3.14.1. Экономический детерминизм, экономический материализм и вообще экономический подход к истории (от Дж. Миллара, Р. Джонса и Дж. Роджерса до Э. Лабрусса и У. Ростоу)

Материалистическое понимание истории нередко называли и называют в немарксистской литературе экономическим пониманием истории[187], экономическим материализмом, и, наконец, экономическим детерминизмом. Когда-то марксисты и сами не отказывались от использования этих терминов. Достаточно сослаться хотя бы на работу известного приверженца марксизма Поля Лафарга (1842 — 1911), носящую название «Экономический детерминизм Карла Маркса» (1909; русск. перевод: Соч. Т. 3. М.-Л., 1931), книгу русского, затем советского историка, считавшего себя марксистом, М.Н. Покровского «Экономический материализм» (Пб., 1920) и, наконец, ранний труд будущего видного советского специалиста по отечественной истории академика Милицы Васильевны Нечкиной (1899 — 1985) «Русская история в освещении экономического материализма» (Казань, 1922).

Но в настоящее время сторонники материалистического понимания истории от названных терминов и прежде всего словосочетания «экономический детерминизм» обычно открещиваются. И тому есть причины.

Прежде всего, нужно принять во внимание то, что взгляд на экономику как на важнейший и даже определяющий фактор развития общества возник еще до появления марксизма. По-видимому, одним из первых, если не первым был английский мыслитель, видный деятель революции Джеймс Гаррингтон (1611 — 1677). В работе «Республика Океания» (1656) он отстаивал мысль, что в основе политического строя страны лежат отношения собственности на деньги, вещи и землю. Решающими он считал отношения поземельной собственности, распределение земельных владений. «...Где существует неравное распределение земли, — писал он, — должно существовать неравенство силы, а где существует неравенство силы, там не может быть республики... Где существует равенство земельных владений, должно быть равенство силы, а где существует равенство силы, там не может быть монархии».[188]

По существу, идея решающей роли экономики лежала в основе рассмотренной ранее концепции четырех стадий развития человечества: охотничье-собирательской, скотоводческой, земледельческой и торгово-промышленной. Выше уже были приведены высказывания В. де Мирабо и У. Робертсона (2.3.5). Добавим к ним еще одно.

Уже известный нам Дж. Миллар, показав в работе «Происхождение различия рангов в обществе» (1771; 1781) всю несостоятельность географического детерминизма, сразу же вслед за этим писал: «Цель настоящего исследования — прояснить историю человечества в нескольких важных пунктах. Это предпринято путем указания на наиболее очевидное и общее усовершенствование, которое постепенно проистекает из состояния общества, и на последующее его влияние на нравы, законы и формы правления народа».[189]Говоря об очевидном и общем совершенствовании, Дж. Миллар имел в виду развитие и смену форм хозяйства.

Поэтому ничуть не удивительно, что известный британский исследователь Рональд Мик в работе «Социальная наука и неблагородный дикарь» (1976) охарактеризовал концепцию четырех стадий в том ее варианте, в котором она была изложена в труде Дж. Миллара, как настоящее материалистическое понимание истории.[190]В этом с Р. Миком вряд ли можно согласиться. Но Дж. Миллара, по-видимому, вполне можно отнести к числу первых представителей экономического детерминизма.

Другим таким представителем был Г. Рейналь, к труду которого «Философская и политическая история учреждений и торговли европейцев в обеих Индиях» я уже неоднократно обращался (2.3.6; 3.8.1.) Во всем этом труде достаточно отчетливо проявляется тенденция объяснять все социальные, политические и идеологические перемены в конечном счете влиянием видоизменяющихся форм обмена и распределения. Автор неоднократно подчеркивает, что смена одних общественных форм другими происходит спонтанно, стихийно, вопреки и независимо от воли и сознания людей, ставящих свои частные ограниченные цели.

Экономический подъем итальянских городских республик был непосредственной причиной Ренессанса. Возникновение суконных мануфактур и ткацких фабрик обусловило рост политического могущества Голландии. Технический прогресс способствовал развитию естественных наук, прежде всего физики, и математики, и привел к распространению просвещения и знаний. «Как только Европа покрылась мануфактурами, — пишет Г. Рейналь, — течение мыслей и чувств человека, кажется, переменило свой наклон».[191]

Экономический детерминизм, во многом приближающийся к марксову пониманию истории, несомненно, присутствует в рассмотренных выше трудах английского экономиста Ричарда Джонса (3.11.2).

К мысли о том, что экономика играет важнейшую роль в истории, пришли во второй половины XIX в. многие историки. Это направление, которое принято называть историко-экономическим, или просто экономическим («экономизмом»), получило самое широкое распространение в исторической науке Германии, Франции, Великобритании, России. Более того, на рубеже XIX и XX веков оно стало ведущим, что признавали как его поборники, так и его противники.

Так, известный русский историк и историософ Н.И. Кареев в статье, опубликованной в 1890 г., спорил с «тем убеждением, все более и более утверждающимся среди историков, что главнейшие исторические явления имеют свою основную подкладку в экономических отношениях общественного тела, определяющих собой отношения и политические, и частно-правовые...».[192]

В 1903 г. известный историк, будущий академик, Евгений Викторович Тарле (1875 — 1955), в статье «Чем объясняется современный интерес к экономической истории» писал: «Никто не будет спорить, что в настоящее время ни одной стороной исторического процесса так не интересуются, как именно историей социально-хозяйственной. Притом интерес этот как в весьма широких (особенно в Германии) слоях читающего общества, так и среди ученого мира. Можно сказать, что последние 30 — 35 лет создали почти не существовавшую прежде отрасль исторической науки — хозяйственную историю: можно сказать также, что, кроме социально-экономической истории, никакая другая особенно не интересует последнее время большинство не специалистов».[193]

Взгляды сторонников экономического подхода к истории были весьма разнообразными. Прежде всего, среди них не было единства в том, что понимать под экономикой. Как известно, слово «экономика» имеет несколько значений. В самом широком смысле под экономикой понимают общественное производство, как оно существует в том или ином социоисторическом организме в целом, в единстве всех его сторон и моментов, включая технику и технологию разных отраслей хозяйства, их взаимосвязь и взаимоотношения, уровень производительности и формы организации труда, и, наконец, общественные отношения по производству. Именно такой смысл нередко вкладывают в это слово, когда говорят об экономике той или иной страны.

В более узком смысле под экономикой понимают организацию, структуру или состояние той или иной отрасли производства или вообще формы хозяйственной деятельности. Именно такой смысл вкладывают в данный термин, когда говорят об экономике сельского хозяйства, экономике транспорта и т.п. И, наконец, под экономикой можно понимать существующую в обществе систему социально-экономических, производственных отношений.

Сторонники упомянутой выше четырехчленной схемы периодизации истории человеческого общества имели в виду прежде всего формы хозяйства. С каждой такой формой они связывали определенные отношения собственности и структуры власти. Дальше они не шли. Поэтому, когда перед ними возникал вопрос о причинах смены форм хозяйства, то многие из них склонялись к демографическому детерминизму. Р. Джонс, говоря о том, что экономика определяет форму общества, имел в виду прежде всего систему социально-экономических отношений. Но ответить на вопросы, почему в обществе существуют именно такие, а не иные экономические отношения, и почему происходит смена систем социально-экономических отношений, он не смог. Сторонники историко-экономического направления в большинстве случаев под экономикой, если не теоретически, то практически понимали прежде всего систему социально-экономических отношений. В ней они искали ответы на мучившие их вопросы.

Одни из них прямо заявляли о том, что экономический фактор является определяющим в истории. Их с полным правом можно назвать экономическими детерминистами. К числу их прежде всего относятся английский историк Джеймс Торольд Роджерс (1823 — 1890), перу которого принадлежат такие выдающиеся работы, как «История земледелия и цен в Англии» (Т. 1—8. 1866—1888), «История труда и заработной платы в Англии с XIII по XIX в.» (1884; русск. перевод: СПб, 1899), «Экономическая интерпретация истории» (1888), «Индустриальная и коммерческая история Англии» (1891).

«Труды, подобные предпринятому мною, — писал он в предисловии к первому тому «Истории земледелия и цен в Англии», — весьма существенны для экономической интерпретации истории, которое, я смело берусь утверждать это, имеет первостепенное значение для понимания прошедшего, все равно, идет ли речь о юридических древностях, дипломатических интригах или военных походах. Немного можно насчитать таких событий в истории, на которые не был бы пролит яркий свет с помощью фактов, составляющих предмет изучения одних лишь экономистов».[194]

Таких же взглядов придерживался его соотечественник Уильям Джеймс Эшли (1860 — 1927), среди трудов которого особо выделяется «Экономическая история Англии в связи с экономической теорией» (1886; русск. перевод: М., 1887). Но подчеркивая огромную роль экономики, эти ученые так и не смогли создать сколько-нибудь стройной концепции исторического развития. Не смогли этого сделать и те историки, которые прямо называли себя «экономическими материалистами».

Другие сторонники историко-экономического направления, практически исходя в своих исследованиях из положения о примате экономики, в то же время никогда его не прямо не провозглашали и не обосновывали. Наоборот, некоторые из них даже объявляли себя приверженцами плюралистического, т.е. многофакторного, подхода к истории, который выражался в признании существования нескольких одинаково важных факторов исторического развития. Поэтому от них еще труднее, чем от первых, можно ожидать создания сколько-нибудь последовательной концепции исторического развития.

Среди них прежде всего следует назвать известного русского историка, этнографа и социолога Максима Максимовича Ковалевского (1851 — 1916). Взгляды его всегда были довольно противоречивыми и к тому же претерпевали известные изменения. Практически в своих многочисленных трудах он исходил из того, что система социально-экономических отношений представляет собой фундамент общества. И в некоторых работах он и прямо это утверждал.

«Историку, который пожелал бы картину внутреннего быта той или другой страны в ту или иную эпоху ее существования, — писал он в книге «Общественный строй Англии в конце средних веков» (М., 1880), — необходимо остановиться прежде всего на вопросе о распределении в ней недвижимой собственности. Эта последняя всегда являлась и доселе является одним из материальных фундаментов всякого господства, общественного и политического; от сосредоточения ее в руках того или иного сословия зависело и зависит распадение общества на влиятельные и невлиятельные классы... Если и в наши дни поземельное владение является необходимым условием власти, то тем более так было в XV в....». [195]

И в то же время он выступал против исторического монизма (монофакторализма), т.е. выделения одного из факторов истории как определяющего, решающего. А когда он пытался объяснить эволюцию экономической структуры общества, то приходил к демографическому детерминизму. «Продолжительные изыскания, — писал он, — привели меня к тому заключению, что главным фактором всех изменений экономического строя является не что иное, как рост населения».[196]В этом отношении его взгляды ничем не отличались от точки зрения A.A. Богданова.

Однако сколько-нибудь четкой грани между названными двумя группами сторонников историко-экономического направления провести невозможно. И у первых встречаются элементы полифакторного подхода, причем иногда не декларативного, а реального, а среди вторых были такие, у которых полифакторализм носил во многом декларативный характер.

Однако все они без исключения отстаивали положение о важнейшей роли в истории экономического фактора. Кроме указанных выше исследователей, крупнейшими сторонниками историко-экономического направления были во Франции — Анри Сэ (1864-1936), в Австро-Венгрии — Карл Теодор Инама-Штернегг (1843-1908), в Германии — Густав Шмоллер (1838 — 1917), Карл Вильгельм Бюхер (1847 — 1930) и Карл Лампрехт (1856-1915).

Широко было представлено историко-экономическое направление в русской исторической науке. В какой-то степени его предтечей в России был замечательный мыслитель Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889), из под пера которого вышло несколько прекрасных историко-публицистических работ: «Борьба партий во Франции при Людовике XVIII и Карле X» (1858), «Кавеньяк» (1858), «Июльская монархия» (1860), и др. (Избр. философ. соч. Т. 2-3. М., 1950-1951).

Н.Г. Чернышевский руководствовался в своем подходе к событиям новой истории Западной Европы концепцией классов и классовой борьбы, созданной французскими историками эпохи Реставрации. Последовательно проводя эту линию, он пришел к выводу об огромной и даже решающей роли экономического фактора в истории. В «Примечаниях к переводу «Введения в историю XIX века» Г. Гервинуса» Н.Г. Чернышевский, приведя мысль Т. Бокля о том, что «история движется развитием знания», сопроводил ее следующим замечанием: «Если дополним это верное понятие политико-экономическим принципом, по которому и умственное развитие, как политическое и всякое другое, зависит от обстоятельств экономической жизни, то получим полную истину: развитие двигалось успехами знания, которые преимущественно обуславливались развитием трудовой жизни и средств материального существования».[197]

Известный историк общественной мысли Юрий Михайлович Стеклов (наст. фам. — Нахамкис) (1873 — 1941) в своей монографии «Н.Г. Чернышевский. Его жизнь и деятельность. 1828-1889» (СПб., 1909; Т. 1-2. М.-Л., 1928) утверждал даже, что этот выдающийся мыслитель самостоятельно открыл материалистическое понимание истории. «Чернышевский, — писал он, — смотрел на историю глазами строгого объективиста. Он видел в ней диалектический процесс, процесс развития путем противоречий, путем скачков, которые сами являются результатом постепенных количественных изменений. Действующими лицами в истории являются общественные классы, борьба которых обуславливается экономическими причинами. В основе исторического процесса лежит экономический фактор, определяющий политические и юридические отношения, а также идеологию общества. Можно ли отрицать, что эта точка зрения близка к историческому материализму Маркса и Энгельса. От системы основателей современного научного социализма мировоззрение Чернышевского отличается лишь отсутствием систематизации и определенности некоторых терминов».[198]С Ю.М. Стекловым вряд ли можно согласиться. Н.Г. Чернышевский не создал материалистического понимания истории. Но к экономическому детерминизму он действительно был близок.

Кроме уже упомянутого выше М.М. Ковалевского, к историко-экономическому направлению в России принадлежали (по крайней мере, в течение определенного периода своей творческой деятельности) — Иван Васильевич Лучицкий (1845 — 1918), Павел Гаврилович Виноградов (1854 — 1925), Иван Михайлович Гревс (1860 — 1941), Дмитрий Моисеевич Петрушевский (1863—1942), Владимир Константинович Пискорский (1867—1910), Митрофан Викторович Довнар-Запольский (1867 — 1934), Александр Николаевич Савин (1873 — 1923), уже упоминавшийся выше Е.В. Тарле и многие другие специалисты по всеобщей и отечественной истории.

Характеризуя экономическое направление в западной исторической науке, И.В. Лучицкий писал: «Благодаря ему, на первый план выдвинуто изучение важнейшего из факторов жизни: экономического фактора, и вполне ясно поставлено, как главная задача изучения, выяснение во всех деталях процесса экономических изменений, происходивших в жизни как отдельных народов, так и всей Европы, но процесса не самого лишь в себе (как то было раньше), а в связи с остальными явлениями и факторами жизни. Какое влияние оказывали экономические явления на ход событий, какое взаимодействие существовало между экономическими факторами и тем калейдоскопом событий и фактов, который составляет содержание того, что называют обыкновенно историей, — вот в чем деятели этого нового движения в историко-экономической науке видят главное условие для создания научной истории».[199]

И сам И.В. Лучицкий полностью разделял подобный взгляд. Возражая в одной из своих статей французскому математику и философу А.О. Курно, придававшему важнейшее значение открытию Америки самому по себе, И.В. Лучицкий писал: «Между тем чисто фактическое изучение этого периода показало бы ему, что развитие это (в новое время) исходило существенном образом из развития индустриального элемента, за которым следовало развитие эстетическое, и что собственно научное началось лишь в XVI веке, являясь результатом развития предварительно указанных двух элементов».[200]

«Сознание простого факта — влияния производственных форм на исторический процесс, — говорил М.В. Довнар-Запольский, — составляет важный поворот в направление исторической мысли... В настоящее время было бы ошибкой полагать, что формула исторического процесса, как она вылилась в учении Маркса, Энгельса и их последователей, является вполне обоснованной, подобно гегелевской философии для своего времени, Это обоснование пока не сделано удовлетворительно. Следовательно, конечная формула прогресса еще ждет своего разрешения. Теперь ясно одно: важное и даже преобладающее значение экономического фактора в истории и формула исторического процесса на нем, без сомнения, будет обоснована».[201]

Отстаивая важную или даже решающую роль экономики, часть сторонников историко-экономического направления одновременно выступала с критикой марксистского материалистического понимания истории. Для некоторых из них этот был способ отвести от себя обвинение в сочувствии марксистским идеям преобразования общества. Другие сторонники «экономизма» в конце концов пришли к пониманию огромной ценности исторического материализма.

Е.В. Тарле в уже упоминавшейся выше статье дал высокую оценку марксову материалистическому пониманию истории. «Как философская система, — писал он, — исторический материализм далеко не всегда, может быть (при состоянии нынешних исторических знаний), проведен со всей последовательностью и доказательностью, но, как метод, он дал и продолжает давать весьма плодотворные результаты... ученые же, даже не разделяющие материалистического воззрения, приучились отчасти под влиянием этого течения с особым вниманием относиться к пренебрегавшейся ими до тех пор хозяйственной истории».[202]А во вводной части курса по всеобщей истории, опубликованной под названием «Всеобщая история (Очерк развития философии истории) » (СПб., 1908; послед. изд.: Из литературного наследия академика Е.В. Тарле. М., 1981.) выдающийся историк довольно решительно защищал материалистическое понимание истории от различного рода обвинений.[203]

Как ни оценивать взгляды отдельных представителей историко-экономического направление, которое возникнув в второй половине XIX в., продолжало существовать и в XX в., совершенно ясно, что, по крайней мере, часть их считала экономику определяющим, решающим фактором истории.

Таким образом, если относить к экономическому детерминизму любую концепцию, считающую экономику определяющим фактором в развитии общества, то материалистическое понимание истории выступит всего лишь как одно из его направлений.

Но все же главная причина отказа если не всех, то значительной части марксистов от термина «экономический детерминизм», заключается в том, что экономический детерминизм нередко стал истолковываться как учение, которое рассматривает экономику в качестве единственного фактора истории, причем такого, который автоматически и полностью, до мельчайших деталей определяет все остальные стороны жизни общества, лишая их даже тени самостоятельности. Для обозначения такого понимания общества и истории, кроме приведенного выше словосочетания, применяется также и термин «экономический материализм», а еще чаще — «вульгарный социологизм».

Если не все, то многие «вульгарные социологисты» и считали себя, и объявляли себя марксистами. Но их взгляды не были марксистскими даже тогда, когда они клялись именем Маркса. Некоторые из них пытались без остатка вывести все явления духовной жизни общества даже не из социально-экономических отношений, а из организационно-трудовых, а то и просто уровня развития техники производства.

Подобные интерпретации исторического материализма появились еще при жизни К. Маркса. По свидетельству Ф. Энгельса, великий мыслитель, ознакомившись с такого рода «марксизмом», сказал однажды П. Лафаргу: «Ясно одно, что я не марксист».[204]И к этому вопросу Ф.Энгельс обращался неоднократно. «Вообще для многих писателей Германии, — писал он в письме Конраду Шмидту 5 августа 1890 г., — слово «материалистический» является простой фразой, которой называют, что угодно, не давая себе труда заняться дальнейшим изучением, т.е. приклеивают этот ярлычок и считают, что эти вопрос решен. Однако наше понимание истории есть прежде всего руководство к изучению, а не рычаг для конструирования на манер гегельянства. Всю историю нужно изучать заново, надо исследовать в деталях условия существования различных общественных формаций, прежде чем попытаться вывести из них соответствующие им политические, частноправовые, эстетические, философские и религиозные и т.п. воззрения».[205]Детально эту проблему он рассматривает в письме к Йозефу Блоху 21 — 22 сентября 1890 г. Ограничусь здесь приведением лишь небольшого отрывка из него: «Я определяю Ваше первое основное положение так: согласно материалистическому пониманию истории в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали. Если кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является будто единственно определяющим моментом, то он превращает это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную бессмысленную фразу».[206]Снова возвращается он к данной проблеме в письмах Конраду Шмидту 27 октября 1890 г. (Соч. Изд. 2-е. Т.37), Августу Бебелю 16 марта 1892 г. (Т. 38), Ф. Мерингу 14 июля 1893 г. (Т. 39), В. Боргиусу 25 января 1894 г. (Т. 39).

Вульгарный социологизм получил распространение и в России. Одним из первых вступил на этот путь уже известный нам A.A. Богданов. Такого рода подход достаточно четко проявился в его статье «Авторитарное мышление» (Богданов А. Из психологии общества. СПб., 1906) и в работе «Эмпириомонизм» (Кн. 3. СПб., 1906). Отправляясь от идей A.A. Богданова, считавший себя марксистом Владимир Михайлович Шулятиков (1872 — 1912) написал книгу «Оправдание капитализма в западноевропейской философии. От Декарта до Э. Маха» (М., 1908). Она была жестоко раскритикована В.И Лениным. «Вся книга, — писал последний, — пример безмерного опошления материализма... Карикатура на материализм в истории. А жаль, ибо есть стремление к материализму».[207]Во многом вульгарно-социологический характер носили труды известного русского историка Николая Александровича Рожкова (1868 — 1927) «Обзор русской истории с социологической точки зрения» (Ч. 1—2. СПб., 1902 — 1905) и «Русская история в сравнительно-историческом освещении» (Т. 1 —12. Л.-М., 1918 — 1926).

