иные мнения. Более того, не удовлетворяясь возможностью самим придерживаться этих убеждений, культивировать их в качестве личного хобби и безвредного времяпровождения, они постоянно пытаются навязать свои взгляды посредством закона, политики и пропаганды обычным сексистам-недоктринерам и супремасистам, которые желают всего лишь остаться наедине с самими собой и в своей частной жизни практиковать сексизм и расизм.

В наши дни не принято говорить, как Ленин в «Что делать?», о поднятии масс до уровня интеллигенции, – хотя ничего и нет плохого в том, чтобы обычный техасский жлоб смог мыслить как Анжела Дэвис или Ноам Хомский. Антиленинисты действительно против такого предположения? В ранних работах Ленин пишет о рабочем классе, способном собственными усилиями достигнуть лишь уровня тред-юнионистского сознания. В свете дальнейших исторических событий Ленин вынужден был пересмотреть это положение, но все же несомненно, что без свежего политико-интеллектуального влияния, движение, показавшее зубки в Сиэтле, не сможет подняться выше антикапиталистического сознания. А этого, хотя и немало, все же недостаточно. Мы сейчас сдвинулись не от социализма к реакции и апатии, как предполагают пессимисты – мы перешли от социализма к антикапитализму. Это не такой уж сильный сдвиг, во всяком случае, в свете реально существовавшего социализма, но, тем не менее, это соскальзывание назад.

Обрести антикапиталистическое сознание можно, лишь взглянув на мир с маленькой каплей разума и толикой моральной порядочности в нем, – но вы не получите при этом знания о глобальных торговых механизмах или институтах власти рабочих. Здесь наиболее важным и необходимым является различие между спонтанным и приобретенным политическим сознанием, к каким бы политическим катастрофам оно ни имело отношения. И это не вопрос противостояния сообразительного авангарда и тупых масс, а эпистемологическое различие между типами знания, для всех одинакового. Это не есть столь ценимое в псевдопопулистской культуре различие, когда специальные знания считаются элитарными, а вы имеете привилегии, так как знаете то, чего я не знаю. Это также и не реакция удивления на общество, в котором знание само по себе стало одним из наиболее дорогих товаров, источником иерархии и жесткой конкуренции, но вы все же не противопоставляете ему демократию невежества. Железобетонный английский сторонник теории авангарда в 70-х, сообщивший мне, что вывел свою теорию из практики, был убежден, что пришел к выводу о превосходстве теории империализма Розы Люксембург над теорией Гильфердинга когда по субботам продавал социалистические газеты возле магазина «Маркс и Спенсер». Наивный историцизм знания не является ответом на вежливое теоретизирование о нем.

В самой идее революции, делающей понятие авангарда неприемлемой, уже присутствует парадокс. Революции полны страсти, буйства, потрясений, гнева, и представить себе, что они нуждаются в экспертах и профессионалах, все равно что представить эксперта по чиханию или профессионального закадычного друга. То же самое и относительно литературной теории. Люди испытывают необходимость в агрономии или политической теории, но «литературная теория» звучит как оксюморон, так как сама литература настолько же нетеоретична, насколько в ней фокусируются общие для всех нас чувства и ценности. Революция и литература обе, конечно, являются некими формами искусства, но революция к тому же еще и весьма сложная практическая операция, в некоторых аспектах схожая с нейрохирургией, но никак не с распитием пива. Если отбросить маоистские фантазии, что нейрохирургические операции исполняются народом с некоторой помощью медиков, становится очевидной необходимость в тех, кому хорошо удается действовать на этом поприще, так же как другим удается хорошо играть в баскетбол. Подобные типы всегда были и будут, но успешная революция выводит их на передний план. Не в этом вопрос об авангарде. Суть вопроса в следующем: воспроизводятся ли подобные типажи спонтанно самими массами или же они уже должны существовать в виде дисциплинированного союза, к которому спонтанно повернутся массы во время политического кризиса. Должны ли они быть профессионалами, интеллектуалами из «среднего класса», хранителями исторической истины или потенциально эффективными лидерами правительства.

Одним из сигналов, свидетельствующих о вульгарном антиленинизме, является уверенность, что никто не смеет говорить тебе, что тебе делать. Это вера в то, что ipso facto является авторитарным говорить кому-либо, что делать, или элитарным обладать истиной, неизвестной другим. Это, конечно, одно из наиболее ярких последствий подобного кроткого и самоуничижительного отношения. Тот, кто с пугающим самодовольством говорит мне, что я должен освободить пятерых голодных рабов, прикованных у меня в подвале, чьи стенания я слышу и отсюда, всего лишь пытается свысока навязать свои сухие догмы моему спонтанному поведению. С помощью какого «иерархистского» подхода к базовым «истинам» они смогут оправдать подобное ужасающее высокомерие? Разве они не знают, что в этом мире все имеет право на существование, что (как говорит английский рабочий класс) мир был бы смешон, если бы все думали одинаково? Разве они не знают, что живое разнообразие, а не сухая гомогенность является summum bonum и что чем активнее процветают разнообразные взгляды (и среди них – вера в свободный рынок и практика заточения рабов в подвале), тем успешнее мы сможем сопротивляться центробежной тирании консенсуса? Предполагается ли, что я впадаю в так называемое ложное сознание, элитарную концепцию (если таковая вообще возможна), лишь потому, что, постоянно наблюдая за людьми на вечеринках, где распивают шерри, я думаю о том, как бы эти люди смотрелись прикованными в моем подвале? Почему все должны самодовольно отвергать право на существование подобной практики? Почему они так высокомерно пытаются игнорировать меня, считая «мистифицированным», лишь за то, что по выходным я переодеваюсь в нацистскую форму и марширую по комнате?

Любопытно, что интеллектуалы, выражая отвращение к поучению простых людей, обычно с типичным нарциссизмом допускают, что речь здесь идет именно о них – интеллектуалах «среднего класса». Они, кажется, даже не допускают, что речь может идти и об интеллектуалах вроде водителя-коммуниста и «обычных» людях вроде банкира. Хотя «интеллектуал» для марксизма – это, конечно же, просто такое определение. Различия между интеллектуалом и не интеллектуалом не соответствуют различиям между «средним классом» и рабочим классом. Традиционно формой временного снятия этих различий считалась партия. Интеллектуалы, в общем, являются специфическими функционерами в социальной жизни, революционеры – функционерами в политическом движении. Они не обязательно должны быть гениальными и благородными. Те, кто считает марксистский бренд Альтюссера элитарным, так как представляют себе академическую теорию в виде строгих научных лекций, наложенных на отупляющую пролетарскую идеологию, видимо, предполагают, что рабочие не могут быть теоретиками, а интеллектуалы не могут быть идеологами. Могут существовать различные причины отрицания модели Альтюссера, но именно эта говорит скорее о спонтанных предрассудках критика, чем об авторе.

«Интеллектуал» определяет некую социальную или политическую позицию, как и «парикмахер», «управляющий», «комиссар», но не социальный ранг или происхождение. Действительно, многие марксисты – интеллектуалы; сам Ленин по происхождению из «среднего класса», но это, в основном, из-за отстранения рабочего класса от культуры и образования при капитализме. Это лишь подтверждает социальную критику, но никак не вводит ее в конфуз. Те, кто считает элитарным положение, при котором вы имеете доступ к техническим знаниям, которые нужны мне, но я сам не имею такого доступа, до сих пор рассматривают знания в категориях персонального природного дара и иерархии, а не в категориях социального разделения труда, классовых условий, специализированной техники, социального положения. Таким образом, они склонны впадать в тот самый либеральный гуманизм, который сами же и поносят. Они склонны также впадать и в универсализм, к которому сами относятся с подозрением, так как антиленинистам кажется неприемлемой сама мысль, что некто может обладать тотальным знанием, которого они лишены. Но я не вижу причин, почему бы кто-либо, кто поясняет мне законы капиталистического производства, в ответ не мог бы научиться чему-нибудь и у меня. Авангард бывает разный, имеет различные формы – кто-то обладает передовыми знаниями в области медицины и находится в этом вопросе впереди нас.

Еще в меньшей степени «интеллектуал» является эзотерическим синонимом «очень умный». Поэтому-то правые лицемеры чувствуют необходимость говорить «так называемые интеллектуалы» (что значит «вы вовсе не такие уж и умные»), чтобы таким образом определить самих себя в качестве интеллектуалов, не претендующих на это определение. Не все интеллектуалы умные и не все умные – интеллектуалы. Несколько лет назад, в колледже Рёскина, где обучаются оксфордские студенты из рабочего класса, один приглашенный преподаватель начал свою лекцию о высших кругах английского общества с извинения за то, что он действительно мало знает о предмете лекции. Тут раздался грубый голос с задних рядов: «Вам платят за то, чтобы знать!» Этот студент ухватил саму суть термина «интеллектуал», которую не смог понять преподаватель. Он понял, что замечание лектора, вовсе не ставящее под сомнение его авторитет, было столь же тупым, как если бы автомеханик заявил, что не может определить коробку передач. Нам нравится, когда автомеханики, нейрохирурги и авиаинженеры говорят авторитетно, а не приятельски снисходят до нашего уровня. Элита стоит над массами по самому своему существу, автомеханик – благодаря специализированным знаниям, которых у нас нет.