Вульгарный социологизм проявился не только в философии и историологии, но и в литературоведении. Примером могут послужить работы Василия Афанасьевича Кельтуялы (1867 —1942) «Курс истории русской литературы» (Кн. 1—2. СПб., 1906 — 1911; 2-е доп. изд. Ч. 1. Кн. 1. СПб., 1913), «Историко-материалистическое изучение литературного произведения» (Л., 1926), «Метод истории литературы» (Л., 1928); Владимира Максимовича Фриче (1870 — 1929) «Очерк развития западно-европейской литературы» (М. 1922 и др. изд.), «Социология искусства» (М.-Л., 1926); Валерьяна Федоровича Переверзева (1882 — 1968) «Творчество Гоголя» (М., 1914 и др. изд.), «Необходимые предпосылки марксистского литературоведения» (Литературоведение. Сб. статей. М., 1928.), «Проблемы марксистского литературоведения» (Литература и марксизм. 1929. № 2) и др. В области лингвистики вульгарный социологизм нашел свое выражение в «новом учении о языке», созданном академиком Николаем Яковлевичем Марром (1864 — 1934). Чтобы в этом убедиться, не нужно просматривать все пять томов его сочинений (Избранные работы. Т. 1—5. Л., 1933 — 1937), достаточно ознакомиться с книгой «Вопросы языка в освещении яфтической теории. Избранные отрывки из работ акад. Н.Я. Марра» (Библиотека ГАИМК. № 9. Л., 1933)

Марксизм никогда не считал экономику единственным фактором истории. Для него несомненным было, что в истории действуют многие факторы, среди которых экономический в конечном счете является определяющим. Материалистическое понимание истории никогда не отрицало, хотя и относительной, но тем не менее огромной самостоятельности духовной, политической и иных сфер общественной жизни. Если толковать экономический детерминизм столь примитивно, как это нередко делают, то материалистическое понимание истории к нему не может быть отнесено, как и многие другие концепции, в которых экономика рассматривается в качестве главного фактора общественного развития.

Кстати, именно такое примитивное понимание экономического детерминизма, а тем самым и материалистического понимания истории и было одной из причин критики марксизма со стороны ряда сторонников историко-экономического направления. Так, например, В.К. Пискорский, сказав во вводной лекции к курсу всеобщей истории, прочитанной в 1906 г., что «ни одна теория не оказала таких огромных услуг исторической науке, как учение о том, что не сознание людей определяет их бытие, а напротив, их общественное бытие определяет их сознание, что во всякую эпоху господствующая форма производства и обмена служит основанием для социального, политического и умственного развития»[208], в то же время упрекнул материалистическое понимание истории за недооценку роли идей и нравственных мотивов.[209]

Столь же противоречиво и отношение к историческому материализму другого крупного историка — Д.М. Петрушевского. С одной стороны, он дает ему самую высокую оценку. «Таким образом, — писал он в 1907 г., — и привлечение к историческому исследованию с чисто социологическими целями материальной стороны исторического процесса (экономических и социальных отношений), и постановка вопроса о генезисе идей как продукта общественного процесса, попытка... вскрыть под идеями, как под символами, интересы составляющих общество социальных групп — это здоровая неумирающая сторона марксистского движения, это крупная заслуга так называемого исторического, или экономического материализма. Это была настоящая социологическая программа, открывавшая широкие научные перспективы, и как общую методологическую программу ее следует и понимать, и в этом смысле материалистическая доктрина еще долго будет служить богатым источником плодотворных импульсов для исследования общественной эволюции...».[210]С другой же стороны, Д.М. Петрушевский буквально тут же обвиняет исторический материализм в стремлении свести все многообразие общественных явлений к одной лишь экономике.[211]

И как бы отвечая этим двум ученым, Е.В. Тарле в своих лекциях 1908 г., убедительно показав всю несостоятельность выдвигаемых против исторического материализма возражений, заключил: «Такого рода девять десятых тех недоразумений, девять десятых тех укоров, которые этой доктрине выставляются».[212]

Традиции историко-экономического направления развивали и развивают многие современные западные исследователи, не принадлежащие к числу марксистов. Среди них прежде всего следует отметить бельгийского историка Анри Пиренна (1862 — 1935), вначале русского, а затем американского историка Михаила Ивановича Ростовцева (1870 — 1952), американского экономиста и социолога Эдвина Роберта Андерсона Селигмена (1861 —1938), американского историка Чарльза Остина Бирда (1874 — 1948), английских историков и экономистов Ричарда Генри Тоуни (1880—1962), Джона Дугласа Хоурда Коула (1889-1959), Михаила Постана (1898/9-1981), французского социолога и экономиста Франсуа Симиана (1873 — 1935), французских историков Альбера Матьеза (1874 — 1932), Жоржа Лефевра (1874 — 1959), Эрнеста Камилла Лабрусса (1895-1989), Жана Бувье.

В русле этого направления работали основоположники исторической школы «Анналов» Марк Блок и Люсьен Февр. В своей рецензии на книгу «Дипломатическая история Европы (1871 —1914) »Л. Февр, отвечая авторам, которые объявляли историческим материализмом любую попытку обращаться к экономическим факторам писал: «Праведное небо, при чем же тут «исторический материализм»?.. Мир есть Мир. Вы скажете, что до войны 1914 года он был не совсем таким, каким стал в период между 1920 и 1940 годами. Согласен, но ведь и в эпоху «вооруженного перемирия» он стал уже не тем, чем был в промежутке между 1848 и 1871 годами. Так в чем же причина всех этих перемен? В политике? В морали? Нет! Причина в экономике. Это самоочевидно ».[213]

В какой-то степени к историко-экономическому направлению были близки уже упоминавшихся выше Ф. Бродель и И. Валлерстайн, хотя первый объявлял себя сторонником полифакторного подхода.

Понимание важности изучения социально-экономических отношений проникло в XX в этнографию (социальную антропологию), что, как уже говорилось, выразилось в появлении в рамках этой науки особой дисциплины — экономической этнологии (антропологии), объектом исследования которой со временем стала экономика не только первобытного общества (primitive economy), но и крестьянских общин классового общества (peasanteconomy).[214]

Экономический подход к истории заметен и в уже упоминавшейся работе У. Ростоу «Стадии экономического роста. Некоммунистический манифест» (1960). Некоторые авторы даже прямо именуют его «либеральным экономическим детерминистом».[215]И для этого есть определенные основания. Сопоставляя свою концепции истории с марксистской, У. Ростоу пишет: «Обе системы признают факт, что экономические изменения ведут за собой социальные, политические и культурные последствия... Обе теории признают реальность групповых и классовых интересов в политических и социальных отношениях».[216]

Однако он тут же добавляет, что его «теория стадий роста отбрасывает мысль, что экономика, как отрасль жизни, и экономические выгоды, как мотивы деятельности человека, всегда являются доминирующими».[217]И в последующем, трактуя экономический детерминизм вообще, марксистское понимания истории прежде всего, как учение, согласно которому люди руководствуются исключительно лишь мотивами личной экономической выгоды, У. Ростоу всячески открещивается от экономического детерминизма. Много места он тратит на доказательство того, что у людей, кроме соображений личной материальной выгоды, существует множество самых различных мотивов деятельности.

Но все это не имеет отношения к делу. Марксисты никогда и нигде не утверждали, что люди в своей деятельности руководствуются исключительно лишь стремлением извлечь максимальную экономическую выгоду и никогда и нигде не отрицали существования у людей самым различных мотивов поведения. Они прекрасно понимали, что мотив личной экономической выгоды действует, а тем более выходит на первый план лишь в обществах определенного типа, да и то лишь среди части их населения. В первобытном обществе на раннем этапе его развития мотива экономической выгоды не было и заведомо быть не могло, что ни в малейшей степени не ставит под сомнение тезис об определяющей роли экономики.

Важно другое. «Конечно, — пишет У. Ростоу, — изменения в экономике влекут за собой политические и социальные последствия, но сами эти экономические перемены рассматриваются в книге как следствие политических и социальных, а также узко понятых экономических сил. Что же касается мотивов поведения человека, то многие из важнейших экономических сдвигов рассматриваются нами как следствие внеэкономических мотивов и стремлений людей».[218]

Так У. Ростоу приходит к полифакторной концепции общественного развития и оказывается в порочному кругу: экономика определяет характер иных факторов, а эти неэкономическое факторы определяют экономику. Попытка вырваться из этого круга приводит его к выдвижению на первое место идеальных факторов: ход исторического развития зависит от того, какую из возможных линий поведения выберут люди, какое решение на этот счет они примут. А раз так, то не существует никаких «неизбежно следующих друг за другом исторических стадий».[219]В результате он подрывает свою же собственную концепцию исторических стадий экономического роста, а тем самым и стадий развития общества.

3.14.2. Географический детерминизм и иные, близкие к нему концепции (Т. Бокль, Э. Жюйар, Л.И. Мечников, Ф. Ратцель, Э. Семпл, X. Маккиндер, А. Мэхэн, А.Л. Чижевский и др.)

Получивший после работ Ш. Монтескье широкое распространение географический детерминизм имел значительно число сторонников в XIX в. Из них можно упомянуть Генри Томаса Бокля (1821 —1862) с его необычайно популярной в свое время «Историей цивилизации в Англии» (1857 — 1861; русск. переводы: Т. 1—2. СПб. 1862-1865; 1896; 1906; Т. 1. М., 2000; Т. 2. 2002 и др.). Согласно его взглядам, важнейшие факторы развития общества — климат, пища, почва и ландшафт (картина природы).

Плодородная почва, обеспечивая избыток пищи, ведет к перенаселению, нищете работников и чудовищному богатству властителей. Ландшафт действует на «накопление и распределение умственного капитала».[220]Существуют ландшафты, которые возбуждают воображение, и ландшафты, способствующие развитию логической деятельности ума. К их числу относятся природные условия Европы.

Поэтому для понимания истории Европы нужно главное внимание уделять не физическим факторам, а умственному развитию. Умственный фактор в этом случае истинный двигатель. «...Умственное начало, — пишет Т. Бокль, — начало проявлять такую деятельность и такую способность все охватывать, которая совершенно достаточно объясняет необыкновенные успехи, сделанные Европой в продолжение нескольких столетий».[221]Так Т. Бокль в поисках движущих сил истории от географического детерминизму переходит к концепции решающей роли человеческого разума.и эклектически соединяет Монтескье с Сен-Симоном.

Во Франции уже в XX в. была предпринята попытка слить историю с географией и тем создать «геоисторию». Один из видных представителей этого направления — Этьен Жюйар рассматривал географическую среду как фактор, определяющий психологию людей, их поведение, их отношение к труду, а тем самым и экономический строй общества.

Классический географический детерминизм послужил исходным пунктом для целого ряда весьма своеобразных концепций, в которых на первое место выдвинулся не отдельный человек, испытывающий влияние среды, а совокупность людей: население определенной территории, народ, наконец, общество как целостное образование, взаимодействующее с природой.

Сдвиг в этом направлении заметен у Льва Ильича Мечникова (1831 — 1888), изложившего свои взгляды на всемирную историю в труде «Цивилизация и великие исторические реки (Географическая теория прогресса и социального развития) » (1-е изд. на французском языке, 1889; русск. изд.: СПб., 1898; М., 1924; 1995). Автор формулирует закон «трех фазисов исторического развития». Первые цивилизации возникли в долинах крупных рек: египетская, как выражался Геродот, была «даром» Нила, ассиро-вавилонская возникла на берегах Тигра и Евфрата, китайская — в бассейнах Хуанхэ и Янцзы, индийская — Инда и Ганга. Это были древние века, или речная эпоха.

«По прошествии многих веков, — пишет Л.И. Мечников, — поток цивилизации спустился по берегам рек к морю и распространился по его побережью. Так наступила вторая эпоха в истории развития цивилизации, которую можно назвать морской эпохой, или Средиземноморской, так как цивилизация охватила главным образом берега этого внутреннего морского бассейна, расположенного между Африкой, Азией и Европой».[222]Средние века, или средиземноморский период, охватывал двадцать пять веков — время с основания Карфагена до Карла Великого.

В результате одного из самых величайших событий в истории человечества, каким было открытие Нового Света X. Колумбом, было быстрое падение средиземноморских наций и государств и соответственно быстрый рост стран, расположенных на побережье Атлантики (Португалии, Испании, Франции, Англии и Нидерландов). Центры цивилизаций переместились с берегов Средиземного моря на берега Атлантического океана и начался новая, третья и последняя эпоха всемирной истории — новое время, или период океанический.

К сожалению, Л.И. Мечников ничего не сказал ни о причинах возникновения первых цивилизаций, ни о силах, которые определили переход от одного великого периода в развитии цивилизованного человечества к другому.

Попытку детального обоснования географического детерминизма предпринял итальянский философ и социолог Гуго Маттеуцци в книге «Факторы эволюции народов» (1900).

У Г.В. Плеханова, создавшего своеобразный гибрид исторического материализма и географического детерминизма, в качестве решающей силы исторического развития стала рассматриваться не географическая среда сама по себе, а взаимодействие между ней и обществом. Подобный же взгляд был изложен, например, в книге Джона Фрэнсиса Хоррабина «Очерк историко-экономической географии мира» (М.-Л., 1930).

Высказанная Г.В. Плехановым мысль о том, что азиатский способ производства обязан своим возникновением особенностям географической среды была детально разработана в труде Карла Августа Виттфогеля (1896-1988) «Восточный деспотизм. Сравнительное исследование тоталитарной власти» (1957). Эту идею разделял и видный советский экономист академик Евгений Самуилович Варга (1879—1964), что видно из его статьи «Об азиатском способе производства» (Е.С. Варга. Очерки по проблемам политэкономии капитализма. М., 1964).

Еще одну попытку соединения материалистического понимания истории с географическим детерминизмом предпринял историк, академик Леонид Васильевич Милов в книге «Великорусский пахарь и особенности российского исторического процесса» (М., 1998). Автор считает, что особенности географической среды, влияя на характер трудового процесса и объем общественного продукта, определяли не только темпы развития России, но и своеобразие ее социально-экономического и политического строя и специфику ее исторической эволюции.

В последующем от географического детерминизма отпочковался т.н. экологический детерминизм или инвайронментализм (энвайронментализм), который будет рассмотрен особо (4.14.5)

В работах немецкого этнографа Фридриха Ратцеля (1844 —1904), в частности в его книге «Земля и жизнь. Сравнительное землеведение» (русск. переводы: Т. 1—2. СПб., 1905 —1909 и др.) имеются высказывания, которые мало чем отличаются от тех, что встречались в трудах Ж. Бодена и Ш. Монтескье. Он отмечает «влияние природы на тело и дух отдельных индивидуумов, а через них и на целые народы». [223]Народы севера и юга в силу различия климатических условий имеют разный характер, что и определяло в истории победу первых над вторыми. Климат влияет и на социальный строй. Условия тропиков порождают рабство и другие подобные формы зависимости.

Но наряду с этим Ф. Ратцель все большее внимание уделяет влиянию особенностей и положения территории, которую занимает тот или иной народ, государство, общество, на их взаимоотношения с другими народами, государствами, обществами. «Всякая жизнь государства, — писал он, — имеет корни в земле. Земля руководит судьбой народов со слепой жестокостью. Народ должен жить на земле, которую он получил от судьбы, на ней он должен умереть, и ее закону он должен подчиняться».[224]«История показывает нам осязаемо, — утверждал автор, — до какой степени земля является действительной базой политики».[225]

Тем самым Ф. Ратцель положил начало своеобразному ответвлению географического детерминизма — геополитике — концепции, объясняющей политику, а тем самым и историю тех или иных стран их географическим положением. Взгляды Ф. Ратцеля по этому вопросу наиболее полно были изложены в работах «Антропогеография» (Т. 1—2. 1882—1891), «Политическая география» (1897) и «Море, источник могущества народов» (1900). Сам Ф. Ратцель словом «геополитика» не пользовался. Этот термин был введен шведом Юханом Рудольфом Челленом (1864 — 1922) — автором работ «Великая держава» (1914), вышедшей на немецком языке, и «Государство как форма жизни» (1916), опубликованной вначале в Швеции, а через год в Германии.

В конце XIX— начале XX в. много внимания обоснованию географического детерминизма уделила американская исследовательница Эллен Черчилл Семпл (1863 — 1932) в работах «Американская история и ее географические условия» (1903; 1933), «Влияние географической среды. На основе системы антропогеографии Ратцеля» (1911; 1937) и «География Средиземноморья, ее отношение к древней истории» (1931). Сама

Э. Семпл объявляла себя последовательницей Ратцеля. Однако она считала, что принципы антропогеографии Ратцеля не образуют единой целостной системы, одни из них разработаны, а другие — нет. Кроме того, у него нет достаточного их обоснования. Свою задачу Э. Семпл видела в создании последовательной и обоснованной концепции географического детерминизма, которая к тому же носила бы эволюционный характер.

И действительно, книга Э. Семпл «Влияние географической среды» содержит наиболее детально разработанную теорию географического детерминизма. Она выделяет классы воздействий географической среды на человека и общество, отличает прямое и косвенное влияние географической среды и т.п. Э. Семпл принимает идеи геополитики, но все же ее работы носят более общий характер.

Другие последователи Ф. Ратцеля целиком занялись одной лишь геополитикой. В работе англичанина Хэлфорда Джорджа Маккиндера (1861 —1947) «Географическая ось истории» (1904; русск. перевод: Элементы. Евразийское обозрение. № 7. 1996) была предпринята попытка нарисовать с позиций геополитики картину мировой истории. В ней получила достаточно отчетливое выражение мысль о том, что суть мировой истории заключается в борьбе между морскими и континентальными народами и державами. Идея борьбы теллургократии (сухопутного могущества) и талассократии (морского могущества), «Земли» и «Моря» нашла выражение в работах американца Альфреда Тейяра Мэхэна (1840— 1914) «Влияние морской силы на историю. 1660-1783» (русск. переводы: СПб., 1896; М.-Л., 1941; СПб., 1995; М., 2002) и «Влияние морской силы на Французскую революцию и империю» (русск. перевод: т. 1 —2. М.-Л., 1940; М., 2002).

В последующем эта идея была подхвачена и разработана многими другими адептами геополитики: французом Видалем де ля Бланшем (1845 —1818), приверженцами немецкого фашизма (нацизма) Карлом Хаусхофером (1869 — 1946) и Карлом Шмиттом (1888-1985), американцами Никласом Спайкменом (1893—1943) и Дональдом Майнингом. Перу К. Хаусхофера принадлежит много работ, среди которых «Границы в их географическом и политическом значении» (1927), «Панидеи в геополитике» (1931), «Статус-кво и обновление мира» (1939), «Континентальный блок» (1941) (русск. переводы:. Хаусхофер К. О геополитике. Работы разных лет. М., 2001). Взгляды К. Шмитта были четко изложены в статье «Планетарная напряженность между Востоком и Западом и противостояние Земли и Моря» (1959; русск. перевод: Элементы. Евразийское обозрение. № 8. 1996)

В России идеи геополитики разрабатывались Григорием Николаевичем Трубецким (1874 — 1930) в книге «Россия как великая держава» (СПб., 1910); Евгением Николаевичем Трубецким (1863 — 1920) в работе «Национальный вопрос, Константинополь и София» (М., 1915; послед. изд.: Трубецкой E.H. Смысл жизни. М., 1994), Вениамином Петровичем Семеновым-Тян-Шанским (1870 — 1942) в труде «О могущественном территориальном владении применительно к России» (Пг., 1915; послед. изд.: // Рождение нации. М., 1996).В последующем эту эстафету подхватили евразийцы (С.Н. Трубецкой, П.Н. Савицкий и др.)

В СССР геополитика была под запретом. В настоящее время в России у нее немало приверженцев. Достаточно упомянуть книги Константина Эдуардовича Сорокина «Геополитика современности и геостратегия России» (М., 1996), Александра Гельевича Дугина «Основы геополитики. Геополитическое будущее России» (М., 1997) и Камалудина Серажудиновича Гаджиева «Геополитика» (1997) и «Введение в геополитику» (1998).

Идеи геополитики разделяет и пропагандирует Геннадий Алексеевич Зюганов. В книге «Держава» (М., 1994) он следующим образом излагает основные положение геополитики: «На протяжении всей истории человечества в основе государственного строительства лежат два альтернативных, непрерывно соперничающих подхода к освоению земной поверхности. Они могут быть обозначены как подход «континентальный», сухопутно-экспансионистский, характерный для материковых государств, и подход «морской», основывающий экономическую экономическое процветание и государственную мощь метрополии на эксплуатации заморских территорий, что делает принципиально важным господство на водных коммуникациях».[226]

Эти положения, Г.А. Зюганов повторяет и в книгах «Уроки жизни» (М., 1997) и «География победы. Основы российской геополитики» (М., 1997). Он считает их верными и, исходя из них, пытается набросать дальнейшие пути развития России. Идеям геополитики не чужд и Владимир Вольфович Жириновский, о чем свидетельствует его объемистая книга «Геополитика и русский вопрос» (М., 1998).

Сейчас у нас все чаще и чаще геополитику трактуют как особую научную дисциплину, имеющую свой собственный объект исследования, что ошибочно. Геополитика не наука, а концептуальное направление, представляющее собой своеобразную разновидность географического детерминизма. И это течение столь же несостоятельно, как и любые другие варианты географизма. Геополитика выросла из абсолютизации, раздувание одного весьма реального момента — необходимости учета при выработке и внешней и внутренней политики того или иного государства наряду с другими факторами и его географического положения, его места в региональной и всемирной системах геосоциоров.

К географическому детерминизму уходят истоки концептуальных построений, в которых в качестве решающих факторов исторического процесса выступают космические явления, например, изменения солнечной активности. В России такие идеи развивал Александр Леонидович Чижевский (1897 — 1964) в книге «Физические факторы исторического процесса» (Калуга, 1924) и недавно опубликованной обширной работе «Земля в объятиях Солнца» (Чижевский А.Л. Космический пульс жизни. М., 1995). В предисловии к последней книге данная точка зрения именуется космическим детерминизмом. Несмотря на явную абсурдность это концепции, у нас то и дело появляются статьи, рекламирующие ее как величайший вклад в историческую науку.[227]Идея космического детерминизма разрабатывается в книге Владимира Николаевича Сидоренко и Ирины Владимировны Сидоренко «Эссе на тему: Феномены проявления солнечной активности и золотой пропорции в истории России» (2-е изд. М., 2001).

3.14.3. Демографический детерминизм (Л. Гумплович, А. Кост, Э. Дюркгейм, Д.И. Менделеев, A.A. Богданов, Р. Карнейро, О. Дуглас, Дж. Матрас, Дж. Саймон, Л. Шевалье, Н.И. Моисеев и др.)

Популярным в XIX и XX вв. продолжал оставаться и демографический детерминизм. К демографическому фактору обращался, например, Л. Гумплович. В плодовитости людей он видел причину грабительских набегов, войн, покорения одних народов другими, а тем самым и возникновения общественных классов и государства. С расцветом общества и увеличением благосостояния его членов начинается «забота о достижении будущего благосостояния потомства путем ограничения естественного размножения народа».[228]Рост населения останавливается, затем наступает его убыль. Все это порождает экономическую слабость и политический упадок, что делает общество легкой добычей тех народов, которые в силу природной плодовитости растут.

Демографический детерминизм разрабатывался в работах французских социологов Адольфа Коста (1842 — 1901) «Принципы объективной социологии» (1899) и «Опыт народов и предложения, на нем основанные» (1900) и Анри Секретана (1853 — 1916) «Население и нравы». А. Кост утверждал, что рост численности и плотности населения полностью определяет все изменения, происходящие в сфере и политики, и экономики, и права, и религии, и технический знаний. Он зашел в своем увлечении столь далеко, что это вызвало возражения со стороны других, более считающихся с фактами, поборников демографического детерминизма.

Отдал дань этому направлению Э. Дюркгейм. В работе «О разделении общественного труда» (1893) он видел главную причину перехода общества от механической солидарности к органической, прежде всего в росте плотности населения, а тем самым — плотности общества и увеличении его объема. «Мы не говорим, — пишет Э. Дюркгейм, — что возрастание и уплотнение обществ допускают все большее разделение труда, но утверждаем, что они обуславливают его необходимость. Это не орудие, посредством которого осуществляется разделение труда; это — определяющая причина его».[229]

В России идеи демографического детерминизма отстаивал Дмитрий Иванович Менделеев (1834-1907) в работах «Заветные мысли» (Ч. 1-3. СПб., 1903-1905; М., 1995; 2 и 9 главы опубликованы: Менделеев Д.Н. К познанию России. М., 2000) и «К познанию России» (СПб., 1906; М., 2002). «...Человечество взятое в целом, — писал он, —...проникнуто инстинктивным стремлением к сохранению и развитию человеческого потомства...».[230]Именно эта «любовь к потомству» и «привела к разделению труда и к тем неравенствам, которые неизвестны в диком животном или начальном патриархальном быте (хотя в нем уже видны на то начатки) и ведет к разделению жителей по их экономическому положению на разные классы...».[231]Д.И. Менделеев был противником марксизма. Но к демографическому детерминизму склонялись, как мы уже видели, и некоторые российский ученые, считавшие себя марксистами (A.A. Богданов).

Эта концепция имеет массу сторонников и в наши дни. Она существует сейчас как самостоятельно, так и в качестве момента направления, именуемого экологическим детерминизмом (инвайронментализмом).

Идеи демографического детерминизма развивал в работе «Подсечно-огневое земледелие среди киукуру и его значение для культурного развития в бассейне Амазонки» (1961) известный американский этнограф Роберт Карнейро. Рост населения в условиях, когда площадь земли, пригодной к обработки, ограничена, ведет к переходу к более интенсивным методам хозяйства, к соперничеству между племенами и войнам. Войны имеют своим следствием подчинение одних племен другими и возникновение данничества. В последующем подчиненные племена инкорпорируются в состав общества завоевателей. Возникают вождества.

Идет процесс увеличения политических единиц. Как племена, так и вождества объединяются в союзы или конфедерации. Победоносные вождества возрастают в размерах и в конце концов возникают крупные завоевательные государства. Внутри этих новых обществ возникает знать. Пленников превращают в рабов. «Инкорпорация рабов в завоевательное государство завершает стратификацию общества на четыре главных класса: вождей (или королей), знать, коммонеров (рядовых общинников — Ю.С.) и рабов».[232]

Сами за себя говорят названия работ датского экономиста Эстер Босеруп «Условия агрикультурного роста. Экономика аграрных изменений под давлением народонаселения» (1965) и американского этнолога Марка Натана Коэна «Пищевой кризис в преистории. Перенаселение и возникновение земледелия» (1977).

Социолог и демограф О.Д. Дункан в работе «Социальная организация и экосистема» (1964) вводит понятие экологической экспансии. Она начинается с роста населения. Это требует увеличения количества энергии и материалов, извлекаемых обществом из внешней среды, что в свою очередь предполагает выработку новых форм организации человеческих коллективных усилий в этой области. Конечный результат — переход общества с одной стадии эволюционного развития на другую, более высокую. Как уже указывалось (2.8.4), таких стадий в концепции О.Д. Дугласа семь: от этапа бродячих групп охотников и собирателей до уровня индустриальных государственных обществ.

Американский социолог и демограф Дж. Матрас в книгах «Народонаселение и общества» (1973) и «Введение в народонаселение: Социологический подход» (1977) настаивает на том, что в обществах любого типа рост населения влечет за собой социальные структурные изменения: дифференциацию и разделение труда, экспансию социальных границ и принятие инноваций, что имеет следствие переход с одной стадии социальной эволюцию на другую. Таких этапов в схеме Дж. Матрас, как мы уже видели (2.8.4), восемь.

Другой американский социолог и демограф Джулиан Линкольн Саймон в работах «Экономика роста народонаселения» (1977) и «Теория народонаселения и экономического роста» (1986) выдвигает концепцию «народонаселенческого толчка» (population-push). Суть ее состоит в том, что рост населения и связанное с ним увеличение потребностей и нужд делает необходимым более интенсивный труд, что вызывает к жизни множество изобретений, прогресс техники и увеличение производительности. Эту концепцию Дж. Саймон пытается обосновать как фактами из истории Древней Греции, Рима, средневековой Европы, так и данными современности.

Популярен демографический детерминизм и у части историков. Как писал французский историк Луи Шевалье: «Недостаточно принять во внимание, что демография является одной из составных частей социальной истории, ибо она возрождает ее главный и, как правило, забытый объект население. Демография в качестве привилегированной дисциплины должна, наконец, вступить в полные права... Лидирует демография. Единственная и незаменимая».[233]Идея решающей роли демографического фактора пронизывает его работу «Трудящиеся и опасные классы Парижа в первой половине XIX века» (1958).

Идея демографического детерминизма присутствуют в работах академика Никиты Николаевича Моисеева (1917 — 2000) «Мировоззрение современного рационализма. Введение в теорию самоорганизации» (Моисеев Н.И. Расставание с простотой. М., 1998) и «Быть или не быть... человеку» (М., 1999). Автор плохо знает исторические факты, что нисколько не мешает ему претендовать на осмысление всего пути человечества и предсказание его дальнейшей судьбы.

3.14.4. Технический, или технологический, детерминизм (Л. Уайт, Г. Ленски, О. Тоффлер и др.)

Мысль о том, что ведущая роль в развитии истории принадлежит технике, высказывалась довольно давно. Но окончательно концепции технического, или технологического, детерминизма оформились лишь во второй половине XX в., что было связано с началом и последующим развитием научно-технической революции.

В предельно последовательной форме концепция технологического детерминизма была развита и изложена в книге уже знакомого нам известного американского этнолога и культуролога Л.О. Уайта «Эволюция культуры. Развитие цивилизации до падения Рима» (1959).

Главным для Л. Уайта является понятие культуры. В отличие от других сторонников суперорганической концепции культуры он рассматривает ее не только как духовное, но и как материальное явление. Л. Уайт выделяет в культуре четыре компонента: идеологический, социологический, сентиментальный и технологический. Ведущим среди них является последний. Технологический фактор в общем виде определяет форму и содержание всех остальных. Он детерминирует и социальную систему, и философские взгляды, и общественные чувства. Изменения в технологии вызывают изменения во всех остальных секторах культуры. Технология — базис и движущая сила культурной системы.

Важнейшим в концепции Л. Уайта является понятие энергии. Культурная система, как и биологический организм, захватывает и «запрягает» энергию с тем, чтобы ее использовать для обеспечения своего существования и развития. Уровень развития культуры определяется тем, сколько энергии она «запрягает» и использует в расчете на душу населения в год.

Прогресс культуры выражается в увеличении пропорции отношения нечеловеческой энергии к человеческой. Или, то же самое, но лишь в другой форме: прогресс культуры выражается в увеличении числа удовлетворяющих человеческие потребности материальных благ и услуг, созданных единицей человеческого труда. Чем больше материальных благ и услуг создается единицей человеческого труда, тем больше их приходится на душу населения.

На самом первом этапе человек использовал только энергию своего собственного организма. Он обеспечивал свое существование охотой и собирательством. Это была эра человеческой энергии. Данной технологии соответствовала определенная экономическая, а тем самым и социальная система. Существовала взаимная помощь. Люди были равны и свободны. Все были братьями.

Крупнейшим переломом в развитии технологии, культуры в целом и общества была аграрная революция. Возникло земледелие и скотоводство. Люди «запрягли» и поставили себе на службу солнечную энергию, воплощенную в нечеловеческую биологическую форму, а именно форму животных и растений. Впервые были поставлены под человеческий контроль силы природы. Результатом этого технологического успеха было превращение племенного (tribal) общества в цивилизованное (civilsociety). Возникла частная собственность на средства производства, общественные классы, государство, города.

Дальнейшее развитие человеческого общества Л. Уайт сколько-нибудь детально не рассматривает. Из всех последующих технологических сдвигов он упоминает выдвижение на первый план промышленности, изобретение паровой машина и вступление человечество вступило в век пара. В связи с этим он говорит о топливной (fuel) революции. В результате всего этого возникли капитализм и демократия.

Подчеркивая определяющую роль техники, Л. Уайт в то же ни слова ни говорит о том, почему она развивается. В результате вопрос о движущих силах развития истории остается у него открытым.

Уже известный нам (2.8.4) американский социолог Г. Ленски в книге «Власть и привилегии. Теория социальной стратификации» (1966), обращаясь к механизму развития общества, выстраивал такую цепочку детерминации: «технология — экономика — политика — распределительная система».[234]Тем самым он фактически выступал как поборник технологического детерминизма.

Специально вопрос о технологическом детерминизме рассматривается в его совместной с Дж. Ленски книге «Человеческие общества: Введение в макросоциологию» (1974). Авторы критикуют, с одной стороны, точку зрения, согласно которой технология объясняет почти каждую социокультурную форму, с другой, концепции, преуменьшающие или даже отрицающие важность технологии.

Собственная их точка зрения изложена следующим образом: «В целом, современная эволюционная теория не принимает детерминистический взгляд на роль технологии: она рассматривает технологию жизнеобеспечения лишь как одну из сил в поле действия сил, которые вместе определяют общую модель социетальных характеристик. Эта позиция может быть коротко выражена в двух пунктах: 1. Технологический прогресс есть главный детерминант этого сочетания всеобщих тенденций — в населении, культуре, социальной структуре, материальных продуктах, который определяет общие контуры человеческой истории. 2. Технология жизнеобеспечения есть наиболее мощная единственная переменная, влияющая на социальные и культурные характеристики общества — не в смысле определения каждой и всякой характеристики, а в смысле определения целостного комплекса этих характеристик».[235]Это, конечно, не крайний, но тем не менее технологический детерминизм. Технология — не единственный, но главный фактор развития общества.

На неизбежно встававший вопрос о том, а чем же определяется технология и ее развитие, Г. Ленски отвечает: «Я склонен полагать, что в основе всех или большинства тенденций лежит одна, объясняющая все. Эта тенденция — рост объема информации, которой располагает человечество, особенно той, что необходима ему для воздействия на материальный мир, т.е. технология».[236]В результате технология сводится к сумме знаний и в качестве движущей силы истории выступает человеческий разум.

Так же обстоит дело почти у всех, если не у всех сторонников концепций как индустриального, так и постиндустриального общества, которых принято считать техническими детерминистами. Все они говорят об огромной или даже решающей роли техники и технологии. Но как только дело доходит до вопроса о том, что лежит в основе их прогресса, то обычный ответ — накопление информации, прогресс знания, прежде всего применительно к новому и новейшему времени, разумеется, научного. Впрочем, многие при этом предпочитают говорить о развитии общества как результате взаимодействия множества факторов.

В качестве примера можно рассмотреть хотя бы взгляды О. Тоффлера, которого очень многие исследователи характеризуют как технологического детерминиста. Он действительно много пишет о том, что технология представляет собой важнейшую силу социальных изменений. «Эти поразительные экономические факты, — подводит итоги О. Тоффлер всему сказанному им на предшествующих страницах книги «Футуршок» (1970), — приводят нас к тому, что технология является великим, ревущим двигателем перемен».[237]

Но буквально через несколько страниц мы читаем: «...Если технологию можно сравнить с большим двигателем, мощным акселератором, то знания — его топливо».[238]А конечный его вывод: «Я решительно отвергаю, что я — технологический или экономический детерминист, и каждому, кто внимательно меня читает, это должно быть ясно. Я не считаю, что какая-то одна-единственная сила приводит в движение систему, будь она технологическая, экономическая, сексуальная, расовая или экологическая».[239]

3.14.5. Экологический детерминизм (Дж. Кларк, Дж. Стюард, М. Харрис, Э. Ле Руа Ладюри, Э.С. Кульпин и др.)

Л. Уайт, выдвигая на первый план технику, рассматривал ее, как и всю культуру в целом, в качестве средства, при помощи которого общество приспосабливается к окружающей его природной среде. Но понятие среды не играло в его концепции сколько-нибудь существенной роли.

Зато в построениях других исследователей, большей частью тоже из числа этнологов, оно выступило на первый план. Развиваемые ими концепции, будучи генетически связанными с географическим детерминизмом, в то же время в целом ряде аспектов отличались от него. Своеобразным связующим звеном между географическим детерминизмом и этим новым направлением были труды Ф. Ратцеля, прежде всего его работа «Земля и жизнь» (русск. переводы: Т. 1. СПб., 1905; Т. 2. 1909 и др.).

Разрабатывая понятие внешней среды, все эти ученые исходили из данных экологии, которая, возникнув в качестве науки чисто биологической, в дальнейшем стала включать в себя и такие разделы, как социальная экология. Важнейшим понятием этой науки является категория экологической системы (экосистемы), под которой понимается единый комплекс, состоящий из множества как живых, биотических (организмы и их сообщества), так и косных, абиотических экологических компонентов. Все эти компоненты связаны между собой многообразными связями, включая причинно-следственные, обмен веществ и распределение потока энергии. Экосистемы образуют иерархию, низшими звеньями которой являются биогеоценозы, а высшим — биосфера Земли.

Исследуя конкретную экосистему, экологи выделяют те или иные живые организмы и их сообщества в качестве центрального объекта, и тогда вся остальная совокупность экологических компонентов (включая все другие организмы и сообщества) выступает по отношению к ним как среда их обитания. Таким образом, среда включает в себя все абиотические экологические компоненты и те из биотических, которые в данном случае не выступают в качестве центрального объекта.

Все эти понятия экологии были заимствованы частью обществоведов и положены в основу их представлений о развитии общества. В созданных ими концепциях каждый социоисторический организм выступал в качестве компонента той или иной экосистемы, а совокупность всех остальных ее элементов представала как среда его обитания. Если не все, то по крайней мере многие из этих ученых в понятие среды данного социора включали и все остальные социоисторические организмы, принадлежавшие, по их мнению, к данной экосистеме.

Чтобы существовать, социоисторический организм должен приспособиться к среде, сбалансировать свои отношения со всеми остальными ее компонентами, прежде всего с теми, которые имеют жизненно важное для него и его членов значение. Если равновесие со средой по тем или иным причинам нарушается, то возникает кризис, который ставит под угрозу существование как социора, так и его членов. Чтобы продолжать нормальное существование, члены социоисторического организма должны принять меры к разрешению кризиса, восстановить, причем теперь на новой основе, его баланс со средой. Средство восстановления нарушенного равновесия — изменение культуры, прежде всего техники и технологии, а также и форм хозяйства. Как мы уже видели, в довольно абстрактной форме подобного рода идеи излагались в работах К. Каутского и Н.И. Бухарина (3.13.3).

Подобного рода концепций существует множество. В одних главный упор делается на среду. Основная их идея заключается в том, что в основе изменения общества лежат изменения окружающей среды, прежде всего природной. Такие концепции характеризуются обычно как экологический детерминизм, средовой детерминизм. Другое название — environmentalism (от англ. environment— среда), что по-русски чаще всего передается как энвайронментализм, хотя правильно было бы — инвайронмептализм.

В других концепциях природная среда и технология (или природная среда и хозяйство) в целом выступают как во многом равноправные факторы, взаимодействие которых и обеспечивает развитие общества. Еще в ряде концепций в качестве решающей силы выступает технология или даже хозяйство либо экономика в целом. Но всегда при этом и технология, и хозяйство или экономика в целом рассматриваются как способы приспособления к среде.

Иногда в некоторых концепциях ко всем названным выше факторам добавляется и демографический, и ему тогда нередко отводится ведущая роль. Рост населения требует увеличения количества энергии и ресурсов, поступающих в общество из внешней среды, ведет к нарушению равновесия между ним и средой. Чтобы обеспечить такой приток и восстановить равновесие, необходимо развитие техники, изменение системы хозяйства, а нередко и всей социальной организации. В результате рост населения дает толчок к развитию общества. Пример такого подхода был уже приведен в разделе о демографическом детерминизме — это концепция «экологический экспансии» О. Дугласа.

Английский археолог Джон Грэм Дуглас Кларк (1907 — 1995) в книге «Доисторическая Европа: Экономический очерк» (1952; русск. перевод: М., 1953) придерживался взгляда, что «экономика всякого общества в любое время неизбежно является продуктом какого-то установившегося соотношения между состоянием культуры и окружающей природой».[240]Это равновесие может быть нарушено в результате изменения природных условий, роста населения или культурных перемен. Чтобы его восстановить, необходимы изменения в экономике. Именно так он объясняет переход населения Европы от «доистории» к «истории».

Провести грань между всеми этими концепциями трудно: они незаметно переходят друг в друга. Поэтому нередко все концепции, в которых в качестве если не единственного, то важного фактора развития общества выступает среда, характеризуют как экологический детерминизм.

Примером не столько средового, сколько техно-средового детерминизма может послужить концепция уже упоминавшегося выше американского этнолога Дж. Стьюарда, изложенная в его книге «Теория культурных изменений. Методология многолинейной эволюции» (1955). Сам автор отмежевывается и от географического, и от средового (инвайронментального) детерминизма, предпочитая называть свое учение культурной экологией. Другой американский этнолог Марвин Харрис в книге «Подъем антропологической теории. История теорий культуры» (1968) называет свою концепцию техно-экономо-экологическим или демо-техно-экономо-экологическим детерминизмом.

Идея хозяйственно-экологического детерминизма была заимствована у зарубежных ученых и некоторыми отечественными этнографами. Пример — книга Софьи Александровны Маретиной «Эволюция общественного строя у горных народов Северо-Восточной Индии» (М., 1980). «В Северо-Восточной Индии, — говорится в ней, — хозяйство горных народов как сфера их общественной организации составляет одно из звеньев цепи «среда — хозяйство — социальная структура». Хозяйство в значительной степени определяется возможностями среды и в свою очередь оказывает активное воздействие на последнюю. Нарушение привычного баланса между ними незамедлительно сказывается на всей общественной структуре, которая именно от этой хозяйственной базы получает основной импульс для трансформации».[241]

Поборниками всех вариантов экологического и техно-экологического детерминизма были чаще всего этнологи, которые имели дело с небольшими по размеру демосоциальными организмами. Поэтому все подобного рода подходы развивались в рамках т.н. экологической (инвайронментальной) антропологии, или этнической экологии.

Но и историки не остались в стороне. Подход очень близкий к экологическому развивается в работах французского историка Эмманюэля Ле Руа Ладюри «Крестьяне Лангедока» (1966) и «История климата с 1000 года» (1967; русск. перевод: Л., 1971). Попытку использовать своеобразный вариант хозяйственно-экологического детерминизма для объяснения истории геосоциальных организмов мы находим в работах российских востоковедов Э. С. Кульпина «Человек и природа в Китае» (М., 1990), «Социоестественная история: Предмет, метод, концепция» (М., 1992), «Путь России» (М., 1995), «Бифуркация Запад-Восток» (М., 1996) и Дмитрия Борисовича Прусакова «Природа и человек в Древнем Египте» (М., 1999) и др.

3.14.6. Классический волюнтаризм (Т. Карлейль, П.Л. Лавров, Н.В. Шелгунов, X. Ортега-и-Гассет, К. Поппер, Л. Мизес и др.)

Взгляд, согласно которому развитие истории определяется разумом и волей отдельных людей, исчезнувший или, точнее, оттесненный на задний план в результате великих потрясений конца XVIII — начала XIX вв. в последующем вновь начал обретать влияние. Одним из крупнейших апологетов исторического волюнтаризма в XIX в. был британский мыслитель Томас Карлейль (1795 — 1881), автор книги «Герои, почитание героев и героическое в истории» (1841; послед. русск. изд.: Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994).

«...Всемирная история, — писал он, — история того, что человек совершил в этом мире, есть, по моему разумению, в сущности, история великих людей, потрудившихся здесь, на Земле... Все, содеянное в этом мире, представляет, в сущности, внешний материальный результат, практическую реализацию и воплощение мыслей, принадлежащих великим людям, посланным в этот мир. История этих последних составляет поистине душу всей мировой истории».[242]

Однако никто из приверженцев волюнтаристического взгляда на историю не мог выдержать его до конца последовательно. Не представлял исключения и Т. Карлейль. В той же самой книге он писал и о том, что великие люди были призваны своим временем, что они осуществляли то, к чему стремилась вся масса людей.[243]Тем самым он фактически признавал, что существуют какие-то объективные факторы, обусловливавшие характер эпохи и желания масс людей. Но рассматривать эти факторы он не пожелал, ибо в таком случае его концепция рухнула бы.