Ленинизм, естественно, не заключается в том, чтобы говорить другим о том, что считаешь истиной. Но стереотипов и искажений его было столько (ни одно политическое движение не было окарикатурено так беспардонно, зачастую теми же, кто сами противостояли стереотипности), что требуются гигантские усилия для преодоления подобных вульгарных предрассудков, прежде чем можно будет подойти к более существенным вопросам. Практически невозможно обсуждать концепцию политического авангарда в атмосфере культуры, не воспринимающей разницы между «авангардом» и «элитой». В движениях типа романтизма связи между этими двумя концепциями действительно весьма перепутались. Но все же не стоит некритически поддерживать классическую ленинскую доктрину авангарда, чтобы показать, что она не имеет ничего общего с социальным или духовным превосходством над быдлом.

С одной стороны, элиты пытаются увековечить себя, тогда как авангард стремится к самоуничтожению. Авангард появляется в условиях неравного культурного и политического развития. Он является следствием гетерогенности – ситуации, в которой определенные группы людей способны, благодаря материальным обстоятельствам и не обязательно благодаря таланту, «заранее» ухватить некую реальность, еще не проявившуюся в полной мере. Возможно, они обладают такой способностью благодаря имеющимся у них привилегиям или, наоборот, благодаря приобретенному опыту сопротивления угнетению – опыту, на котором наиболее удачливые среди нас и должны учиться. Странно, что многие из тех, кто отрицает понятие авангарда, искренне поддерживают Африканский национальный конгресс или тех, кто организует антикапиталистические кампании в интернете. Те, кто считает авторитет подавляющим по самой своей сути (а имя им сегодня легион), забывают об авторитете, который произрастает из тяжелого личного опыта, чей голос, следовательно, трудно оспаривать. В самом авторитете, собственно, нет ничего плохого, если он несет с собой эмансипацию. И когда такой опыт будет обобщен и задействован, авангард сможет отмереть – его задача будет выполнена. Авангард, конечно, может застыть и стать элитой. Этот процесс, хотя и не очень адекватно, иллюстрирует переход от ленинизма к сталинизму; но подобное происходит благодаря определенным историческим условиям, это не некая метафизическая фатальность. Те, кто обвиняет ленинизм в слепоте по отношению к факторам случайности, не должны с таким безоговорочным детерминизмом рассматривать природу исторической случайности. Диггеры, суфражистки, футуристы и сюрреалисты являлись своего рода авангардами, но они все же не трансформировались в элиты, следуя неумолимому общему закону.

Очевидно, что революции являются событиями необычными, аномальными. Важно это осознавать. Они не случаются ежедневно, и революционные движения не следует рассматривать в качестве микрокосма повседневной жизни, не говоря уже об утопических предсказаниях. Но они должны попытаться стать прототипом, в поведении и отношениях, ценностей того будущего, к которому они стремятся. Это и есть то, чего не хватало жестко инструментальному большевизму. Революции более не являются образами утопии, скорее они являются спасательными командами в завалах на шахте. Им нужны и цепи команд и формы дисциплины. Мы сами посчитаем лишним использование этих методов в повседневной жизни. Инструмент – не игрушка, его следует применять в определенной точке. Чем больше вы рассматриваете революционные движения как инструментальные, анормальные, временные, тем меньше присущий им акцент на борьбе, конфликте и самоотречении, будет вводить вас в заблуждение относительно форм политического будущего, характеризующегося категориями свободы, процветания и мира. Это может означать также и то, что наиболее активные в революционных движениях, вроде Моисея, менее всего имеют шанс ступить на ту землю обетованную, которую сами помогали создавать. Как писал Брехт в песне «Рожденным впоследствии»: «Мы, те кто пытался создать условия для дружбы / Сами не можем быть дружны». Или же, как заметил социалист из романа Реймонда Вильямса «Второе поколение»: «Мы были бы наихудшими людьми, насколько это возможно в любом хорошем обществе. Но мы такие же, как и это общество, – мы нарывались и мы закалились». Замечательно, что Вильямс рассматривает конфликт между борьбой за социализм и самим социализмом не как печальную необходимость, которую сможет простить история, как трагедию.

Участники Гражданской армии и ирландские добровольцы, сражавшиеся вместе с Джеймсом Коннолли против британского империалистического государства, сформировали на дублинской почте в 1916 году авангард. Они не были интеллектуалами «среднего класса», наоборот, большинство из них были обычными дублинскими рабочими. Они действовали так не потому, что они обладали врожденной способностью прозрения положения вещей или научных законов истории. Они стали авангардом благодаря своему относительному положению – потому что как революционный культурный авангард, в противовес модернистским кружкам, видели себя не вечной элитой, а ударным отрядом или передовым отрядом массового движения. Не может быть авангарда в себе и для себя типа кружков, существующих лишь в себе и для себя. Авангард не может действовать, если ему не доверяют простые люди, которых элита презирает. С точки зрения семиотики, отношения между авангардом и армией скорее метонимическое, чем метафорическое (последнее есть ересь субституционизма). Авангард действительно вскоре может стать неким плавающим означающим, так же как партия большевиков вскоре оказалась подвешенной в воздухе над маргинальным, истощенным референтом, известным как российский пролетариат. Но ленинская концепция пролетариата далека от путчизма и бланкизма – оба они ошибочны, и Ленин всегда их отвергал.

История должна была доказать правоту ирландских добровольцев. Через два-три года группка патриотов, штурмовавших дублинскую почту, которую на пути в дублинскую тюрьму народ осыпал насмешками, считая их чудаками и мечтателями, выросла в укорененную в массах Ирландскую республиканскую армию. Простой люд Дублина перестал насмехаться и присоединился к первой антиколониальной революции XX века. Люди осознали, что чудаковатость – маленький инструмент, который вершит революции (и отчасти потому, что в 1916 году добровольцы и Гражданская армия не остались дома из боязни прослыть элитарными и иерархичными).

Постмодернистская мысль поддерживает маргиналов и меньшинства, но не такие, как описанные. Так как ее приверженность меньшинствам враждебна большинству (как и у элиты), она не уделяет времени тем меньшинствам, которые строят конструктивные отношения с большинством. Исходя из всеохватной догмы, гласящей, что все большинства репрессивны, это может означать только апроприацию.

Образ авангарда, сеющего некие безвременные истины в массы, особенно иронично выглядит в случае ленинизма. Ленин был виртуозом политического модернизма и практиковал инновационные формы искусства, известные как революционная социалистическая политика, в которой было так же мало парадигм и прототипов, как и в экспрессионизме или супрематизме. Не зря Том Стоппард в своей замечательной пьесе «Травести» ставит Ленина в один ряд с Джеймсом Джойсом и дадаистами. Когда Жан-Франсуа Лиотар пишет о знании или о практике, не имеющих модели или аналогов, о нарушении разумного порядка силой, провозглашающей новые правила понимания[1], некой экспериментальной или паралогической наукой, которая у него в голове, – все это очень близко речи на Финляндском вокзале. Хорошо известно, что почти все основные теоретические положения Ленина являются политическими интервенциями, трансформирующими обретенные теоретические нормы в акте их применения. Таким образом (возьмем очевидный пример), настойчивость в вопросе о партии в «Что делать?» следует рассматривать не только в свете нелегальных условий существования на то время, но и как часть общей критики экономизма. И Ленину пришлось писать в 1905 году, что рабочих следует приглашать в партию сотнями и тысячами. С тех пор и до послереволюционного периода его работы отмечены уверенностью в советах и в креативных возможностях масс: «Товарищи трудящиеся! – писал он в 1917 году. – Помните, что вы сами теперь управляете государством. Никто вам не поможет, если вы сами не объединитесь и не возьмете все дела государства в свои руки… Беритесь сами за дело снизу, никого не дожидаясь»[2].

Тем не менее, вскоре после этого, когда рабочее самоуправление смогло едва пережить несколько недель послереволюционного пыла, а партия большевиков крепко зацепилась в политической жизни, это была уже другая история.