То же противоречие пронизывает работу уже упоминавшегося русского мыслителя П.Л. Лаврова «Исторические письма» (1868 — 1869 — 1891; послед. изд.: Лавров П.Л. Философия и социология. Т. 2. М., 1965). С одной стороны, он пишет, что «...Как ни мал прогресс человечества, но и то, что есть, лежит исключительно на критически мыслящих личностях; без них он безусловно не возможен; без их стремления распространить его он крайне не прочен».[244]С другой стороны, он же вынужден признать, что «культура общества есть среда, данная историей для работы мысли и обусловливающая возможное для этой работы в данную эпоху с такой же неизбежностью, с каковой во всякое время ставит пределы этой работе неизменный закон природы».[245]

В результате он оказывается в своеобразном кругу: культура.обусловливает мысль, а последняя изменяет культуру. «История мысли, обусловленной культурой, в связи с историей культуры, изменяющейся под влиянием мысли, — вот вся история цивилизации», — таков его конечный вывод.[246]

Но особо противоречивыми в этом отношении являются взгляды русского публициста и общественного деятеля Николая Васильевича Шелгунова (1824 — 1891). В своей статье «Историческая сила критической личности», представляющей отклик на «Исторические письма» П.Л. Лаврова, он, полностью признавая правоту последнего, писал: «Но так как историю ведет лишь умственный элемент человечества, а представителями умственного элемента являются те счастливцы, которые «куплены ценою прогресса», то ясно, что и будущий прогресс ведут они, и личность их является руководящей и двигающей силой».[247]Это было сказано в 1870 г.

Но двумя годами раньше Н.В. Шелгунов в работе «Социально-экономический фатализм» утверждал: «Социально-экономический фатализм есть сила роковая: ничто не может устоять против нее: как она вела человечество до сих пор, так поведет она его вперед в будущем».[248]И не следует думать, что за эти два года его взгляды кардинально изменились. Через два года после отклика на книгу П.Л. Лаврова, в котором отстаивался волюнтаризм, появилась его статья «Фатализм исторического процесса». «... Прогресс, — говорилось в ней, — к сожалению, идет не путем сознания. Люди, стоящие во главе так называемых исторических событий, так же мало знают, что им делать, как и покорные люди, которыми они повелевают... Людская бессознательность исключала до сих пор возможность другого прогресса, кроме фаталистического».[249]

Таким образом, во взглядах Н.В. Шелгунова причудливо сочетались такие взаимоисключающие представления о ходе истории, как волюнтаризм и фатализм. И, по-видимому, ни тот, ни другой взгляд полностью его не удовлетворяли, в особенности волюнтаристский. Отсюда его метания. Собственно волюнтаризм как его самого, так и П.Л. Лаврова, был обусловлен одной единственной причиной — стремлением обосновать необходимость активной революционной деятельности в условиях, когда не было массового революционного движения.

Обычно к числу сторонников волюнтаристического взгляда на историю относят и такого видного русского мыслителя, как Николай Константинович Михайловский (1842 — 1904), чаще всего ссылаясь при этом на его работу «Герои и толпа» (1882. Соч. Т. 2. СПб., 1896; Избр. труды по социологии. Т. 2. СПб., 1998). Но ее содержание не дает оснований для такого вывода.

Как подчеркивает сам Н.К. Михайловский, в этой работе он не рассматривает вопрос о роли личности в истории. В центре внимание его отношение между толпой, массой и человеком, под влиянием которого она находится и за которым следует. И ту проблему он поставил и исследовал за 8 лет до появления книги Габриэля Тарда (1843 —1904) «Законы подражания» (1890), которому обычно отдают приоритет.

Один из историков философской мысли, стремясь доказать волюнтаризм Н.К. Михайловского, ссылается на одно из мест в другой его работе, где, как этот автор утверждает, говорится, что ставить человека в зависимость от необходимости, закономерности общественного развития «значит унижать его человеческое достоинство, превращать его в машину, которая не ведает, что творит».[250] Такая мысль действительно изложена на этой странице данной работы и процитированные слова на самом деле взяты оттуда, но только эта идея принадлежит вовсе не Н.К. Михайловскому. Он просто излагает чужой взгляд, а затем подвергает его критике.[251]

Собственные взгляды Н.К. Михайловского на роль личности в истории лучше всего изложены в его статье «Граф Бисмарк» (1871). «История, — писал он, — управляется общими постоянными законами, но не они составляют прямую, непосредственную причину человеческих действий. Человек действует под напором той сети условий, среди которых ему приходится жить, а эта сложная, постоянно в известных пределах колеблющая, постоянно изменяющаяся, то отливающая, то приливающая сеть подчинена общим, простым и постоянным законам. И независимость человека от общих законов истории, и его зависимость от ближайшего сочетания причин — относительны. С одной стороны, есть в истории течения, с которыми человеку, будь он семь пядей во лбу, бороться невозможно. С другой, человек, получив причинный толчок от данной комбинации фактов, становится к ней сам в положение причинного деятеля и может влиять на нее более или менее сильно. Сознательная деятельность человека есть такой же фактор истории, как стихийная сила почвы или климата. Общие, простые и постоянные исторические законы намечают пределы, за которые деятельность личности ни в коем случае преступить не может... Общими законами истории определяется тот порядок, в котором исторические фазисы следуют друг за другом. В этом отношении все тянущие в разные стороны усилия отдельных личностей в среднем выводе и в окончательном результате нейтрализуются. Но не то мы видим в отношении скорости, с которой исторические фазисы идут друг другу на смену. Здесь главным образом и сказывается значение индивидуальной деятельности. Бессильная вырыть новое русло для истории, личность может, однако, при известных условиях временно запрудить историческое течение или ускорить его быстроту... Итак, то обстоятельство, что в истории время от время являются личности, накладывающие свою индивидуальную печать, вовсе не противоречит законосообразности истории: общие законы заведуют порядком исторического движения, личности влияют на его скорость... Для того, чтобы личность могла давать тон истории, набросить свой личный колорит на эпоху, требуется, разумеется, чтобы она сама попала в тон, чтобы было нечто общее между ее задачами и средой, в которой ей приходится действовать».[252]

Волюнтаризма здесь нет. Единственное, в чем можно упрекнуть Н.К. Михайловского, так это в том, что говоря о объективных движущих силах истории, он ни в этой, ни в других своих работах ничего конкретного сказать о них не может. Будучи уверен в их существовании, он ничего о них не знает.

Отмеченная выше непоследовательность во взглядах характерна не только для Т. Карлейля, П.Л. Лаврова и Н.В. Шелгунова, но и вообще почти для всех мыслителей, которые либо прямо отстаивают волюнтаризм, либо так или иначе склоняются к нему.

При всей сумбурности и противоречивости взглядов Фридриха Ницше (1844 — 1900) на историю в них отчетливо пробивается струя волюнтаризма. Критикуя взгляд, согласно которому в центре внимания историка должны быть массы и законы их движения, Ф. Ницше в работе «О пользе и вреде истории для жизни» (1874; мн. русск. переводов) писал: «Массы представляются мне достойными внимания только в трех отношениях: прежде всего, как плохие копии великих людей, изготовленные на плохой бумаге со стертых негативов, затем, как противодействие великим людям и, наконец, как орудия великих людей; в остальном же побери их черт и статистика!».[253]

Эклектическая смесь волюнтаризма и провиденциализма обнаруживается в труде итальянского философа, историка и публициста Бенедетто Кроче (1866 — 1952) «Теория и история историографии» (1915; русск. перевод: М., 1998).

Из мыслителей XX в. к волюнтаристическому пониманию истории склонялся Хосе Ортега-и-Гассет (1883—1955). «В хорошо организованном обществе, — писал он в работе «Восстание масс» (1930), — масса не действует сама по себе. Такова ее роль. Она существует для того, чтобы ее вели, наставляли и представительствовали за нее, пока она не перестанет быть массой или, по крайней мере, не начнет к этому стремиться. Но сама по себе осуществлять это она неспособна. Ей необходимо следовать чему-то высшему, исходящему из избранных меньшинств. Можно сколько угодно спорить, кем должны быть эти избранные, но то, что без них — кем бы они ни были — человечество утратит основу своего существования, сомнению не подлежит, хотя Европа вот уже столетие, подобно страусу, прячет голову под крыло в надежде не видеть очевидного. Это не частный вывод из ряда наблюдений и догадок, а закон социальной «физики», под стать Ньютоновым по своей непреложности».[254]И конечно же испанский философ не может, как и большинство поборников волюнтаризма в истории, быть последовательным. Великие люди, по его мнению, чтобы добиться успеха, должны слышать «подземный гул истории».[255]

Согласно точке зрения уже известного нам К. Поппера, заниматься поисками действующих в истории сил могут только сторонники историцизма — направления абсолютно несостоятельного.[256]И сам он этим не занимается. Но полностью обойтись без каких-либо представлений о факторах исторического развития невозможно. И К. Поппер, сам того четко не осознавая, высказывается по этому вопросу.

Одно из практически предлагаемых им решений — волюнтаризм. К. Поппер возмущен историцизмом, который «близок к вере в социальные и политические чудеса, отрицая за человеческим разумом силу сотворения более разумного мира».[257]В пику историцистам он провозглашает: «Будущее зависит от нас, и над нами не довлеет никакая историческая необходимость».[258]Вот как он характеризует взгляд на историю своего единомышленника. «Он верит, что человек — хозяин своей судьбы и что мы можем влиять на историю или изменять ее соответственно с нашими целями, подобно тому, как мы уже изменили лицо земли. Он не верит, что эти цели навязаны нам условиями или тенденциями истории, но полагает, что они выбираются или даже создаются нами самими, подобно тому, как мы создаем новые идеи, новые произведения искусства, новые дома или новую технику».[259]

Но вполне понятно, что волюнтаристическую точку зрения он не может провести до конца последовательно. «...Наши институты и традиции, — пишет К. Поппер в другом месте той же самой работы, — не есть дело Бога или природы, а представляют собой результаты человеческих действий и решений и изменяются под их влиянием. Однако это не означает, что все они сознательно спроектированы и их можно объяснить на основе человеческих потребностей, ожиданий или мотивов. Наоборот, даже те институты, которые возникают как результат сознательных и преднамеренных человеческих действий, оказываются, как правило, непрямыми, непреднамеренными и часто нежелательными побочными следствиями таких действий».[260]И далее К. Поппер подвергает критике один из вариантов волюнтаризма — концепцию заговора.

Из числа более или менее последовательных сторонников волюнтаризма можно назвать, пожалуй, только Л. фон Мизеса. В своей книге «Теория и история. Интерпретация социально-экономической эволюции» (1957; русск. перевод: М., 2001) он исходит из того, что история складывается из действий индивидов, которые всецело определяются идеями. Сами же идеи — не производимы ни от чего. Они — целиком создание индивидов. Но большинство индивидов являются заурядными людьми. «Они не имеют собственных мыслей; они только воспринимают. Они не создают новых идей; они повторяют то, что слышали и подражают тому, что видели. Если бы мир был населен только такими людьми, то не существовало бы никаких изменений и никакой истории».[261]Новые идеи создаются отдельными выдающимися людьми — пионерами и лидерами, которым подражает и за которыми идет большинство.

Но Л. фон Мизес — редкое исключение. В целом же идеи классического волюнтаризма сейчас никто сколько нибудь подробно обосновать даже и пытается. Высказавшись в пользу такого подхода истории, автор обычно на последующих страницах сам себя опровергает. Все современные исследователи, специально обращающиеся к проблеме роли личности в истории, обычно выступают против волюнтаризма. В качестве примера можно привести книгу известного американского философа Сидни Хука (1902 — 1989) «Герой в истории» (1943; 1955; русск. перевод одного раздела: «Если бы» в истории // Thesis. Вып. 5. М., 1994.) с очень характерным подзаголовком «Исследование ограничений и возможностей».

3.14.7. Конспиративистский вариант волюнтаризма (концепции заговора от С.А. Нилуса до Е.Т. Гайдара)

Своеобразный вариант исторического волюнтаризма — различного рода представления о причинах исторических событий, которые можно объединить под название конспиративистских, или конспиралогических (от лат. conspiratio— заговор). Суть этих представлений заключается в том, что если не все, то большинство важных исторических событий происходит в результате решений, втайне задуманных и принятых небольшой группой людей.

На первых порах сторонники такой точки зрения не ставили своей целью создать целостную концепцию исторического развития. Они пытались либо объяснить таким образом те или иные исторические события, либо свалить вину за них на ту или иную группу людей. А иногда целью было просто возбудить ненависть к той или иной или партии, тому или иному движению, той или иной человеческой группе. Разумеется, все это вполне могло совмещаться.

Трудно сказать, когда именно появилась концепция заговора. Во всяком случае, еще в 1782 г. аббат Ф. Лефранк опубликовал книгу «Тайны революций, разоблаченные при помощи франкмасонства, и заговор против католической церкви». Вскоре после начала революции во Франции профессор Эдинбургского университета Дж. Робинсон в книге «Доказательства заговора против всех религий и правительств Европы» обявил это событие результатом заговора прежде всего масонов. Аббат Огюстен Барриэль, бежавший от революции в Англию, в пятитомном опусе под названием «Записки об истории якобинства» (1800) уверял, что она произошла в результате антихристианского заговора во главе с Вольтером, антимонархического заговора Ш.Л. Монтескье и Ж.-Ж. Руссо и, наконец, заговора против общественного строя, подготовленного орденом масонов и его филиалом орденом иллюминатов.[262]

Затем подобного рода сочинения пошли потоком. В них результатом заговоров масонов и иллюминатов объявлялись и Реформация, и Английская революция, и, разумеется, Великая Французская революция. Затем появился миф о тайных революционных союзах — карбонариях, бланкистах, анархистах, ставящих своей целью путем зловещих заговоров взорвать основы европейской цивилизации. Этот миф был распространен на деятельность I Интернационала, который, располагая неизвестно откуда взятыми гигантскими суммами денег, готовит в союзе с другими врагами порядка грандиозный взрыв и время от времени назначает восстания в разных странах.

Вера во всемирный заговор имела самое широкое хождение среди крайних правых кругов многих стран Европы, прежде всего Франции, в течение почти всего XIX в. И в числе его вдохновителей и организаторов все чаще начали называться евреи.

Именно во Франции были созданы печально знаменитые «Протоколы сионских мудрецов». Они были состряпаны между 1897 и 1899 годами в Париже заведующим заграничной агентурой Департамента полиции МВД России Петром Ивановичем Рачковским (1853—1911) и его сотрудниками. Впервые опубликованы они была в России в начале XX в. Наиболее известным их публикатором был православный писатель-мистик Сергей Александрович Нилус (1862 — 1929). Последний перевел их с французского языка и включил во второе и последующее издание своей книги «Великое в малом и Антихрист как близкая политическая возможность» (1905; 1911) и в книгу «Близ есть, при дверех» (1917).

Протоколы выдавались за дословную запись 24 тайных встреч глав мирового еврейского заговора, целью которого было разрушение всех государств и создание на их развалинах всемирной еврейской империи во главе с властителем из дома Давидова. Для достижения первой задачи предлагалось умело использовать парламент, либерализм, масонство, а также такие растлевающие учения, как дарвинизм, марксизм, ницшеанство.

Как следовало из протоколов, именно «сионские мудрецы» стояли за всеми беспорядками в истории, включая Великую Французскую революцию. Ими были организованы все политические убийства и крупные забастовки. Они повышают цены и тем вызывают недовольство масс, разжигают классовую борьбу, спаивают рабочих, распространяют инфекционные заболевания и т.п., вообще создают обстановку хаоса.

Фальшивка по замыслу создателей была направлена прежде всего против демократического и революционного движения. Его пытались скомпрометировать, выдав за махинации мировых еврейских заговорщиков. Но она была подхвачена главным образом антисемитами.

В России «Протоколы» первоначально не пользовались большим успехом. Так продолжалось до революции 1917 г. и гражданской войны, когда они начали усиленно пропагандироваться белогвардейцами. Русский офицерский корпус всегда отличался антисемитизмом, в годы же гражданской войны антисемитизм белых офицеров достиг патологического размаха.[263]Фанатичным поклонником «Протоколов» был, в частности «верховный правитель российского государства» адмирал Александр Васильевич Колчак (1873 — 1920). Именно с подачи русских белогвардейцев известность этой фальшивки стала мировой. «Протоколы» были переведены на многие языки и получили самое широкое распространение, особенно в Германии. В этой стране к 1933 г. они были изданы более 30 раз миллионными тиражами. После прихода Гитлера к власти «Протоколы» были включены в школьные программы.

В 20 — 30-х годы на Западе появилось множество книг, в которых пропагандировались «Протоколы» и в самых разных вариантах разрабатывались идеи всемирного заговора. Одна из довольно известных — сочинение Несты X. Вебстер «Всемирная революция. Заговор против цивилизации» (1921; русск. перевод: Киев, 2000). Особую популярность эта идея получила в среде белой русской эмиграции. Пример -вышедшая двумя выпусками в 1928 и 1930 гг. и дважды переизданная сейчас у нас книга известного черносотенца Николая Евгеньевича Маркова (1866 — 1945) «Войны темных сил» (М., 1993; 2002).

В более утонченном варианте всемирный заговор превращается из еврейского в масонский, точнее в еврейскомасонский («жидомасонский»). Фантазии борцов против «жидомасонов» не было предела. Масоны убили Александра I, организовали Крымскую войну, а затем и Первую мировую войну. Русская революция была задумана масонами разных стран, среди которых были лорд Мильнер (представитель интересов Ротшильда), германский банкирский дом Вартбурга, американские банкиры Шифф и Кун, финансировавшие Троцкого, видный германский дипломат (в последующем -министр иностранных дел) Ульрих фон Брокдорф-Ранцау, которые снабжали деньгами Парвуса и через него Ленина. Согласно этой версии именно под давлением международного масонства германское правительство разрешило проезд Ленина из Швейцарии через Германию в Россию. Более чем забавный вариант заговорщической концепции содержится в недавно опубликованных у нас книгах Энтони Саттона «Как Орден организует войны и революции» (М., 1995) и «Уолл-Стрит и большевицкая революция» (М., 1998).

Концепцию заговора, применительно к Октябрьской революции 1917 г. в России, отстаивал Л. фон Мизес в сочинении «Запланированный хаос» (1949; русск. перевод: Мизес Л. фон. Бюрократия. Запланированный хаос. Антикапиталистическая ментальность. М., 1993).

Концепции заговора отдал дань Александр Исаевич Солженицын в книге «Ленин в Цюрихе» (Paris, 1975). В качестве тайного подстрекателя двух русских революций выступает у него уже упоминавшийся Парвус. Именно через него был осуществлен сговор между имперской Германией и русским эмигрантом Ульяновым, в результате которого рухнула старая Россия. Как неоднократно утверждает А.И. Солженицын, будучи реализацией привозного учения, Октябрьская революция была чуждой русскому народу, который в массе своей был против нее. Советская власть смогла восторжествовать вопреки воле народа только потому, что опиралась на штыки иностранцев: латышей, венгров, китайцев и т.п.[264]

В действительности все обстояло с точностью до наоборот. Октябрьская революция была великим народным движением. Большевики смогли победить в гражданской войне только потому, что пользовались поддержкой подавляющего большинство народа. Это признавали все политики того времени. Дейвид Ллойд Джордж (1863 — 1945) — один из организаторов иностранной интервенции против Советской России — писал: «Когда стало ясно, что их (белых — Ю.С.) стремление к власти обречено на неудачу и что русский народ окончательно отдает свои симпатии большевистскому режиму, наш уход стал неизбежным».[265]

А вот к белым отношение было прямо противоположным. «Как сказано, — писал ярый поборник белого дела князь E.H. Трубецкой, — меня поражала та ненависть, которая окружала добровольческую армию во всех местах, где приходилось ее наблюдать: в Киеве, в Одессе, в Крыму, в Новороссийске, в Екатеринодаре».[266]А вот что говорил в 1920 г. генерал Петр Николаевич Врангель, ставший к тому временем главнокомандующим белыми вооруженными силами Юга России известному политическому деятелю Василию Витальевичу Шульгину: «Я отлично понимаю, что без помощи русского населения нельзя ничего сделать...Политику завоевания России надо оставить... Ведь я же помню... Мы же чувствовали себя как в завоеванном государстве... Так нельзя... Нельзя же воевать со всем светом...».[267]Белые могли вести войну с красными несколько лет, только опираясь на иностранную поддержку. Но и это им не помогло. Они были наголову разгромлены.

Заговорщиками и бандитами были, по мнению А.И. Солженицына, не только Ленин и Троцкий. Захват власти тоталитарными бандами имел место в Северном Вьетнаме, Никарагуа, на Кубе, где они оккупировали страны и поработили народы.[268]При этом он никак не объясняет, каким же образом шайка, захватившая власть в Северном Вьетнаме, сумела не только полностью разгромить более чем миллионную армию южновьетнамского режима, но и нанести тяжелейшее поражение самой могущественной империалистической державе мира — США. Все это было бы смешно, если бы не было так грустно. Автор статьи «Жить не по лжи» (1974) в указанных и иных работах, появившихся после замечательного «Одного дня Ивана Денисовича», изолгался до предела.

Во время перестройки и в постсоветский период в стране возникло довольно разношерстное движение, которое именует себя и патриотическим, и националистическим. Я буду называть его просто националистическим. И оно взяло на вооружение все эти конспирологические мифы, причем в большинстве случаев с упором на антисемитизм. «Протоколы сионских мудрецов» были напечатаны в журналах «Кубань» (1991) и «Молодая гвардия» (1993), вышли несколькими отдельными изданиями (1990, 1991, 1993, 1994) и в составе книг С. А. Нилуса (1994, 1996). Сравнительно недавно увидела свет книга доктора экономических наук Олега Анатольевича Платонова «Терновый венец России. Загадка сионских протоколов» (М., 1999), в которой на нескольких сотнях страниц «доказывается» подлинность этой совершенно явной фальшивки.

Появилась масса и других книг, в которых на все лады перепевается концепция мирового заговора. Этим заговором стала объясняться в частности и перестройка, и крушение Советского Союза. Различие лишь в том, что в одних сочинениях развал СССР приписывается действиям «жидомасонов», в других — западных спецслужб, прежде всего ЦРУ. Впрочем, эти версии не исключают друг друга: ведь эти спецслужбы вполне могли выполнять волю «жидомасонов».

Желающих подробнее ознакомиться с положением дел в этой весьма далекой от всякой науки сфере, могу отослать к обстоятельной монографии Вардана Эрнестовича Багдасаряна ««Теория заговора» в отечественной историографии второй половины XIX—XX вв.» (М., 1999). Я же беру из этого мутного потока наугад: Иоанн (митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский). «Борьба за Россию» (Саратов, 1993); Он же. «Самодержавие духа. Очерки русского самосознания» (Саратов, 1995); O.A. Платонов «Терновый венец России. Тайная история масонства. 1731 — 1996». (Изд. 2-е испр. и доп. М., 1996); Он же. «Тайная история России. XX век» (М., 1996); В.В. Жириновский «Последний удар по России» (М., 1995; 1998); Юрий Козенков. «Голгофа России. Завоеватели: Краткая хроника преступлений мирового сионизма, масонства и Запада против России. От Петра I до Сталина». М., 2001.

В названном выше сочинении В.В. Жириновского утверждается, что убийство Александра II, Февральская и Октябрьская революции 1917 г., репрессии 30-годов в СССР, смерть Сталина (он, оказывается, был умерщвлен потомком хазарских ханов Раввином всея Руси Л. Кагановичем и его двоюродным братом полуиудеем Л. Берия), Чернобыльская катастрофа, приход к власти Горбачева, который был потомком иудейского пророка Моисея, решение о роспуске СССР, принятое в Беловежской пуще, и другие события представляют собой не что иное, как реализацию принятого в августе 1871 г. «Верховным советом» из одиннадцати масонов («Величайших светильников мира») под руководством Верховного Первосвященника Всемирного франкмасонства Альберта Пайка (Лиммуда Энсоффа) — программы установления масонского и сионистского господства над всем миром. Как известно, вклад В.В. Жириновского в науку получил высокую оценку. По представлению Специализированного совета социологического факультета МГУ ВАК России присвоил ему ученую степень доктора философских наук.

Отдал дань концепции заговора и другой доктор философских наук — Г.А. Зюганов. Поставив в одной из статей вопрос о том, кто разрушает Россию, он отмечает, что на этот вопрос обычно дают три ответа. Первый состоит в том, что это делает нынешнее руководство России во главе с Ельциным. Но более проницательные люди указывают, что Ельцина нельзя считать самостоятельной политической фигурой, что «скорее он похож на марионетку, ниточки от которой тянутся за океан».[269]Это — второй ответ. Люди, еще более глубоко понимающие, считают, что дело не в самих по себе США. Все дело в «вожделении международной финансовой олигархии, в руках которой политическая, военная и экономическая мощь Америки служит просто-напросто орудием достижения их корыстных клановых интересов и целей. Космополитическая элита зарубежного капитала — вот настоящий дирижер русской смуты».[270]

«Все три ответа, — пишет Г.А. Зюганов, — несомненно, верны».[271]Но эти три структуры (правящий в России режим, Запад и транснациональный банковско-финансовый капитал) в конечном счете лишь послушные ретрансляторы агрессивной и непримиримо антирусской политики людей, одержимых мыслью создать сверхнациональные органы политического, экономического и военного руководства. «Эта маниакальная идея имеет давнюю историю, тесно связанную с развитием тайных политических обществ, религиозных сект и мистических верований».[272]

Эту идею Г.А. Зюганов развивает и в последующих работах. Он снова и снова пишет о резкой активизации транснациональных, космополитических сил, стремящихся создать геополитическую форму мирового сверхгосударства, о закулисных вдохновителях глобальной геополитической диверсии против России, о трех этапах организованной ими операции по демонтажу СССР и т.п.[273]

Выше мы уже видели, что Г.А. Зюганов принимает идеи геополитики. Теперь выясняется, что он не чужд и концепции заговора. Конечно, это — противоречие, но оно присуще построениям самого Г.А. Зюганова. Его взгляды на общество и историю представляют смесь, в которой чего только нет. Он хвалит Н.Я. Данилевского за то, что он «подверг критике главный эволюционистский принцип исторической науки, предполагающий последовательное, прогрессирующее развитие человечества от низших культурных форм к высшим»[274], восторгается взглядами К.Н. Леонтьева[275], объявляет выдающимся вкладом в общественную науку учение Л.Н. Гумилева [276], считает необходимым обратиться к сочинениям русских религиозных философов B.C. Соловьева, H.A. Бердяева, С.Н. Трубецкого, E.H. Трубецкого, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова.[277]Единственное, что у него отсутствует, — материалистические понимание истории.

Справедливости ради следует отметить, что в самых последних своих статьях Г.А. Зюганов дает значительно более объективный анализ положения как в России, так и в мире. О геополитике если и упоминается, то лишь бегло, и практически отсутствует концепция заговора.[278]Однако он по-прежнему продолжает демонстрировать свою явную симпатию православию, стараясь создать что-то очень похожее на «православный марксизм».[279]

От националистов не отставали и люди, которые рекламировали себя как демократы. Но как показали их и слова, и дела, таковыми они не были. Невозможно назвать демократами людей, которые с восторгом приветствуют разгон и расстрел парламента, с ненавистью и презрением относятся к народу, славят рабство, крепостничество и колониализм, истребление коренного населения Америки, кровавые расправы с рабами, крестьянами и рабочими, обливают грязью А.Н. Радищева, декабристов, В.Г. Белинского, А.И. Герцена и одновременно восхваляют A.A. Аракчеева, К.П. Победоносцева, П.А. Столыпина, осуждают великих русских писателей за то, что они писали об «униженных и оскорбленных» вместе того чтобы воспевать купцов и фабрикантов, преклоняются перед Франко и Пиночетом и страстно желают восстановления самодержавной монархии, оплевывают советских солдат, защищавших родину, и поднимают на щит предателей (Власова, Пеньковского и др.), а также призывают ставить в России памятники фашистским убийцам и насильникам, борются против науки и активно навязывают все виды мракобесия, занимаются пропагандой расизма и рекламой национализма.[280]Я буду называть их буржуафилами.

Буржуафилы тоже всячески пропагандируют идею заговора. Как утверждают многие из них, Октябрьская революция была совершена кучкой авантюристов по заданию германского генерального штаба и на немецкие деньги. И говорят это не только журналисты. Концепцию заговора отстаивают люди, имеющие ученые степени и звания.

Примером может послужить Дмитрий Антонович Волкогонов (1928—1995). Хотя этот человек носил звания доктора философских и доктора исторических наук, профессора и числился членом-корреспондентом РАН, все его сочинения никакого отношения к науке не имеют. Всю свою жизнь он верно служил начальству, действовал по принципу «чего изволите?», или, выражаясь словами А.И. Солженицына, «заказ собачий выполнял». Надо было начальству, славил большевиков и В.И. Ленина, переменилась власть, стал обливать их грязью.

Одно из последних его сочинений — объемистый опус под названием «Ленин. Политический портрет» (Кн. 1—2. М, . 1994; 1998) — представляет собой выдающийся образец исторической фальсификации. Автор не ограничивается лишь замалчиванием «неподходящих» фактов и выпячиванием «подходящих», как это сейчас делают очень многие. Он без всякого стеснения создает «нужные» ему «факты». Книга переполнена прямыми измышлениями, различного рода подтасовками и нелепостями. Об этом уже достаточно было сказано в нашей литературе.[281]К слову сказать, сочинение Д.А. Волкогонова о Л.Д. Троцком написано в том же ключе.[282]

Остановимся лишь на основной идее волкогоновского опуса. Суть его исторической концепции коротко изложена им самим в аннотации к книге: «В XX веке все главные беды России исходят от Ленина и созданной им организации, с предельно жестокой философией».[283] Согласно Волкогонову, Октябрьская революция — результат заговорщической деятельности Ленина и созданной им партии. Если бы Ленина не было, то всемирная история пошла бы совсем по-другому. «По сути, — пишет Д.А. Волкогонов, — Ленин изменил соотношение мировых политических сил, перекроил карту планеты, вызвал к жизни мощное социальное движение на континентах...».[284]Таким образом, автор по-прежнему рассматривает Ленина как божество, но только теперь как злое, а не доброе.

Одновременно, Д.А. Волкогонов всеми силами пытается убедить читателя в том, что Ленин и большевики получили огромные деньги от германского генерального штаба, хотя из самого текста книги видно, что сам он в это совершенно не верит. Но, как говорится, цель оправдывает средства. И Д.А. Волкогонов не одинок. Идею о том, что Октябрьская революция была результатом деятельности группы заговорщиков, отстаивает другой доктор наук — Егор Тимурович Гайдар, который в восторге от сочинений Волкогонова. «Как известно, — говорил он в одном из своих интервью, — хорошо вооруженная банда один раз власть в России уже захватила. И очень надолго. Меня всегда поражало, с какой легкостью эту власть им отдали».[285]Последний «демократический» шедевр в этой области — книга «Тайна Октябрьского переворота. Ленин и немецко-большевистский заговор» (СПб., 2001).

Хотя в Советском Союзе материалистическое понимание истории считалось безраздельно господствующим, в действительности с ним меньше всего считались. Во всяком случае конспиративистское объяснение тех или иных событий, особенно неприятных, было обычным явлением. Например, и события 1956 г. в Венгрии, и «Пражская весна» 1968 г., и массовое движение 1980 — 1981 гг. в Польше объявлялись результатом происков западных спецслужб и прежде всего ЦРУ. Чего только стоят названия книг: Я. Берец. «Крах операции «Фокус» (М., 1986); «Необъявленная война против Польши» (М., 1984); В. Трубников. «Крах «Операции Полония» (М., 1985). ЦРУ, конечно, было и остается мощной организацией, но и ему не под силу вызвать широкое социальное движение.

После крушения СССР многие из тех, что писали подобные сочинения, быстро поменяли объекты обвинения, полностью сохранив при этом прежний подход. Вот образец: «Сальвадор стал последней политической провокацией бывшего Союза в Латинской Америке, последним из советских экспериментов в области «экспорта революции», которыми СССР буквально истерзал латиноамериканский континент».[286]Автору, по-видимому, совершенно неведомо, что самым мощным потрясением в Латинской Америке была мексиканская революция 1911 — 1917 гг., к которой Советский Союз явно не мог иметь никакого отношения. Общепризнанно также, что и другое крупнейшее историческое событие в Латинской Америке — победа революции на Кубе в 1959 г. — произошло без какого бы то ни было вмешательства СССР. Вообще революционные движения никогда не происходят по инициативе и в результате вмешательства спецслужб, даже таких могущественных, каким был в свое время КГБ.

Если вначале конспиративисты просто объясняли заговорами те или иные исторические события или даже целую их серию, то в последние десятилетия появились и целые конспиративистские концепции всемирной истории. Довольно много такого рода работ вышло в США. Одна из них недавно была переведена на русский язык. Это сочинение Ральфа Эпперсона «Невидимая рука» (СПб., 1996; 1999). В нем отстаивается, как это формулирует сам автор: «Взгляд на Историю как на Заговор: исторические события происходит по плану, смысл которого обычно неизвестен народу».[287]Результатами заговоров были и Американская революция, и Великая Французская революция, и Гражданская война в США, и Революция 1917 г. в России, и Кубинская революция и вообще все важные события мировой истории. В целом в сочинении Р. Эпперсона ничего нового нет. Это очередная версия того же самого подхода, который проявился в «антижидомасонских» опусах 20—30-х годов на Западе и 80 — 90-х годов в России. Еще одна книга, написанная в точно таком же духе, принадлежит перу русского эмигранта Андрея Константиновича Крыленко (р. 1909). Она называется «Денежная держава. Тайные механизмы истории» (1997; М., 2002).

Такого рода работ так много, что настоящие историки вынуждены на них реагировать. Выше уже упоминалась работа В.Э. Багдасаряна об отечественных конспиративистах. Американский историк Ричард Хофстадтер в своих работах прямо охарактеризовал все конспиративистские построения как параноидальный стиль. Специалист по Ближнему Востоку Даниел Пайпс написал книгу, специально посвященную критике конспиративизма, — «Заговор: Как процветает и откуда исходит параноидальный стиль» (1997). Обзор таких концепций содержится в статье профессора Пенсильванского университета Джорджа Энтина «Теория заговоров и конспиративистский менталитет» (Новая и новейшая история. 2000. № 1).

3.14.8. Концепции определяющей роли социально-духовного фактора (Л. Блан, П. Сорокин, К. Ясперс, М. Хайдеггер, Ф. Фукуяма, школа «Анналов» и др.)

Как мы знаем, Ж.А. Кондорсе, затем А. Сен-Симон, а вслед за ним и О. Конт в качестве движущей силы истории рассматривали разум, но не отдельных людей, а человечества в целом, фактически же общественное (социарное) сознание. И в последующем точка зрения, согласно которой основу общества и двигатель история нужно искать либо в общественном (социарном) сознании в целом, либо в тех или иных его составляющих (отдельных формах общественного сознания или его слоях) имела массу приверженцев.

Некоторые из сторонников такого подхода специально подчеркивали его отличие от волюнтаристического. Так, например, известный французский публицист и историк Луи Блан (1813 — 1882) в одном из предисловий к первому тому труда «История Великой французской революции» (1847; русск. переводы: СПб., 1871; 1907) писал: «...Личность может играть большую роль в истории только под тем условием, если она есть то, что я желал бы назвать представительным человеком. Сила, которой обладают могучие личности, почерпается ими из самих себя только весьма меньшей частью; большей же частью они почерпают ее из окружающей их среды. Жизнь их есть не что иное, как только сосредоточение коллективной жизни, в которую они погружены. Импульс, который они дают обществу, в сущности не велик в сравнении с импульсом, который они получают от него».[288]Именно господствующие в среде, в обществе мысли определяют ход истории.

«Три великие принципа, — полагал Л. Блан, — господствуют в истории: авторитет, индивидуализм, братство».[289]Принцип авторитета преобладал в мировой истории до Мартина Лютера. Принцип индивидуализма, провозглашенный М. Лютером, освободившись от религиозного элемента, правит нашим временем. Принцип богатства с неизбежностью возобладает в будущем и посредством гармонии обеспечит свободу.

Из числа современных мыслителей прямо объявлял себя последователем О. Конта П. Сорокин, который уже был упомянут как приверженец циклизма. «О. Конт, -писал он, — был прав, заявляя, что «идеи управляют миром и вертят им» и что «весь социальный механизм опирается в конце концов на мнения людей».[290]

Свою собственную точку зрения П. Сорокин формулирует следующим образом: «Так как сущность социального процесса составляет мысль, мир понятий, то, очевидно, он же и является основным первоначальным фактором социальной эволюции. Все основные виды социального бытия (миропонимание, искусство, практика) обусловлены знанием (наукой) или, что то же, представляют модификацию этого фактора. Все социальные отношения в конце концов обуславливаются мыслью».[291]

Такое понимание основы общества и движущей силы истории легло в основу созданной П. Сорокиным циклической концепции истории, которая детально изложена в его четырехтомном труде «Социальная и культурная динамика» (1937 — 1941; русский перевод сокращенной однотомной версии работы, вышедшей в 1958 г.: М. 2000). В качестве важнейшего выступает у него понятие культурной суперсистемы, объединяющей несколько культурных систем (язык, наука, философия, религия, искусство и т.п.).

По Сорокину, существует три типа культурных суперсистем. Первый тип — «унифицированная система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности...».[292]Такую систему П. Сорокин именует идеациональной. Основная посылка системы второго типа состоит в том, что «объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна».[293]Это — идеалистическая суперсистема. Система третьего типа — чувственная (сенсорная, сенситивная) основывается и объединяется вокруг принципа: «объективная реальность и смысл ее сенсорны».[294]

В истории происходит смена этих суперсистем. Греческая культура с VIII по конец VI в. до н.э. была идеациональной, V-IV вв. до н.э. — идеалистической, затем в античном мире начала господствовать чувственная суперсистема. Культура средневековой Западной Европы была идеациональной вплоть до конца XII в. На смену ей пришла идеалистическая культура XIII—XIV вв. Начиная приблизительно с XVI в. восторжествовала чувственная культура. Смена культур лежит в основе эволюции общества.

Переживаемый сейчас Европой острейший кризис связан с тем, что одна форма культуры и общества (чувственная) исчезает, другая форма лишь появляется. «Это значит, — писал П. Сорокин в 1941 г., — что главный вопрос нашего времени не противостояние демократии и тоталитаризма, свободы и деспотизма, капитализма и коммунизма, пацифизма и милитаризма, интернационализма и национализма... Все эти темы не что иное, как маленькие побочные вопросы — всего лишь побочные продукты главного вопроса: чувственная форма культуры и образ жизни против других форм. Еще менее значительны такие вопросы, как Гитлер против Черчилля или Англия против Германии, Япония против Соединенных Штатов и прочие».[295]

П. Сорокин возражает тем, которые считали, что настоящий кризис есть предсмертная агония западной культуры и общества. Он представляет собой лишь разрушение чувственной формы западной культуры, за которым последует утверждение новой культуры.

По Сорокину, циклическая смена культурных суперсистем имела место не только в Европе. Он обнаруживает ее в истории египетской, вавилонской, индуистской, китайской и других культур. Единственное, о чем П. Сорокин не говорит ни слова, это об источнике развития культуры, о причинах смены одних культурных суперсистем другими.

Человеческий разум, прежде всего философский, выступает как решающий фактор истории в труде Карла Ясперса (1883 — 1969) «Истоки истории и ее цель» (1949; русск. перевод: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991). В противовес О. Шпенглеру, А. Тойнби и другим сторонникам исторического плюрализма К. Ясперс отстаивает идею единства человечества и мирового исторического процесса. В истории человечества он выделяет четыре основных периода: 1) доистории, или прометеевой эпохи (от возникновения людей до конца IV тысячелетия до н.э.); 2) великих культур древности (от конца IV тысячелетия до VIII в. до н.э.); 3) осевого времени (800 — 200 гг. до н.э.) и 4) эпоху науки и техники (с XVI в. по настоящее время).

Самый важный — период с 800 по 200 гг. до н.э. Время около 500 г. было осью мировой истории. Все, что происходило раньше, было подготовкой осевого времени, все, что случилось позже, — реализацией его достижений. В осевое время произошел гигантский переворот в духовной жизни, а тем самым во всей истории человечества.

Он выразился в том, что по существу одновременно в Китае возникла философия (Конфуций, Лао-цзы, Мо-цзы и др.), в Индии — Упанишады, буддизм и разнообразные направления философской мысли, в Иране — учение Заратустры, в Палестине выступила целая плеяда пророков (Илия, Исайя, Иеремия, Второисайя), в Греции появились Гомер, философы Парменид, Гераклит, Платон, трагики, Фукидид и Архимед. Иран, Палестину и Грецию К. Ясперс объединяет под названием Запада.

«Новое, возникшее в эту эпоху, в трех упомянутых культурах, — пишет К. Ясперс, — сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира. Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление. Началась духовная борьба, в ходе который каждый пытался убедить другого, сообщая свои идеи, обоснования, свой опыт. Дискуссии, образование различных партий, расщепление духовной сферы, которая и в противоречивости своих частей сохраняло их взаимообусловленность, — все это породило беспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом».[296]

В результате духовного перелома началось новое движение — единственное, имевшее в истории основополагающее значение. «Вначале осевое время ограничено в пространственном отношении, — говорит К. Ясперс, — но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне «природного» существования, их жизнь неисторична, подобно жизни множества людей на протяжении десятков тысяч и сотен тысяч веков».[297]

Одни из народов, живших вне трех сфер, составлявших осевое время, остались в стороне. Другие же вошли в соприкосновение с тем или иным центром духовного излучения и тем самым в историю. Так произошло с германцами и славянами на Западе, японцами, малайцами и сиамцами на Востоке. Именно духовный переворот, имевший место в осевое время, обеспечил новый исторический прорыв — возникновение науки и техники у германо-романских народов, который положил начало подлинно мировой, глобальной истории человечества.

Созданная К. Ясперсой концепция осевого времени пользуется сейчас у нас огромной популярностью. Многие философы и даже историки воспринимают ее как величайшее открытие.[298]У них не возникает даже тени сомнения в ее абсолютной истинности. А между тем эта концепция по существу не только ничего не дает для понимания всемирного исторического процесса, но, наоборот, препятствует ему.

Констатация практической одновременности перечисленных К. Ясперсом исторических свершений не нова. Сам он указывает, что об этом еще в прошлом веке писал Эрнст фон Лазо (1805 — 1861), немецкий мыслитель, занимавшийся проблемами философии истории, Да в последующем этот факт неоднократно отмечался. Можно указать, например, на работу Петра Михайловича Бицилли (1879—1953) «Восток» и «Запад» в истории Старого Света» (1922; послед сокращ. изд.: Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992) и книгу Л.П. Карсавина «Философия истории» (1923). Что же касается одновременности возникновения философии в Греции, Индии и Китае, то об этом сообщалось и сообщается в любом курсе истории этой области человеческой мысли.

Самому К. Ясперсу принадлежит лишь мысль о принципиальной тождественности этих явлений и об их огромном значении для всего хода мировой истории. Но принять ее вряд ли возможно.

Прежде всего, следует сказать, что Заратустра и иудейские пророки притянуты тут за волосы. В отношении последних это сделано из-за связи иудаизма с христианством. И, конечно, смешно объединение иранской, иудейской и греческой культур в одну — западную. Оно не выдерживает никакой критики. Сам же К. Ясперс в последующем говорит о подразделении этого Запада на собственно Запад и Восток, а в одном из мест даже о поляризации Европы на Запад и Восток, хотя ни Иран, ни Иудея никак не могут быть отнесены к Европе, даже Восточной.[299]

Остаются Китай, Индия, Греция и, разумеется, тесно связанный с последней Рим. Но между философской мыслью Греции, с одной стороны, и философскими учениями Китая и Индии, имеет место существенно различие. Философская мысль Эллады с самого начала была светской, философия в Китае и Индии зародилась в недрах религии, точнее, богословия и так никогда полностью и не секуляризировалась.