Весьма иронично, что даже упорно рефлекционистская эпистемология «Материализма и эмпириокритицизма», работы, в которой порой слышится голос из глубин, является, по сути, интервенционистской позицией, направленной против ультралевых богдановцев, пролеткультовцев и неокантианских реакционеров. Теоретическое знание является во всех этих случаях перформативным актом – и не только по причине эпистемологических предпочтений, как это может быть на современном аспирантском семинаре, но и потому что революционная история в высшей степени склонна вскрывать и заострять обычно скрытые связи между мыслью и практикой. Как и повешение, она замечательно сосредоточивает ум, и не только его: Вальтер Беньямин как-то заметил, что стиль его прозы был бы менее таинственным, если бы произошла Германская революция. Слишком долго мы не имели возможности по достоинству оценить модернистское измерение подобной политической практики. Она не лишена своих правил, рекомендаций и обретенных истин, присутствующих и во всякой либертарианской мудрости, но в чем-то ее приверженность традиции позволяет подобным процессам сообщать вам, когда их следует отклонять, а когда следовать за ними. А поскольку правил для определения не существует, мы говорим о полнокровном новаторском искусстве. В работе об империализме 1917 года Ленин писал о «новом и беспрецедентном сплетении демократической и пролетарской революций». В чем этот вид искусства не совсем постмодернистичен, так это в отказе от следования неумолимому антитезису Лиотара между инновацией и консенсусом, что вызвано временем, для которого понятие революционного консенсуса может быть только оксюмороном.

Тем не менее, Ленин практиковал популярный авангардизм столь же искренне, как и его товарищ по эмиграции в Цюрихе Джеймс Джойс, создавший наиболее авангардистскую прозу XX века и считавший свое мышление – мышлением бакалейщика. Джойс до невозможности банален, ужасающе зауряден, шокирующе повседневен; в начале XX века большевистская революция являлась одним из немногих примеров подобного сплава экспериментального и повседневного. Если, следуя причудливой модернистской логике, захудалый дублинский еврей может играть Одиссея, то в России пролетариат может встать на место отсутствующей буржуазии и сам возглавить революцию. Это и есть пример модернистской иронии и парадокса. Ленин заметил в «Двух тактиках социал-демократии», что российский рабочий класс страдает от недостаточной дозы капитализма.

Как и Йейтс, Джойс, Стравинский, Элиот и Беньямин – типично модернистское созвездие старого и нового, архаичного и авангардного, – Ленин воспринял историю как сплав асинхронных временных потоков, а не как единую страту, которую можно четко разделить поперечными сечениями. «Во время революционного перелома в жизни общества, – писал Троцкий, – не существует одновременности и симметрии процесса ни в идеологии общества, ни в экономической структуре»[3]. Вместо этого есть разворачивание одного повествования внутри другого – перманентная революция. Если скептицизм исторического прогресса смог убедить модернистское искусство отбросить линейное повествование, то же самое, что весьма иронично, позволило совершить революционный прорыв в политической жизни. Что в наше время может лучше иллюстрировать ибсеновские напряженность-плюс-сговор между прошлым и природой, чем комедия, а не трагедия? Чем народ, скомбинировавший жесткую автократию с меньшинством неквалифицированного, но вооруженного рабочего класса? Чем голодающие города и просвещенная, разочарованная интеллигенция, лишенная корней и разделившая судьбу остального народа и армии из политически не определившихся крестьян? Чем ускоренная индустриализация и большой приток иностранного капитала при слабой местной буржуазии? Чем наложение высокой культуры высокородных слоев на ужасающую бедность гражданского общества? В схожем бренде ретроградного радикализма нация включает в себя неквалифицированный и культурно отсталый пролетариат, в то же время не запятнанный идеологической сложностью более обеспеченных рабочих. Разница между подобной ситуацией и прямой телеологией аналогична различию между «Миддлмарч» Джордж Элиот с его эволюционным повествованием и либеральной верой в прогресс в «Ностромо» Джозефа Конрада, который организует множество различных историй – имперских, либерально-прогрессивных, популярных, пролетарских – в контексте мифического латиноамериканского государства; следовательно, повествование разорвано и рекурсивно и не поддается какому-либо простому хронологическому прочтению.