В Греции возникла наука, в Китае и Индии, как ранее в Древнем Египте и Вавилонии, развитие не пошло дальше преднауки. В Греции философская мысли на протяжении первых трех веков (от Фалеса до Аристотеля) претерпела стремительное и блистательное развитии. В Китае и Индии первые несколько веков она развивалось мучительно медленно, а затем стала топтаться на месте, что продолжалось почти до XX в.

Это качественно отличие древнегреческой философской мысли от китайской и индийской вынужден признать и К. Ясперс, когда перед ним встает вопрос о том, почему наука и техника возникли в одной только Западной Европе, почему в Китае и Индии осевой духовный переворот не породил нового прорыва. В качестве специфики Греции он указывает на политическую свободу, которая больше не возникла нигде, и на до конца последовательную рациональность, резко отличную от восточного мышления. Такой рациональности тоже нигде больше не существовало.[300]

Стремясь примирить свою концепцию с исторической реальностью, К. Ясперс на каждом шагу противоречит сам себе. С одной стороны, он, говоря о специфике Запада, пытается поставить рядом иудеев и греков, а с другой, признает, что основу Западного мира заложили одни лишь греки.[301]С одной стороны он пишет, что Китай и Индия после осевого времени вплоть до 1500 г. развивались, в принципе, совершенно так же, как и Европа, что около 1400 г. жизнь Европы, Индии и Китая протекала примерно на одном уровне цивилизации, а с другой, утверждает, что после осевого времени эти три линии стали все больше и больше расходиться, что Европа в течение тысячелетий решительно совершала свой путь и принесла в мир радикальность, неведомую в такой степени ни Индии, ни Китаю.[302]

Но суть дела вовсе, конечно, не в специфике древнегреческой философии. Вопреки утверждению К. Ясперса о том, что во все трех областях осевого времени в результате духового переворота возникло одно и то же социальное устройство[303], в Греции, а затем в Риме возник совершенно иной общественный строй, чем на Востоке, включая сюда не только Китай и Индию, но также Иран и Иудею. Именно бытие этого строя подготовило и сделало возможным появление качественно отличного от восточного общества средневекового западноевропейского общества, в недрах которого вызрели предпосылки капитализма, а тем самым науки и техники. В свою очередь появление античного общества было подготовлено тремя тысячами лет развития египетской и месопотамской цивилизаций (древних культур).

По существу, концепция осевого времени мешает понять главное, основное, что произошло в первом тысячелетии до н.э. А этим главным было появление второй классовой общественно-экономической формации — античной и тем самым смена одной мировой эпохи — эры Древнего Востока новой — эрой античности.

Интересно отметить, что в труде К. Ясперса рядом с основным, «осевым» пониманием истории, присутствует и другое. Говоря об истории Западного мира, он выделяет три эпохи: 1) три тысячи лет Вавилона и Египта (до середины I тысячелетия до н.э.), 2) тысячелетие осевого времени (середина I тысячелетия до н.э. — середина I тысячелетия н.э.) — истории персов, иудеев, греков и римлян (в других местах труда в качестве основоположников Запада выступают одни только греки) и после перерыва в 500 лет начинается 3) новая западная история романо-германских народов (с X в. по наше время).[304]

В другом месте К. Ясперс пишет о том, что Греция отправлялась от чуждого ей прошлого восточных народов, а народы севера в свою очередь — от, по существу, чуждой им культуры Средиземноморья.[305]Тем самым он практически почти буквально повторяет глобально-стадиальную концепцию истории в том ее варианте, который присутствовал в работах Ж. Бодена.

Как решающая сила исторического развития выступает философия в трудах Мартина Хайдеггера (1889 — 1976), прежде всего в книгах «Проселочная дорога» (1952), «Что такое философия?» (1956), «На пути к языку» (1959).

Как считает M. Хайдеггер, до возникновения философии в древней Греции существовало нераздельное единство человека и бытия. Мир не был расколот на субъект и объект. Философы впервые поставили вопрос о том, что есть бытие. В результате мир для них раскололся на субъект и объект, тотальность бытия была подменена предметным миром — сущим. Теперь человек вместо того, чтобы рассматривать себя как ничтожную малость в безбрежном океане бытия, начал понимать себя как господина, творца действительности и тем самым впал в опаснейшую иллюзию. Так философы на две тысячи с половиной лет предрешили судьбу всего западного мира. Уже в поэме Парменида была заложена возможность будущей науки, в ней в некотором роде взорвалась атомная бомба.

«...Запад и Европа, и только лишь они, были во внутренней сущности хода истории по своему происхождению «философичны». Это удостоверяется подъемом и господством наук. Вследствие того что они проистекли из сокровенного западноевропейского курса истории, который был философским, они были способны к сегодняшнему дню наложить специфический отпечаток на историю человечества по всей земле».[306]

«Метафизическое» отношение к миру, породившее подавляющее человека отчуждение, в эпоху нового времени вылилось во всевластие науки и техники, растущий нигилизм и обезбожение. Научное сознание заменяет действительность «картиной мира», которую оно стремится покорить. Для него характерно «эксплуататорско-объективистское» отношение к миру. Удел человека, живущего в конце «метафизической эпохи», существование в десакрализованном и бессмысленном мире, подчиненном научно-техническому манипулированию. Выход из положения состоит, по Хайдеггеру, в отказе от «предметного» овладения бытием и возрождении чувства сакральности мира.

Идеи, которые развивались в работах К. Ясперса и М. Хайдеггера, имеют свою предысторию. Еще немецкий писатель и философ Новалис (наст. имя и фам. — Фридрих фон Харденберг) (1772 — 1801) выделял прошлое, когда человек был слит с природой, и настоящее, характеризующееся разрывом внутреннего единства человека и природы. С позиций романтизма он критиковал «царство разума», т.е. буржуазной культуры, науки и техники. Сходные мотивы звучат и в работах другого немецкого романтика — уже знакомого нам Ф. Шлегеля.

По существу, в качестве главной, но негативной силы исторического развития предстает человеческий разум в совместном труде мыслителей Франкфуртской школы — Макса Хоркхаймера (1895 — 1973) и Теодора Адорно (1903 — 1969) «Диалектика просвещения» (1944; 1947; 1967; русск. перевод: М.-СПб., 1997). Основной их тезис — «репрессивность разума», который с каждым своим шагом по пути рационализации мира и просвещения все в большей степени подавляет жизненные основы человеческого существования. Опасность представляют даже самые гуманные идеи, когда они переносятся философией истории в саму историю в качестве действующих сил.

«Таким образом, — пишут авторы, — христианство, идеализм и материализм, содержащие истину, наряду с тем все же несут ответственность за те мошенничества, которые во имя их совершаются. В качестве провозвестников силы — будь то даже сила добра — они превратились в способствующие укреплению организации исторические силы и в качестве таковых сыграли свою кровавую роль в действительной истории человеческого рода: роль инструментов организации. Так как история в качестве коррелята унифицированной теории, в качестве конструкта оказывается не благом, но как раз кошмаром, мышление становится воистину негативным элементом».[307]

Взгляд на общественное (социарное) сознание как на основу общества и ведущую силу исторического развития отстаивается в нашумевшей, но в теоретическом отношении совершенно пустой статье американского социолога Фрэнсиса Фукуямы «Конец истории?» (1989; русск. перевод: ВФ. 1990. № 3; Философия истории. Антология. М., 1995), а затем в его книге «Конец истории и последний человек» (1992).

«Я же, наоборот, считаю, — пишет, критикуя марксизм, Ф. Фукуяма, — что и экономика и политика предполагают автономное предшествующее им состояние сознания, благодаря которому они только и возможны».[308]Как указывает Ф. Фукуяма, сознание не обязательно должно быть достаточно продуманным и выступать в облике политических учений. Оно может принимать форму религии или простых культурных или моральных обычаев. «Но в конце концов эта сфера сознания с необходимостью воплощается в материальном мире, даже — творит этот материальный мир по своему образу и подобию. Сознание — причина, а не следствие, оно не может развиваться независимо от материального мира; поэтому реальной подоплекой окружающей нас событийной путаницы служит идеология».[309]

В союзники Ф. Фукуяма привлекает Макса Вебера с его работой «Протестантская этики и дух капитализма» (1905; русск. перевод: Избранные произведения. М., 1990). «Центральная тема работы M. Вебера, — пишет он, — доказать вопреки Марксу, что материальный способ производства — не «базис», а наоборот, «надстройка», имеющая корни в религии и культуре».[310]

Такая трактовка труда М. Вебера широко распространена как в западной, так и в нашей литературе последних лет. М. Веберу приписывается взгляд на Реформацию и протестантизм как на причину появления капиталистического духа, а тем самым и капитализма.[311]

А между тем сам М. Вебер писал, что, не выводя Реформацию из экономических сдвигов, «вместе с тем мы ни в коей степени не склонны защищать столь нелепый доктринерский тезис, будто «капиталистический дух» (в том смысле, в котором мы временно употребляем это понятие) мог возникнуть только в результате влияния определенных сторон Реформации, будто капитализм как хозяйственная система является продуктом Реформации. Уже одно то, что ряд важных форм капиталистического предпринимательства, как известно, значительно старше Реформации, показывает полную несостоятельность подобной точки зрения».[312]В последующих изданиях свой работы М. Вебер в примечании к этим словам добавил: «Невзирая на данные и последующие (оставшиеся без изменений) достаточно ясные, с моей точки зрения, замечания, мне странным образом постоянно приписывают именно этот тезис».[313]

Один из слоев общественного сознания оказался в центре внимания значительного числа историков, принадлежащих к «третьему поколению» школе «Анналов», или «Новой исторической науке». Как говорит наш страстный поклонник этого направления — А.Я. Гуревич, данных историков привело к этому «стремление возможно полнее и глубже раскрыть движущие силы экономики и общества».[314]

Этот новый объект исторического исследования получил название ментальностей. «Ментальности (mentalités), — писал А.Я. Гуревич, — термин, которым «новая историческая наука», наиболее влиятельное направление современной зарубежной историографии, обозначает главный предмет своего анализа: социально-психологические установки, автоматизмы и привычки сознания, способы видения мира, представления людей, принадлежащих к той или иной социально-культурной общности. В то время как всякого рода теории, доктрины и идеологические конструкции организованы в законченные и продуманные системы, ментальности диффузны, разлиты в культуре и обыденном сознании. По большой части они не осознаются самими людьми, обладающими этим видением мира, проявляясь в их поведении и высказываниях как бы помимо их намерений и воли».[315]

«До недавнего времени, — утверждает А.Я. Гуревич, — историки не обращали внимания на ментальности, воображая, будто духовная жизнь исчерпывается философскими, религиозными, политическими, эстетическими доктринами и что содержание идей мыслителей и теоретиков якобы можно распространить на все общество».[316]

Как указывает он, впервые к изучению ментальности обратились в 30 —40-е годы М. Блок и Л. Февр, но по настоящему оно развернулось лишь с 60-х годов. «Исследование ментальностей, — подчеркивает А.Я. Гуревич, — большое завоевание «Новой исторической науки», открывшей новое измерение истории, пути к постижению сознания «молчаливого большинства» общества, тех людей, которые образуют его основу, но которые, по сути дела, были исключены из истории».[317]В советской исторической науке этим совсем не занимались, чему препятствовал исторический материализм с его ориентацией исключительно лишь на экономику.

Прежде всего, следует отметить, что тот слой общественного сознания, который был окрещен представителями школы «Анналов» ментальностями, давно уже был известен ученым под названием общественной психологии. И сторонники исторического материализма не только не игнорировали его существования, но специально обращали на него внимания. Указание на качественное отличие общественной психологии от идеологии, т.е. от философских, политических и т.п. доктрин вошло во все учебники по историческому материализму, не исключая появившихся еще в сталинскую эпоху.

«Общественная психология, — указывалось в одном из них, — это совокупность чувств, настроений, переживаний, мыслей, иллюзий, привычек, навыков, черт характера людей данного класса или общества, стихийно возникающих в сознании людей в связи с непосредственными условиями материальной жизни».[318]

«Сферу общественной психологии, — говорится в другом учебнике, — образуют мысли, представления, чувства, настроения, непосредственно возникающие у людей в процессе их жизни, отражающие положение этих людей в обществе и побуждающие их на определенные общественные действия... Общественная психология отражает положение и интересы класса еще смутно и неоформленно, скорее стихийно, чем сознательно... Сила старых навыков, привычек, взглядов, когда эти взгляды, привычки охватывают миллионы людей, исключительно велика... В общественной психологии в непосредственном единстве даны политические, нравственные, эстетические и другие взгляды без их четкой дифференциации, общественная психология есть сумму всех этих взглядов, тесно переплетенных друг с другом и не всегда осознаваемых».[319]

«В отличие от идеологии, представляющей собой систему идей и в этом смысле нечто целостное, — читаем в третьем, — общественная психология включает в себя целую совокупность духовных образований, мыслей, чувств потребностей, настроений, иллюзий, нравов, представлений и т.д. Специальное изучение этих многообразных образований имеет принципиальное значение, поскольку понять историю как историю масс нельзя, не учитывая психологию массовых движений».[320]

Выделение общественной психологии (=ментальностей) имеет в марксистской мысли давнюю традицию. Огромное внимание уделял ей видный итальянский марксист Антонио Лабриола (1843—1904) в своей работе «Исторический материализм» (1896; русск. переводы: Л., 1925; А. Лабриола. Очерки материалистического понимания истории. М., 1960) и Г.В. Плеханов. В целях экономии места приведем лишь отрывок из весьма обширной рецензии последнего на книгу А. Лабриолы.

«Чтобы понять историю научной мысли или искусства в данной стране, недостаточно знать ее экономию, — излагает Г.В. Плеханов мысли автора рассматриваемой работы, полностью солидаризируясь с ними. — Надо от экономии уметь перейти к общественной психологии, без внимательного изучения и понимания которой невозможно материалистическое объяснение истории идеологий... Историческая наука не может ограничиться одной экономической анатомией общества, она имеет в виду всю совокупность явлений, прямо или косвенно обусловленных общественной экономией, до работы воображения включительно. Нет ни одного исторического факта, который своим происхождением не был бы обязан общественной экономии; но не менее верно и то, что нет ни одного исторического факта, которому не предшествовало бы, которого не сопровождало бы и за которым не следовало бы известное состояние сознания. Отсюда — огромная важность общественной психологии. Если с нею необходимо считаться уже в истории права и политических учреждений, то без нее нельзя сделать ни шагу в истории литературы, искусства, философии и проч.».[321]

Обращение представителей школы «Анналов» к исследованию общественной психологии можно только приветствовать, однако никакого ключа к пониманию сущности исторического процесса оно не дает и дать не может. Объясняя все ментальностями, они в то же время уклоняются от ответа на вопрос об источнике, основе ментальностей. И, разумеется, ничего они не могут сказать о движущих силах истории. Это вынужден признать и А.Я. Гуревич. «Возвращаясь к Школе «Анналов», — пишет он, — нужно признать, что в центре внимания ее представителей находятся не изменения, не развитие, но стабильные состояния, структуры (экономические, социальные, ментальные). Синхрония, а не диахрония, заполняет современное видение истории».[322]История без изменений, без развития, т.е. история без истории — вот последнее слово этого направления западной историологии.

Еще одна, довольно аморфная и расплывчатая концепция основы общества и движущих сил социальной эволюции возникла в результате попыток раскрыть качественное отличие человека от животных. Было ясно, что тут ничем не может помочь анализ морфофизиологической организации человека. Отличие физической организации человека от физической организации животных, конечно, значительно. Но не только не меньшим, а иногда существенно большим может быть различие между физической организацией животных разных видов. Вряд ли могут быть сомнения в том, что, например, шимпанзе по своей морфофизиологической организацией значительно больше отличается от паука, чем от человека.

Иная картина получается при сравнении поведения животных и поведения людей. Разумеется, животные разных видов ведут себя далеко не одинаково. Однако сходство и различие в поведении животных, относящихся к разным видам, имеет одно объяснение. Животное есть биологический организм. Его поведение представляет собой одну из форм функционирования его организма. Это обусловлено тем, что структура организма детерминирует потребности животных, стимулы их поведения, иначе инстинкты: пищевой, половой, самосохранения и др.

В зависимости от строения организма пищевой инстинкт может проявиться как потребность в мясе или как потребность в траве. Структурой организма определяется и способ реализации той или иной потребности. Одни хищники преследуют дичь, другие — подстерегают ее в засаде. Поведение животных наследственно предопределено, генетически запрограммировано.

Данное утверждение отнюдь не равносильно положению, будто все акты, из которых складывается поведение животных, представляют собой безусловные рефлексы. Если бы поведение животных было безусловно-рефлекторным, то оно не смогло бы обеспечить их существование в сложной и меняющейся среде. Поэтому поведение животных, исключая, может быть, самых низших, неизбежно в той или иной степени должно было быть индивидуально приобретенным, или условно-рефлекторным. У высших млекопитающих почти все конкретные акты поведения составляют по существу действия индивидуально приобретенные. Это не значит, что в их поведении вообще нет актов, которые можно было бы характеризовать как наследственные. Однако в отличие от низших животных такие акты не играют здесь сколько-нибудь существенной роли.

Поведение высших млекопитающих по своей форме почти целиком является индивидуально приобретенным. Вместе с тем оно представляет собой не что иное, как проявление наследственного содержания. Индивидуальные вариации поведения возможны лишь в определенных пределах. По своей сути они становятся средством удовлетворения тех основных потребностей, которые обусловлены строением организма.

Поэтому поведение всех животных, принадлежащих к одному виду, в своей сущности одинаково, так же как одинаковы в своей сущности их организмы. Поведение животного есть биологическое и только биологическое явление. Его можно объяснить целиком и полностью, не выходя за рамки биологии.

Иначе обстоит дело с человеком. Все люди, живущие на Земле в течение последних нескольких десятков тысяч лет, относятся к одному и тому же биологическому виду — Homo sapiens. Этот факт общепризнан. Но столь же несомненно существование значительных различий между поведением людей, входящих в состав различных социоисторических организмов — конкретных, отдельных обществ.

В связи с этим необходимо сделать одно важное уточнение. Говоря о поведении животных, я имею в виду всю их внешнюю деятельность, включая как их действия по отношению к вещам и животным других видов, так и взаимодействие между особями одного вида. Но если применительно к животным такой подход вполне оправдан, то применительно к человеку он неприемлем. Во всем дальнейшем изложении под поведением людей я буду подразумевать лишь их действия, точнее, поступки по отношению друг к другу. В поведении, понимаемом в таком смысле, наиболее отчетливо проявляются те самые различия, о которых идет речь.

Суть дела, следовательно, не просто в наличии индивидуальных вариаций поведения людей. Не является совершенно одинаковым и поведение особей, относящихся к одному и тому же виду животных. Но поведение таких животных одинаково по своей сущности. О поведении же людей сказать нечто подобное нельзя.

Одинаково, в сущности, лишь поведение людей одного и того же общества, а если общество имеет классовую структуру, то одного и того же класса. Нельзя забывать и то, что различия в поведении людей, входящих в состав разных социальных образований, не сводятся к различиям лишь в форме поведения. Их поведение может различаться и по содержанию. У людей, принадлежащих к разным обществам, классам и другим социальным группам, могут быть различные мотивы, стремления, намерения, желания. Не остается неизменным в процессе развития и поведение членов одного и того же социального образования. Оно меняется и по форме, и по содержанию.

Ни различия в поведении членов разных обществ, ни фундаментальную общность поведения членов одного общества (по крайней мере, представителей классов данного классового общества) невозможно объяснить особенностями структуры организма людей. Поведение людей генетически не запрограммировано, как поведение животных, включая высших. Но отсюда отнюдь не следует, будто поведение людей вообще не запрограммировано и не обусловлено.

Наоборот, совершенно отчетливо бросается в глаза и его запрограммированность, и его обусловленность. Люди в одном и том же обществе ведут себя в сущности одинаково потому, что руководствуются одной и той же программой. Различие поведения людей в разных обществах объясняется существованием в них различных программ.

В каждом из этих обществ программа поведения передается от одних людей к другим, от одного поколения к другому. Однако передается совершенно иным способом, чем генетическая программа. Последняя записана в молекулах ДНК и транслируется через зародышевые клетки. Программа, определяющая поведение людей, передается, минуя механизм биологической наследственности. Средствами ее передачи становится пример, показ, язык (членораздельная речь). Эту программу, представляющую собой концентрированный общезначимый опыт предшествующих поколений, обществоведы обычно именуют культурой. В таком понимание культура выступает как чисто идеальное, духовное явление и по существу совпадает с понятием общественного (социарного) сознания, но рассматриваемого не вообще, а в определенном ракурсе, под определенным углом.

Понятием культуры обществоведы пользуются давно. Однако вплоть до сравнительно недавнего времени они редко сопоставляли культуру с передачей генетической программы. Иначе подходили к этому биологи. Они, как правило, обращали внимание на передачу опыта через посредство примера и языка, сравнивая ее с биологической наследственностью.

Одни из них писали о двух процессах наследственности у человека.[323]Другие предлагали употреблять термин «наследственность» для обозначения исключительно лишь передачи информации через половые клетки, а передачу информации иным путем называть «преемственностью».[324]Встречаются в трудах генетиков и такие термины, как «генетическая программа» и «социальная программа», «биологическое наследование» и «социальное наследование», а также «социальная преемственность».[325]

Но чаще всего все же употребляется термин «культура». Именно в культуре ищет большинство западных исследователей-обществоведов основу человеческого поведения. Сущность поведения человека, подчеркивают многие из них, определяется культурой, а не структурой его организма.[326]С этим связана нередко встречающаяся в их работах характеристика культуры как суперорганического, надбиологическогоявления.[327]Таким образом, сущность отличия человека от животных они видят в том, что первый обладает культурой, а последние ее не имеют.