Если эти задержки и накладки становятся условием для политической революции, то они, как говорит Перри Андерсон, также являются и классическим условием модернизма[4]. В результате, как заметил Вальтер Беньямин в эссе о Москве, появляется «полное взаимопроникновение технологического и примитивного образа жизни»[5]. В обоих случаях линейная темпоральность как бы взрывается изнутри, великий классический историцизм разоблачен и дискредитирован, chronos становится kairos, поток пустой гомогенной истории внезапно наполняется тем, что Беньямин назвал «время сейчас». Созревший временной момент буржуазной революции превращается в ворота, через которые пролетариат и крестьянство вступят в Jetztzeit, где различные истории – абсолютистские, буржуазно-демократические, национальные, крестьянские мелкобуржуазные, пролетарские, космополитические – накладываются друг на друга и образуют новое созвездие. Как и angelus novus Беньямина, революцию несет в будущее, и глаза ее печально смотрят на мусор прошлого. Революционное время, в общем-то, не является ни самоидентичным, ни просто рассеянным – точно так же, как время модернизма и время большевистского эксперимента. В первом случае (время модернизма) национальные культуры высокомерно отвергаются ради некоего гибрида, полиглота, космополитичного капитала, в котором новый lingua franca или глобальный арго сам по себе является искусством, тогда как во втором случае (большевистский эксперимент) силы, освобожденные национальной революцией, начинают искажать глобальное пространство капитализма и моделируют новые непредсказуемые интернационалистские соединения, вырывая национальную революцию из темпорального континуума самой нации в иное пространство. В так называемой теории «слабого звена» работает перевернутая модернистская логика: поражение является победой, а края сдвигаются к центру. Как модернистский художник-изгнанник, революция была смещена и несвоевременна, балансировала на узком пространстве между Европой и Азией, между городом и деревней, между прошлым и настоящим, между «первым» и «третьим миром» и находилась в состоянии «между»; была неким событием, которое, как заметил Ленин, вспыхнуло не там, где должно было бы. Аналогичным образом можно заявлять, что модернизм «должен был» вспыхнуть в мировой метрополии – Британии, но вместо этого он возник в застоявшемся болоте колониальной Ирландии.

Во всем этом довольно много подозрительности к классической телеологии, что обращает на себя внимание даже самого закоренелого постмодернистского антимарксиста, его сердце должен обрадовать акцент на временной, прагматической природе теоретического знания. Между петербургскими Советами рабочих и крестьянских депутатов и «Апрельскими тезисами» история движется под ногами своих сторонников настолько быстро, что теория начинает спотыкаться, не в состоянии выдержать темп практики, представляющей собой совсем не знакомую нам самим политическую обстановку. В результате мы получаем теоретизирование на скаку – доктрины загнаны и опрокинуты самими событиями, а перформативы вдруг превращаются в констативы. Ленин, цитировавший Наполеона «Ввяжемся в битву, а там посмотрим», говорит в «Что делать?» о партии, отстающей от спонтанных действий рабочих. Марксу, Ленину и Розе Люксембург потребовалось больше времени для восприятия идеи Советов, чем создателям Советов из рабочего класса. Аналогичным образом и лидерам 1917 года потребовался необычно длительное время для осознания того, что же они сделали, для того, чтобы просто «уложить в голове», что же они в действительности создали и говорить уже о «социалистической», а не «демократической» революции, прийти к выводу, что национализация – это, действительно, здорово. Уже к 1921 году Ленин был не против национального экономического плана, и многим ортодоксальным большевикам в тот момент казалось, что он готов на все ради поощрения торговцев и частных фермеров.

Без революционной теории, конечно, нет революционного движения. На определенном уровне это означает, что не может быть движения женщин без идеи феминизма. Но в то же время, согласно Ленину, не существует и адекватной теории без революционной практики. Правильная революционная теория, говорил Ленин, получает завершенную форму только лишь в тесной связи с практической деятельностью массового революционного движения. Для большинства современных критиков Ленина, живущих в век левого политического плюрализма, подобная революционная практика видится слишком узкой, сведенной к классовой основе, хотя это по большей части лишь удобная груша для битья. Противоречивый, по сути конфликтный альянс интеллектуалов «среднего класса», солдат, рабочих и крестьян, возглавивших то, что осталось от либерально-буржуазной революции, выглядит скорее как некая загадка, чем как сведение к узкому базису. Ленин был безжалостным пуристом в вопросах, касавшихся партии, исключал из ее рядов и проводил чистки с непоколебимым рвением. Но его пуризм испарялся, как только дело касалось конкретной деятельности политической революции, что явственно проявилось в поддержке событий в Дублине 1916 года, поскольку тот, кто живет надеждой на чистую революцию, никогда ее не увидит.