Казалось бы, проблема решена. Однако в действительности налицо лишь видимость ее решения, не более. Чтобы убедиться в этом, достаточно поставить вопрос об источнике и основе программы поведения человека. Ответ, казалось бы, прост: так как культура представляет собой общезначимый опыт человеческой деятельности, то ее источником и основой является сама практическая деятельность. Именно в практике приобретается людьми опыт. Но сама деятельность определяется, во-первых, программой, в которой выражается старый опыт, и, во-вторых, новым опытом, который вносит изменения в программу. Получается так, что программа определяется практикой, а практика — программой. Образуется замкнутый круг.

Применительно к материально-производственной деятельности людей подобный круг разрывается довольно легко. Материально-производственная деятельность представляет собой взаимодействие человека с природой, которая существует независимо от сознания и воли людей, с материальными вещами. В процессе материального производства человек изменяет вещи, придает им иную форму. Добиться этого он может только одним путем: действовать не как угодно, а вполне определенным образом.

Образ действия человека детерминирован в конечном счете объективными свойствами тех вещей, с которыми человек оперирует. Именно в процессе взаимодействия с объективным миром выявляется, какие действия человека являются правильными, обеспечивающими достижения желаемого результата, а какие ошибочными, обрекающими на неудачу.

Программа материально-производственной деятельности вырабатывается сознанием людей на основе практики взаимодействия с внешним миром и полученных в ходе этого взаимодействия знаний о свойствах материальных вещей и возможностях их использования. В конечном счете источником этой программы является объективный внешний мир. Сознание человека способно правильно направлять человеческую деятельность по преобразованию объективного мира потому, что оно более или менее адекватно отражает этот мир.

Сложнее обстоит дело с поведением людей, т.е. с их действиями по отношению друг к другу. Ясно, что тот или иной образ поведения определяется существующей программой поведения. На вопрос о том, чем определяется сама эта программа, можно, конечно, как и в случае с материально-производственной деятельностью, сослаться на практики самого поведения, в ходе которой выясняется, как человеку нужно вести, а как нельзя, какие поступки людей правильны, а какие — ошибочны.

Но если в ходе материально-производственной деятельности критерий, отделяющий правильные действия от ошибочных, — это особенности объективных вещей, с которыми человек имеет дело, то в случае поведения человека получается, что таким критерием является соответствие или несоответствие его поступков существующей программе поведения. Правильны те поступки, которые соответствуют правилам, нормам, содержащимся в программе, ошибочны — расходящиеся с этими нормами.

В случае с материально-производственной деятельностью человека за неправильные действия наказывает природа, в случае с поведением — другие члены общества, которые руководствуются программой, которая определяет, как поступать можно и должно, а как — нельзя.

В рамках рассматриваемой концепции, которую можно назвать культурным детерминизмом, неизбежен вывод, что у программы поведения нет не зависящей от сознания, объективной основы. В результате сама программа, т.е. общественное сознание, выступает как единственная основа деятельности людей, а тем самым и человеческой истории. Порочный круг разрывается при таком подходе, но ценой признания сознания за первичное, определяющее по отношению к поведению. Это — типичный социоисторический идеализм.

Таков конечный итог, к которому неизбежно должны прийти все, кто разделяет взгляд, согласно которому суть отличия человека от животного заключается в наличии у него культуры. И если к нему не приходят прямо, то это говорит лишь о явной непоследовательности. Изменить идеалистический характер концепции не могут и утверждения о том, что культура не зависит от человека, что культура управляет человеком и т.п. Согласно такой точке зрения, именно развитие культуры, т.е. общественного (социарного) сознания лежит в основе эволюции общества. Но ответа на вопрос, почему развивается та часть культуры, которая определяет поведение людей, а тем самым и ход истории, сторонники этой точки зрения не дают.

Кстати сказать, взгляд на культуру как нечто существующее и развивающееся независимо от человека, не нов. Как мы уже знаем (1.4.2), его в свое время отстаивал Л. Фробениус, который тоже ничего не мог сказать о реальном источнике ее развития.

3.14.9. Биологические и социально-биологические концепции (Э. Уилсон, Ж. Дюби, И.П. Павлов, 3. Фрейд, В. Райх и др.)

Выявление идеалистической природы последней из рассмотренных выше концепций стало одной из причин возникновения в последние десятилетия среди западных ученых весьма своеобразного течения. Сторонники его не могли примириться с фактическим отрицанием материальной основы человеческого поведения. Как совершенно справедливо отмечали они, в суперорганической теории культуры все нормы человеческого поведения выступают по существу в качестве «свободных продуктов человеческого воображения».[328]

Стремясь преодолеть подобную интерпретацию программы социального поведения, они начали искать и «нашли» ее материальный базис в биологии человека, в его наследственной основе, в его генотипе. По их мнению, и анатомическая организация человека, и в своих основных чертах социальное поведение человека запрограммированы генетически. Они-то (генетически запрограммированные анатомическая и поведенческая системы) и являются единым базисом человеческой социальной организации.[329]Корни социальной организации уходят в их интерпретации к биологической организации человека. Поэтому отличие человека от других видов животных имеет точно такой же характер, как отличие любого животного вида от остальных видов.

С такой точки зрения проблема соотношения природы и культуры представляется надуманной и фальшивой, ибо «культура есть просто специфически видовое поведение одного особенного примата и должна быть объяснена теми же самыми принципами, что и развитое поведение любого примата».[330]Основной вывод, к которому приходят сторонники данной концепции, заключается в том, что изучение человеческого социального поведения становится одной из областей сравнительной зоологии животного поведения и является в широком смысле объектом того же самого рода анализа и объяснения. «Никакой другой специальной теории, кроме дарвиновской, не нужно, чтобы объяснить развитие и постоянство более общих черт человеческой социальной организации». [331]

Так утверждают сторонники «этологии человека». Им вторят последователи «социобиологии», представляя ее в виде систематического изучения «всех форм социального поведения, одинаково как у животных, так и у человека».[332]Свою задачу применительно к человеку они видят в том, чтобы поместить социальную науку в биологические рамки.[333]Они убеждены, что социобиология может помочь понять человеческое поведение и его фундаментальные правила.[334]В частности, по их мнению, эта дисциплина открывает путь к пониманию морали вообще, альтруизма в особенности. «Я полагаю, — пишет основоположник социобиологии Эдвард Осборн Уилсон, — что глубоко лежащая эмоция альтруизма, которая мощно выражает себя потенциально во всех человеческих обществах, есть следствие генетического вклада».[335]

Таким образом, стремление преодолеть идеализм в понимании отличия человека от животного, которое господствует у одной части западных исследователей, привело другую их часть к отрицанию существования качественной грани между человеком, с одной стороны, и животными — с другой, т.е. к биологизации человека и одновременно социализации животных. В настоящее время социобиология перестала быть чисто западным явлением. Она получила распространение и в нашей стране. В частности, нашими социобиологами было сделано выдающееся открытие — они нашли демократию у... обезьян.[336]

Взгляды, близкие к социобиологическим, развивал у нас крупный генетик Владимир Павлович Эфроимсон (1908—1989) в работах «Родословная альтруизма» (НМ. 1961. № 10) и «Генетика этики и эстетики» (СПб., 1995).

Подход, сходный с социобиологическим, наблюдается и в исторической науке. Крупный французский историк Жорж Дюби (1919 — 1996) в своей работе «Общество XI—XII веков в районе Макона» (1971) пытался обосновать взгляд, согласно которому в глубинной основе общественного строя средних веков лежали такие биологические факторы, как законы генетики, наследуемого кода, записанного самой природой в ДНК. В специальном номере «Анналов» с подзаголовком «Антропология Франции» (1976, № 4) в целом ряде статьей приводятся различного рода данные, которые, по мысли авторов, должны свидетельствовать о том, что социальное поведение человека диктуется наследственностью, генетическим кодом. В труде французских историков «За историю питания» (1970) человек выступает как биологический индивид, связанный с другими такими же индивидами, поведение которых обусловлено неким туманным «биологическим потенциалом».[337]

Этология человека и социобиология, разумеется, не первые биологические концепции общества. Биологический подход к обществу мы наблюдали у Дж. Таунсенда, обращавшего особое внимание на борьбу за существование, в которой побеждают сильнейшие. После появления «Происхождения видов путем естественного отбора» (1859) Чарльза Дарвина возникло множество концепций общества, которые объединяют под названием социал-дарвинизма. Одним из убежденных поборников социал-дарвинизма был итальянский социолог Микеле Анджело Ваккаро (р. 1854) — автор книг «Борьба за существование и ее последствия для человечества» (1886), «О жизни народов в связи с борьбой за существование» (1886), «Проблемы мира и будущего мирового устройства» (1917). Такого рода концепции продолжают возникать и сейчас. В качестве примера можно привести работу Роберта Байджлоу «Воины рассвета. Человеческая эволюция к миру» (1969), в которой естественный отбор, проявляющийся прежде всего в войнах, насилии, резне, истреблении, объявляется движущей силой истории.

Попытки объяснения истории с позиций биологии предпринимали многие естествоиспытатели. Остановлюсь лишь на одной из них, предпринятой великим русским физиологом Иваном Петровичем Павловым (1849—1936). Как-то в беседе с A.M. Горьким ученый заметил: «Вот мы с вами поспорили. Одно и то же вещество нашего мозга воспринимает впечатления и реагирует на них различно и даже непримиримо различно. Я ищу причину этого в биологической — органической химии, вы — в какой-то химии социальной. Мне такая незнакома...».[338]

И.П. Павлов, создавший теорию высшей нервной деятельности животных, в которой поведение животных выступало как условно-рефлекторное, не сомневался в том, что условно-рефлекторный характер носит и поведение человека. Тем самым он сводил человека к организму, т.е. считал его чисто биологическим существом. Отсюда и глубокое убеждение, что поведение человека, так же как и поведение животных, может быть полностью, без остатка объяснено таким разделом естествознанием как созданная им физиология высшей нервной деятельности.

«...Теперь я, — писал он в 1922 г. во введении к «Двадцатилетнему опыту объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных», — глубоко, бесповоротно и неискоренимо убежден, что здесь главнейшим образом, на этом пути окончательное торжество человеческого ума над последней и верховной задачей его — познать механизмы и законы человеческой натуры, откуда только и может произойти истинное, полное и прочное человеческое счастье... Только последняя наука, точная наука о самом человеке — а вернейший подход к ней со стороны всемогущего естествознания — выведет его из теперешнего мрака и очистит его от теперешнего позора в сфере межлюдских отношений».[339]

Но провозглашая все это, И.П. Павлов в то же время не мог не видеть, что действия человека невозможно объяснить, исходя лишь из обычных животных инстинктов (по его терминологии — безусловных рефлексов) : пищевого, полового и инстинкта самосохранения. Поэтому он придумывает новый безусловный рефлекс — рефлекс цели, который в наиболее яркой форме проявляется в коллекционерстве.

«Вся жизнь, — писал он, — все ее улучшения, вся ее культура делается рефлексом цели, делается только людьми, стремящимися к той или иной поставленной ими себе в жизни цели. Ведь коллекционировать можно все, пустяки, как и все важное и великое в жизни: удобства в жизни (практики), хорошие законы (государственные люди), познания (образованные люди), научные открытия (ученые люди), добродетели (высокие люди) и т.д.».[340]А затем он изобретает для объяснения поступков человека еще два прирожденных рефлекса: рефлекс свободы и рефлекс рабства.[341]

Кроме биологических, существуют и различного рода концепции, которые можно охарактеризовать как социально-биологические. К числу их прежде всего относится направление, начало которому положили работы Зигмунда Фрейда (1856 — 1939), среди которых обществу специально посвящены «Тотем и табу» (1912; русск. переводы: Фрейд 3. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Кн. 1. Тбилиси, 1991; Фрейд 3. Я и Оно. М.-Харьков, 1998; СПб., 1997) и «Человек Моисей и монотеистическая религия» (русск. перевод: Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992). Изложить взгляды 3. Фрейда на общество и историю не так просто, ибо они претерпевали определенные изменения и довольно противоречивы.

Основная его мысль состоит в том, что если первобытные люди полностью удовлетворяли свои инстинкты, прежде всего половой, то с созданием цивилизации им пришлось отказаться от этого, ограничив и подавив свои сексуальные стремления.

Подавленная половая энергия была трансформирована (сублимирована) в несексуальную психическую энергию, которая и была использована для строительства цивилизации. Чем выше уровень цивилизации, тем больше сексуальной энергии должен человек сублимировать и соответственно подавлять свое либидо (сексуальное стремление). Результат чрезмерного подавления (фрустрации) своих инстинктов — растущая склонность к неврозам.

И поэтому, хотя историческое развитие — позитивное явление (если учитывать только созданные цивилизацией продукты), но оно же с неизбежностью влечет за собой неудовлетворенность цивилизацией.

Начало цивилизации рисуется 3. Фрейдом следующим образом. Существовала первобытная орда во главе с отцом, который пользовался всеми женщинами, не допускал к ним сыновей и изгонял их. В конце концов сыновья объединились, убили отца и съели его. Затем их охватило чувство вины. Они раскаялись и отказались от плода победы — доступа к женщинам орды. Так возникла первая моральная норма — табу, или запрет инцеста. Одновременно дается и другое объяснение этого табу: он был введен для того, чтобы предотвратить борьбу между братьями из-за женщин орды и тем обеспечить в ней мир.

По Фрейду, ребенок в своем развитии проходит тот же путь. В возрасте пяти-шести лет мальчик испытывает сексуальное тяготение к матери и сильнейшую ревность к отцу. Он подавляет в себе это желание из-за угрозы кастрации. Чтобы освободиться от постоянного страха, ребенок усваивает табу на кровосмешение и тем сам закладывает основу для формирования Супер-Эго. Этот комплекс, который 3. Фрейд именует эдиповым, занимает в его учении центральное место.

Согласно Фрейду, личность человека включает три компонента: Ид (Оно), Эго (Я) и Супер-Эго (Сверх-Я). «Оно» представляет собой совокупность инстинктивных стремлений, это — неорганизованная, но единая сила, выступающая в качестве движущей силы личности. Так как большая часть этих желаний не допускается в сознание, то «Оно» практически совпадает с бессознательным.

«Я» совершает рационально оценку реальной ситуаций с целью наметить такую программу поведения, которая обеспечит выживание человека. «Я» решает, какие действия человек может позволить себе в данной ситуации, а какие нет, какие инстинктивные желания он может удовлетворить без риска погибнуть, а какие нужно подавить. «Я» можно считать выражением сознания.

Но «Я» лишь отчасти может контролировать слепые силы «Оно». «Я» не является хозяином в собственном доме, а одновременно служит «трем господам»: «Оно», внешнему миру и «Сверх-Я», которое представляет усвоенные вначале отцовские, а затем все вообще общественные требования и нормы. Эти «три господина» постоянно угрожают «Я» и держат его в состоянии напряжения и страха. Для обозначения действия сил и тенденций, фильтрующих бессознательные импульсы и препятствующих их проникновение в сознание, 3. Фрейд применяет слово «цензура». Цензура действует в зоне перехода от бессознательного к сознательному. Все отклоненное цензурой вытесняется из сознания в подсознание.

Согласно Фрейду, сознание занимает сравнительно небольшое место в психической жизни. Оно всегда находится под влиянием психических процессов, которые протекают бессознательно и поэтому недоступны для сознательного контроля. Поэтому огромное значение для понимания поведения людей, жизни общества и исторических событий имеет изучение бессознательного и особенно эдипова комплекса. С позиций психоанализа 3. Фрейд пытался объяснить все, включая литературное творчество. Так, например, у него есть работа «Достоевский и отцеубийство» (русск. перевод: 3. Фрейд. »Я» и «Оно». Труды разных лет. Кн. 2. Тбилиси, 1991).

У 3. Фрейда всегда была масса последователей. Одни из них были ортодоксами, другие — реформаторами и ревизионистами. К числу самых ярких ревизионистов относится Вильгельм Райх (1897 — 1957), который рассматривал проблемы общества и его истории в работах «Психология масс и фашизм» (1933, 1934, 1942; русск. перевод: СПб., 1997) и «Сексуальная революция» (1936; русск. перевод: СПб. М., 1997). В. Райх пытался соединить фрейдизм с марксизмом. Он — основоположник фрейдомарксизма. Свою социологию в отличие от фрейдовской — психоаналитической — он именовал сексуально-энергетической.

Он считал, что при оценке человеческих реакций мы имеем дело с тремя разными слоями «биопсихической структуры». Для поверхностного уровня личности среднего человека характерны сдержанность, вежливость, сострадание, ответственность, добросовестность. Этот слой опирается на второй, промежуточный, который состоит исключительно из импульсов жестокости, садизма, сладострастия, жадности и зависти. Именно это, утверждает В. Райх, Фрейд называл бессознательным. По Райху же, эта совокупность влечений, будучи бессознательной, т.е. антисоциальной, представляет собой не первичное, биологическое явление, а вторичное. «Вторичные влечения» есть результат подавления первичных биологических влечений.

За вторым слоем обнаруживается третий, самый глубокий — биологическая основа. «В этой основе, — говорит В. Райх, — при благоприятных условиях человек, как правило, представляет собой искреннее, трудолюбивое, склонное к сотрудничеству, любящее и, при наличии достаточной мотивации, рационально ненавидящее существо».[342]

В отличие от 3. Фрейда В. Райх считает, что подавление и вытеснение секса восходит не к истокам развития культуры, а к началу разделение общества на классы. Оно диктуется интересами возникающего господствующего класса. «В результате морального сдерживания естественной сексуальности ребенка, — пишет В. Райх, — которая на последнем этапе приводит к существенному ослаблению его генитальной сексуальности, у ребенка развивается пугливость, робость, страх перед авторитетом, покорность, «доброта» и «послушание» в авторитарном смысле этих слов. Такое сдерживание парализует действие мятежных сил в человеке, так как каждый жизненный порыв теперь обременен страхом; поскольку секс стал запретной темой, критическая способность и мысль человека также становятся запретными. Короче говоря, задача морали заключается в формировании покорных личностей, которые, несмотря на нищету и унижение, должны соответствовать требованиям авторитарного строя».[343]

Возникшая таким образом структура личности детерминирует все, что совершается в обществе. «Все происходящее в общественной жизни — активно или пассивно, намеренно или ненамеренно, — утверждает В. Райх, — определяется психологической структурой масс».[344]

С таких позиций он объясняет и фашизм. «В его сущности, — читаем мы у него, — воплощаются не поверхностный и глубинный слои, а, как правило, второй, промежуточный характерологический слой вторичных влечений».[345]«С точки зрения характера человека, — конкретизирует дальше В. Райх, — «фашизм» представляет собой основное, эмоциональное отношение «подавленного» в человеке к нашей авторитарной, машинной цивилизации и ее механистически мистическому понимании жизни».[346]

Из всего этого делается вывод, что для обеспечения лучшего будущего человечества нужна сексуальная революция, т.е. снятие всех ограничений в отношениях между полами, прекращение подавления половых влечений людей. По существу, та же самая идея обосновывается в книге известного философа, представителя Франкфуртской школы Герберта Маркузе (1898—1979) «Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда» (1956; русск. перевод: Киев, 1995).

В заключение упомяну еще одну концепции, которая в общем и целом тоже может быть отнесена к числу биологических. Суть ее заключается в том, что психика, а тем самым деятельность людей, включая и общественную, в известной степени определяется качеством пищи. Такая идея, высказанная еще Ж. Ламетри в работе «Человек-машина» (Избранные сочинения. М.-Л., 1927. С. 185 —186) развивалась в последующем т.н. «вульгарными» материалистами» — Карлом Фогтом (1817 — 1895) и Якобом Молешоттом (1822 — 1893). Как писал последний в работе «Физиологические эскизы» (русск. перевод: М., 1865) : «Нельзя отрицать, что превосходство англичан и голландцев перед туземцами из колоний зависит от превосходства их мозга, которое обуславливается превосходством крови, зависящем от пищи».[347]В той же книге он связывает распространение на юге Европы католицизма, а на севере протестантизма с употреблением в первом регионе кофе, а во втором — чая. «Точные наблюдения показали, — писал Я. Молешотт, — что чай изощряет ум, между тем как кофе окрыляет воображение».[348]С распространением чая и кофе он связывает и рост образованности, начавшийся в XVIII в.

Подобного рода взгляды сочувственно излагались выдающимся русским мыслителем, публицистом и литературным критиком Дмитрием Ивановичем Писаревым (1840 — 1868) в статьях «Физиологические эскизы Молешотта» (1861; Соч. Ч. 6. Пб., 1866) и «Процесс жизни» (1861; Там же). Успехи в умственном и общественном развитии Европы он, например, связывал с разнообразием пищи вообще, с равновесием между мясной и растительной пищей в частности. У европейца нет дикости, которая характерна для охотников, питающихся в основном мясом, и сонливости, присущей индусам, пищу которых составляют коренья и овощи. У европейца «мозг тянет из крови столько фосфора, сколько понадобится; работа мысли идет широким махом, возникают философские системы и художественные произведения, слагаются социальные теории и практические усовершенствования, является вера в силы человеческие и человеческое достоинство...».[349]

В рецензии на книгу Я. Молешотта «Учение о пище» (русск. перевод: СПб., 1863) пропагандировал такого рода взглядов и уже знакомый нам В. А. Зайцев (Избр. соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1934). В самое последнее время отзвуки такого рода взглядов можно найти в сочинении Теренса Макенны «Пища богов» (русск. перевод: М., 1995).

3.14.10. Провиденциализм и русская религиозная философия конца XIX — начала XX вв.

Как ни странно, но и в XX в. продолжал существовать провиденциализм. Он в частности отстаивался представителями русской религиозной философии конца XIX — начала XX вв. Так как эту философию сейчас всячески превозносят, то имеет смысл остановиться на ней.