Те же, для кого класс является неким неприятным passe (а эта группа состоит скорее из академиков, а не из сборщиков винограда) и кто посвящает свою жизнь вопросам постколониальной и сексуальной политики, должны помнить не только, что постколониальная борьба – это классовая политика (если, конечно, не ограничивать, для удобства, эти вопросы идентичностью, культурой, различиями и тому подобным), но и что, как недавно напомнил Роберт Янг, весь проект, связывающий различные формы борьбы, начинался исключительно с марксизма. Он был очерчен марксизмом, и впоследствии горячо обсуждался в социалистических интернационалах. «Коммунизм, – пишет Янг, – был первой и единственной политической программой признавшей взаимосвязь различных форм доминирования и эксплуатации, необходимость отмены их всех как основы для успешной реализации освобождения каждого»[6]. Восстание, свергнувшее царя, началось с демонстрации по поводу Международного женского дня в 1917 году, и большевики считали вопрос о равенстве женщин вопросом первостепенной политической важности. Коммунистическое движение в целом было против отдельных женских организаций и считало освобождение женщин и освобождение рабочего класса неразрывно связанными. Его приверженность равенству женщин, по словам Янга, «не имела аналогов в какой-либо политической партии ни в то время, ни впоследствии»[7]. В равной степени коммунистическое движение считало взаимосвязанными и отношения между классовым конфликтом и антиколониальной борьбой. Хорошо известно, что Ленин защищал право наций на самоопределение, отвергая положение о сугубо буржуазном феномене национализма. Именно он вывел вопрос о колониальной революции на передний план политики нового Советского государства. Именно он утверждал с самого начала, что коммунисты должны быть первыми в любом протесте против тирании, должны становится точкой притяжения для всех угнетенных студентов, религиозных сект, учителей.

Ленинизм упорно отказывается соответствовать собственному постмодернистскому стереотипу именно в вопросах культуры. Как и постмодернисты, Ленин высоко оценивал культуру, хотя и вкладывал в это понятие несколько иной смысл. Если постмодернисты скорее склонны думать об электронной музыке, то Ленин был склонен думать об электропроводах. Постмодернистская концепция культуры, так же как и ленинская, зачастую ближе к экономике, чем к политике. Ленин, действительно, рассматривал культуру в качестве ключевого элемента для совершения российской революции и в то же время считал ее единственным и наиболее важным фактором, угрожающим революции. «Вся тяжесть русской революции, – писал он в 1918 году, – состоит в том, что русскому революционному рабочему классу было гораздо легче начать, чем другим западноевропейским классам, но нам труднее продолжать»[8]. Данное высказывание относится именно к культуре, а не к политике. Оно говорит о слабости культуры в России в смысле недоразвитости гражданского общества, недоработанности концепции гегемонии правящего класса и нехватки «цивилизованного» и, следовательно, объединенного рабочего класса, который помог бы осуществлению революции. Но ирония заключается и в том, что российский рабочий класс был идеологически более сильным именно благодаря культурной отсталости. Именно относительное отсутствие культуры, в смысле науки, знаний, грамотности, технологий, ноу-хау, закалило его и помогло выстоять. Отсутствие событий помогло воплотить революцию, и оно же могло ее потопить.

Именно в области культуры мысль Ленина была наименее авангардной, и не из-за его восхищения Толстым и тайного пристрастия к классической музыке. Дело в том, что в отличие от политической революции здесь уже существовала модель, на которую можно было равняться – развитые технологии и производственные силы Запада. «Нужно взять всю культуру, которую капитализм оставил, – писал Ленин, – и из нее построить социализм. Нужно взять всю науку, технику, знания, искусство»[9]. Пролетариату словно достаточно лишь принять весь этот багаж, не подвергая его критике в манере, скажем, пролеткульта, и социализм будет построен. Противоречие революции становится, таким образом, ее тормозом. Именно отсталость и крайняя бедность российского общества, ужасающая глубина проблем, с которыми оно сталкивается, подталкивает его к нереволюционной, «континуистской»[10] позиции, поскольку западная капиталистическая цивилизация продолжает свой ход. В то же время само понятие культурной трансформации (в повседневной жизни – эквивалент модернизма в области эстетики или революции в области политики) становится дополнительным источником раздражения голодной, неграмотной нации, не имеющей гражданского опыта. Именно глубина социальной нужды не позволяет революции дойти до собственных глубин.

В этом вопросе, следовательно, Ленин (вместе с Владимиром-авангардистом) менее всего приемлем для современных левых: сторонник западной индустрии и просвещения, для которого наука и идеология политически нейтральны, евроцентричный поклонник технических экспертов и фордовской технологии. Конечно, ему было выгоднее мыслить в этой области столь же авантюрно, как и в области политики. Но жесткие материальные ограничения и личные убеждения не позволили ему совершить этот прыжок. Таким образом, перед современными радикалами, чей враг – капитализм – весьма модернизирован, встает вопрос: в какой степени авангардная мысль в вопросах культуры и идентичности зависит от материального процветания, то есть от той самой модернизации, которую они и призывают отвергнуть? Модернизм в этом отношении аналогичен славе: те, у кого она есть, призывают отвергнуть ее.

Наиболее смелым авангардистским текстом у Ленина является, несомненно, «Государство и революция». Авангардистским не только в смысле политического балансирования на краю, но и в техническом смысле, как продвижение политики формы. Его тезисы, берущие начало в размышлениях Маркса о Парижской Коммуне, о том, что социалистическая власть должна представлять собой не только переход от одного класса к другому, но и от одной методики власти к другой, принадлежат именно духу авангардизма. Это, в свою очередь, побудило Вальтера Беньямина в эссе «Автор как производитель» утверждать, что подлинное революционное искусство трансформирует сами культурные институты, а не заливает новое вино в старые мехи. Если ленинский взгляд на культуру и технологию имеет континуистский акцент реализма Лукача, то его концепция Советов ближе коллективным театральным экспериментам Брехта, трансформировавшего отношения между сценой, текстом, актерами и публикой, для революционизирования самой концепции театра, а не только его содержания, для демонтажа всего театрального аппарата, а не только для использования его при передаче новых посланий в стиле левацко-натуралистической драмы. Лишь тогда мы сможем понять произошедшую революцию, когда, вглядываясь сквозь призму времени, признаем, что существует лишь поверхностное и формальное сходство между нашей концепцией власти и концепцией власти предреволюционного времени. Мы не сможем понять революцию, если будем лишь смущенно рассматривать ее как некий вариант причудливой античной церемонии, как некую версию современного хоккея.

Стоит отметить контраст между этим трансформированным видением власти и неоницшеанской всевластностью Мишеля Фуко. Сторонник Фуко (представим себе его) должен приветствовать такой децентрализованный, низовой, вариант власти, в чем-то близкий его собственному (диффузионистскому). Хотя он, конечно, не может выбирать между Советами и централизованным государством, так как его собственная аргументация уходит на квазиметафизический уровень, чуждый подобным земным определениям. Если власть повсюду, настолько же многосторонняя и всепроникающая, как и сама воля к власти, как же она может не быть ограничена и дисциплинирована Советами, также как и любым видом автократии? Подобная явно разрушительная концепция власти, не может, таким образом, обеспечить какого-либо практического политического руководства, поскольку любой практический политический вопрос незаметно становится ее отрицанием, так же как вербальная формулировка становится отрицанием умножающегося разнообразия мира.

Ленин не просто «трансплантировал» марксизм в ситуацию, которую вряд ли мог предвидеть, – следовательно, нельзя просто трансплантировать и сам ленинизм в транснациональный мир. Наконец, большевики просто слишком боялись доверять рабочему классу (насколько должны были бы), и их безапелляционный авангардизм послужил делу уничтожения советской демократии и заложил основы сталинизма. Раз уж так «метафизично» утверждать простую последовательность (скажем, между Лениным и Сталиным), то настолько же метафизично искать (о чем следует напомнить некоторым троцкистам) мистическую пропасть между ними. Преемственности не может избежать, не вдаваясь в оговорки, даже такая гротескная пародия, известная как постмарксизм, постмодернистская версия ленинизма. Возможно, Ленин и был слишком континуистом в подходе к западной цивилизации, но основной причиной такого одностороннего подхода было признание того, что нельзя построить социализм без некоего разумного достатка. Приверженность Ленина этому положению позволяет нам критически и адекватно взглянуть на перспективы последовавшего за революцией режима, который, в итоге, должен был вывести народ к современности. И если Ленин, достаточно сильный оппонент капитализма, слишком односторонне подходил к западному капитализму, то современные постмарксисты впадают в противоположную крайность. Они забывают, что социализм, как «авангардное» отрицание капиталистического способа производства, в то же время должен признать свой долг перед великой буржуазной революционной традицией и ее материальным развитием, а не просто списывать ее со счетов в подобии моралистического самооправдания. Без такого континуизма нет отрицания. Какие бы неудачи ни постигли Ленина, он служит вечным напоминанием о том, что лишь тот, кто обладает всеми достоинствами современности, может позволить себе презрительно к ней относиться.

Примечания