Привычным штампом сейчас стали слова о русском культурном ренессансе вообще и русском философском ренессансе в частности, имевшем место в конце XIX— начале XX века. Их повторяют все, кому не лень, совершенно не вдумываясь в их значение. Это стало символом веры, но не предметом знания. А между тем задуматься над смыслом этих сакральных формул стоило бы.

Слово «ренессанс» в переводе на русский язык означает возрождение. О возрождении какого-либо явления можно говорить лишь в том случае, когда оно когда-то существовало, а затем погибло. Применение слова «ренессанс» для характеристики того, что происходило в Западной Европе в XIV-XVI вв. понятно. Гуманисты были убеждены, что в результате их усилий была возрождена погибшая, забытая античная культура. А какая же культура была возрождена в конце XIX — первой половины XX века в России? Русская? Но она никогда не погибала. Но если не было гибели, то не могло быть и возрождения. Иначе говоря, все разговоры о русском культурном ренессансе конца XIX — начала XX веков — пустая фраза, не имеющая реального содержания. Эти пустые, но с рвением повторяемые слова были направлены на достижение определенной цели.

Чтобы понять эту цель, перейдем от «русского культурного ренессанса» вообще, к «русскому философскому ренессансу». Конечно, никакой гибели философии в России тоже никогда не было. Как уже указывалось, философия у нас не возникла, а была привнесена с Запада (2.5.3). О более или менее самостоятельной философской мысли в России можно говорить лишь начиная с XIX в.

Была в XIX в. в России и религиозная философия, но она с самого начала находилась на обочине, была в основном казенной, православной. Из лиц, не принадлежавших к числу преподавателей духовных учебных заведений, к ней обращались лишь единицы. Начиная примерно с середины XIX в. среди русской интеллигенции восторжествовали идеи материализма и материалистически понимаемого позитивизма. Попытки религиозных философов, например Памфила Даниловича Юркевича (1826—1874), переломить эти настроения были встречены ядовитыми насмешками.

Так продолжалось почти до конца XIX в., когда религиозные веяния охватили определенную часть русской интеллигенции. На этой волне возникла новая, иная, чем раньше, русская религиозная философия. Конечно, ни о каком «возрождение русской философии» говорить не приходится. Но возрождение интереса определенной части образованных русских людей к религиозной философии действительно имело место. Это явление не получило слишком большого распространения. Шума было много, но результаты — ничтожны. Большинство интеллигентов продолжало придерживаться прежних взглядов и не собиралось от них отказываться. Религиозные философы в России и их последователи составляли ничтожную и мало влиятельную секту.

Но, разумеется, количественный критерий в истории не всегда применим. Гуманистов в Италии XIV в. было не слишком много, что нисколько не исключает их огромного влияния на культуру не только этой страны, но и всей Западной Европы, а в конечном счете и мира.

Чтобы понять значение новой русской религиозной философии, прежде всего нужно вскрыть причины, ее породившие. Суть дела в том, что в России в конце XIX — начале XX века назревала великая народная революция, которой предстояло смести старый отживший общественный строй. То, что старая Россия обречена на гибель, в той или иной форме осознавали многие, причем не только политики. Предчувствием надвигающегося урагана принизана русская поэзия конца XIX — начала XX вв. В частности, такой «профетический» характер носят многие стихотворения основоположника новой русской религиозной философии Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900), и прежде всего «Панмонголизм» (1894), в котором гибель старой России по аналогии с падением Западной Римской империи и крахом Византии рисуется как результат внутреннего разложения и вторжения иных народов. Первый Рим был сокрушен варварами, второй Рим — османами, а третий Рим — станет жертвой нашествия желтой расы.

B.C. Соловьев был не одинок. Сходную картину рисует В.Я. Брюсов в «Грядущих гуннах». Можно вспомнить Александра Александровича Блока (1880 — 1921), предсказывавшего «неслыханные перемены, невиданные мятежи», и Максимилиана Александровича Волошина (1877 — 1932) с его «Ангелом мщения».

Та часть русской интеллигенции, которая жила общими нуждами с народом, приветствовала грядущую революцию. Но тот ее слой, который был тесно связан с русской буржуазией, (не говоря уж о тех ее представителях, что выражали интересы дворянства) революции панически боялся. Пусть не очень осознанно, но ощущая, что никакая естественная социальная сила не способна предотвратить надвигающуюся бурю, эти люди вынуждены были заняться поисками иных сил, возложить свою надежду на иной мир. Так они пришли к религии. Но понимая, что православие в его традиционной форме мало чем может помочь, они занялись созданием религиозно-философских систем.

Превращение их в сторонников религии шло бок о бок с эволюцией их политических взглядов. Уже в первые годы XX в. русские религиозные философы выступили как ярые противники революции. Уже тогда в их работах отчетливо проявился страх перед народом. Революция 1905 — 1907 гг. окончательно превратила их в прямых реакционеров. Страх перед народом дополнился ненавистью к нему.

Все это нашло отчетливое выражение в знаменитых «Вехах» (1909). Об этой книге написано много. Бессчетны попытки выдать ее авторов за благороднейших людей, озабоченных лишь судьбами родины. Но действительные мотивы, двигавшие ими, как нельзя лучше раскрыты A.A. Блоком в написанном им в разгар революции стихотворении «Сытые»:

Так — негодует все, что сыто,
Тоскует сытость важных чрев:
Ведь опрокинуто корыто,
Встревожен их прогнивший хлев!.[350]

Основная идея «Вех» до предела ясно была выражена в одном из высказываний Михаила Осиповича Гершензона (1869 — 1925) : «Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, — бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной».[351]И русские религиозные философы стеной встали на защиту российского самодержавия, стали его верными слугами. Это признают и нынешние их поклонники.

Вот, например, что пишет об идейной и политической эволюции одного из видных русских философов Николая Сергеевича Булгакова (1871 — 1944) автор предисловия к сборнику его работ: «К 1905 г. философский идеализм Булгакова уже успел получить религиозную окраску. В мировоззрение же его на смену революционизму пришел либерализм... Начиная с 1907 г. происходит и отказ от либерализма, уступающего место консерватизму, охранительству. С.Н. Булгакову... удалось, казалось бы, невозможное: он отказался от своих прежних идеалов, обратился к тому, что отвергал. Его ненависть к царю сменилась любовью к нему, нетерпимость по отношению к К.П. Победоносцеву и правым иерархам церкви — полным приятием их мыслей и дел. И хотя мыслитель словесно не обозначил этот вектор, он достаточно очевиден».[352]

И С.Н. Булгаков был не одинок. В своей ненависти к противникам самодержавия некоторые из русских религиозных философов сумели перещеголять даже сам царизм. Так, например, Василий Васильевич Розанов (1856—1919) написал, а Павел Александрович Флоренский (1882 — 1937) с величайшем готовностью поместил в редактируемом им «Богословском вестнике» статью, в которой критиковалось намерение правительства по случаю трехсотлетия дома Романовых объявить амнистию эмигрантам.[353]Статья преисполнена такой преданностью самодержавию и ненавистью ко всем его критикам, органически сочетающейся с антисемитизмом, что вполне могла бы стать программной для «Союза русского народа».

Чтобы покончить с «Вехами», остановимся еще на одном связанном с ними мифе. Принято считать эту книгу профетической. «Пророческая глубина «Вех», — писал, например, А.И. Солженицын, — не нашла... сочувствия читающей России, не повлияла на развитие русской ситуации, не предупредила гибельных последствий».[354]Это потом повторялось сотни раз.

Однако все это сплошная неправда. Никакого пророчества ни в одной из статей этого сборника при всем желании найти невозможно. Там нет ни слова о грядущей революции. Авторы действительно резко отрицательно отзывались о русской революции, но речь везде шла исключительно лишь о прошедшей революции — 1905 —1907 гг., но отнюдь не о будущей. Зато когда произошла Октябрьская рабоче-крестьянская революция 1917 г., в новом сборнике «Из глубины» (1918) участвовавшие в нем веховцы задним числом объявили себя пророками.[355]И им поверили. Проверять не стали.

Не будем говорить об отношении русских религиозных философов к Октябрьской рабоче-крестьянской революции и советской власти, которое проявилось и в сборнике «Из глубины», и в других их сочинениях. Но важно подчеркнуть, что они всегда были ярыми противниками демократии.

Один из самых известных русских религиозных философов Николай Александрович Бердяев (1874— 1948) в своих работах всячески клеймил демократию. «Демократия, — писал он, — есть уже выхождение из естественного состояния, распадение единства народа, раздор в нем. Демократия по существу механична, она говорит о том, что народа как целостного организма уже нет. Демократия есть нездоровое состояние народа. В «органические» эпохи истории никаких демократий не бывает и не возникает. Демократия — порождение «критических эпох».[356]Демократия плоха во всем. «Дух демократизма в свой метафизике, в своей морали, в своей эстетике несет с собой величайшую опасность для аристократического начала человеческой и мировой жизни, для благородного качественного начала».[357]

Подлинная демократия всегда недолговечна. «И это счастье для человечества. Если бы возможна была окончательная демократия, то человечество погибло бы, утонуло бы во тьме. В самой идее народовластия, ничем не ограниченного и ничему высшему не подчиненного, нет никакой правды, нет и правды о человеке, человеческом образе, о его бесконечной духовной природе, на которую недопустимы никакие посягательства».[358]

Насколько H.A. Бердяев ненавидел демократию, настолько он благоговел перед аристократией, а вместе с ней и перед монархией и вообще единоличным правлением. Целые страницы посвящены у него восхвалению прелестей тирании и деспотии. Аристократизм у него, как мы уже видели, органически совмещался с расизмом (1.7.4).

Видный русский религиозный философ С.Л. Франк в своем сочинении «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» также вздыхает по монархии. «В монархической идее царя как «помазанника Божьего», — пишет он, — содержится поэтому глубокая и верная идея, отнюдь не связанная непременно формой династической монархии...».[359]Ревностно защищает он «и столь единодушно и решительно отвергнутое новым временем начало сословности».[360]

Но если H.A. Бердяев и С. Л. Франк иногда обставляли свои антидемократические филиппики оговорками, то все эти тонкости были чужды Ивану Александровичу Ильину (1882/1883—1954), который был бескомпромиссным поборником самодержавной монархии и махровым националистом.

Ненависть к советской власти и одновременно к демократическим институтам завела некоторых из религиозных философов так далеко, что они вступили на путь сотрудничества с итальянскими фашистами и нацистами. Пособниками гитлеровцев во время оккупации Франции были русские религиозные философы Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866 — 1941) и Борис Петрович Вышеславцев (1877 — 1954). Последний после разгрома фашизма вынужден был, спасаясь от суда, бежать из Франции.[361]

Явившийся результатом ужаса перед надвигающейся революцией переход на позиции религиозной философии с неизбежностью завел людей, который пошли по такому пути, в тупик. Понятие «религиозная философия» таит в себе явное противоречие. Подлинная философия предполагает полную свободу мысли. Только тот способен стать настоящим философом, кто может поставить под сомнение любое положение, для которого нет непререкаемых авторитетов. Религиозный философ на это в принципе не способен. Для него всегда существует набор положений, в правильности которых он не имеет права усомниться. Его мысль всегда заключена в определенные рамки, за которые она не смеет выйти.

Были времена, когда и в рамках религиозной философии можно было что-то сделать. Речь идет об эпохе средних веков. Первоначально разум был всецело подчинен вере. Существовала теология, и не было никакой философии. По мере своего дальнейшего развития пробуждающийся разум стал ставить и философские проблемы. Переход от теологии к религиозной философии был, несомненно, шагом вперед. Но рано или поздно дальнейшее развертывание философской мысли в этой форме стало абсолютно невозможным. С возрождением науки и ее первыми успехами религиозная оболочка была сброшена и возникла светская философия, которая одна только была способна к подлинному развитию.

Как уже указывалось, не может быть и речи ни о каком возрождении русской культуры на грани прошлого и нынешнего веков. А вот о возрождение в применении к русской религиозной философии говорить можно. Но только это возрождение не только не имеет ничего общего с Ренессансом XIV—XVI веков, но по своей направленности прямо противоположно ему.

Слово «Возрождение» в применении к тому, что происходило в Западной Европе в XIV—XVI вв., совершенно не выражает сущность этого явления. Там произошло не возрождение давно ушедшей из жизни античной культуры, а возникновение принципиально новой, качественно отличной от господствовавшей ранее средневековой культуры. Если в центре средневековой культуры был Бог, то в центре новой — человек, если для средневековья было характерно засилье слепой веры, то теперь на первый план выдвигается свободный человеческий разум. Характерным для новой эпохи является борьба против религиозных догм, борьба за право свободно мыслить. Философия и наука освобождаются из-под власти религии.

В России конца XIX — начала XX веков наблюдалось явление прямо противоположное. Была предпринята попытка в совсем иную эпоху, чем средневековая, в эпоху расцвета науки и светской философии вернуться к религиозной философии, и тем самым не только снова заковать давно уже освобожденную философскую мысль, но и отбросить все ее основные достижения. Это действительно было возрождением в буквальном смысле этого слова — возрождением ушедшего в прошлое средневекового мракобесия с его культом бога и веры.

Все это нельзя охарактеризовать иначе, как огромный шаг назад, как явный регресс. И вполне понятно, что люди, вставшие на этот путь, обрекли себя на полное творческое бесплодие. Они не были способны решить ни одну из философских проблем, не были способны сделать даже малейший шаг вперед.

Когда началась перестройка, в изобилии появились вначале обширные статьи, а затем и монографии, в которых пелась хвала этим русским религиозным философам. В них утверждалось, что эти философы являются великими или даже величайшими, замечательными, гениальными мыслителями, которые на весь мир прославили русскую философскую мысль, что ими был внесен неоценимый вклад в сокровищницу мировой культуры, что ими были сделаны величайшие открытия, которые намного продвинули человеческую мысль, что их труды содержат величайшее, неоценимое духовное богатство, без приобщения к которому невозможно никакое дальнейшее развитие, и т.д. и т.п. Единственное, что не сообщалось в этих трудах, что же все-таки открыли русские религиозные философы, в чем же конкретно заключался их вклад в развитие философии. О том, что они гении, утверждалось без конца. Но ни одна из их гениальных идей почему-то никогда и нигде не приводилась.

И понятно, почему. Это был чистейшей воды блеф. Никаких великих открытий русские религиозные философы не совершили, никакого вклада в развитие мировой философии не внесли, ничем мировой культуры не обогатили. И это вполне естественно. Движение по выбранному ими пути никуда, кроме тупика, привести не могло.

Ничего нового, оригинального невозможно найти в работах русских религиозных философов, посвященных онтологии, теории познания, этики и т.п. Нередко их сочинения содержат бесконечный набор пустопорожних фраз, лишенных всякого смысла. Не имея ничего за душой, но пытаясь создать видимость новизны, они в разных словесных формах без конца повторяют одно и то же. Работы большинства их представляют собой образцы явной графомании.

Когда поклонники русской религиозной философии все же пытаются перейти от громких фраз о ее величии и всемирно-историческом значении к показу ее конкретных достижений, то они обычно говорят о постановке этими мыслителями проблемы Софии — Премудрости Божией. Между ними шли споры о том, является ли София четвертой ипостасью божества наряду с тремя другими — богом-отцом, богом-сыном и богом-духом святым или она представляет собой нечто совсем иное. Нетрудно понять, что этот вопрос не имеет к философии ни малейшего отношения. Это — проблема богословия, причем ценность ее ничуть не больше, чем значение обсуждавшегося в средние века крайне актуального вопроса о том, сколько ангелов может поместиться на острие иглы.

Если средневековые религиозные философы пытались наряду с богословскими проблемами ставить и философские, пытались от богословия идти к философии, то русские религиозные философы двигались в противоположном направлении: от философии к богословию. Первые до поры до времени шли по пути прогресса, вторые -исключительно в одном направлении — назад и только назад. Идеалом для русских религиозных философов были средние века. Это проявлялось как в их философских, так и политических взглядах.

В средневековую эпоху науки либо совсем не было, либо она была еще в пеленках. Поэтому с ней можно было не очень-то считаться. Иное дело — XX в. Наука к этому времени стала такой величиной, что новым религиозным философам нужно было с ней что-то делать. Встать на путь прямой конфронтации с наукой в новую эпоху было совершенно немыслимо. И вот русскими религиозными философами было объявлено о необходимости синтеза религии, науки и философии. Но все их попытки осуществить этот синтез кончились полной неудачей, что не могут не признать и самые ярые поборники этой философии.

Василий Васильевич Зеньковский (1881 — 1962) в труде «История русской философии», завершая раздел о творчестве С.Н. Булгакова, писал: «Синтез науки, философии, религии так же не удается Булгакову, как не удался он Соловьеву, — как он вообще не может удасться в линиях метафизики всеединства».[362]Добавим лишь, что этот синтез вообще абсолютно неосуществим. Наука и религия являются антиподами, примирение между которыми полностью исключено.

И религия несовместима не только с естествознанием, но и с исторической наукой. Творческое бесплодие русских религиозных философов особенно наглядно демонстрирует их философия истории.

К историософским проблемам постоянно обращался основоположник русской религиозной философии B.C. Соловьев. Философии истории специально посвящены прежде всего такие его труды, как «Философские начала цельного знания» (1877; послед. изд.: Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990), «Чтения о богочеловечестве» (1878—1879; послед. изд.: Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1989), «Три разговора о войне, прогрессе и всемирной истории» (1899; послед. изд.: Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990).

Бесспорно, что B.C. Соловьев неплохо знал всемирную историю. Это помогло ему четко поставить вопрос о субъекте истории, о чем было уже сказано (1.1). Таким субъектом он считал человечество в целом. Он был сторонником унитаристского подхода к истории. Но это, пожалуй, и все, что заслуживает у него внимания.

Собственная его концепция истории мало интересна. Он прежде всего исходит из того, что развитие человечества идет к определенной всеобщей цели. Но если существует цель истории, то кто-то ее поставил. Тем самым B.C. Соловьев приходит к провиденциализму. Но его провиденциализм имеет своеобразный характер. Он нигде прямо не говорит о божественном плане, реализуемым человечеством.

Он выделяет два момента, или два фазиса, истории, первый из которых представлен восточным миром, а второй — западной цивилизацией. Существует сила, управляющая развитием восточного мира, и еще одна, управляющая развитием западной цивилизации. Характеризовать природу этих двух сил, или двух общих принципов развития, он отказывается. Обе эти силы совершили круг своего проявления и привели народы, им подвластные, к духовной смерти и разложению.

Возникает необходимость в новой, третьей силе, которая вывела бы человечество из тупика. «...Третья сила, — пишет В.С. Соловьев, — долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением того высшего божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником между человечеством и сверхчеловеческой действительностью, свободным сознательным орудием этой последней».[363]Нетрудно догадаться, что под этим народом понимается русский. Его деятельность приведет к возникновению совершенного общества, свободной теократии со свободной теософией и свободной теургией. Тем самым произойдет реальное соединение божества с человечеством.

К концу жизни B.C. Соловьев разуверился и в мессианском предназначении России, и в идее вселенской теократии в целом. Он пришел к выводу, что нет никакой мировой силы, способной соединить в историческом развитии божественное начало с человечеством. Воцарится Антихрист, а затем наступит конец истории. Эти идеи нашли свое выражение в «Трех разговорах» и приложенной к ним «Краткой повести об Антихристе». Повесть была прочитана им в виде публичной лекции, которая встретила мало сочувствия, но зато вызвала массу насмешек.

Другой русский религиозный философ — H.A. Бердяев, как известно, неоднократно писал, что в центре его внимания всегда была философия истории.[364]И что же он сделал в этой области? Откроем его книгу «Смысл истории» (Берлин, 1923; М., 1990; 2002). «История, — читаем мы на одной странице, — есть свершение, имеющие внутренний смысл, некая мистерия, имеющая свое начало и конец, свой центр, свое связанное одно с другим действие, история идет к факту — явлению Христа и идет от факта — явления Христа. Этим определяется глубокий динамизм истории, движение истории к сердцевине мирового процесса и движение от сердцевины этого процесса».[365]

«История потому только и есть, — читаем мы на другой странице, — что в сердцевине ее есть Христос. Христос и есть глубочайшая мистическая и метафизическая основа и источник истории, драматической, трагической судьбы ее. К Нему идет и от Него идет Божественное, страстное движение и мировое человеческое страстное движение. Без Христа его не было бы и оно было бы непонятно».[366]И это повторяется без конца.

Доказательства правильности этих положений не приводятся и понятно почему: доказать это невозможно. Ясно только одно, автор является истово верующим христианином. Если бы он был буддистом, то с точно такой же убежденностью писал бы, что история идет к Будде и от Будды. Был бы мусульманином, центральной фигурой истории он сделал бы Мухаммеда. К науке все это не имеет ни малейшего отношения.

И, конечно, в историософских построениях H.A. Бердяева нет ни грана оригинального. Все основные его идеи содержались еще в труде Августина Аврелия «О граде божьем» (413 —427). Но если эта работа заслуживает внимания как первая, в которой была изложена определенная концепция мировой истории, то уже труд епископа Ж.Б. Боссюэ «Рассуждение о всемирной истории» (1681), в котором излагалась в основном та же концепция, был явным анахронизмом.

Когда же подобного рода взгляды пропагандируются в начале XX в., то их совершенно невозможно принять всерьез. Возникает впечатление какой-то мистификации. А когда единомышленник H.A. Бердяева С.Н. Булгаков в своем труде «Свет невечерний» (1917; послед. изд.: М., 1994) выводит экономику из первородного греха, то нормальному человеку становится как-то не по себе.[367]

Совершенно бессодержательна и ничего не дает для понимания истории книга Льва Платоновича Карсавина (1882 — 1952) «Философия истории» (Берлин, 1923; послед. изд.: СПб., 1993), несмотря на то, что автор ее был не только философом, но и историком-медиевистом. Сейчас любая попытка создать религиозную философию истории с неизбежностью обречена на полный провал.

Сами русские религиозные философы не могли в глубине души не понимать полную пустоту их построений, не могли не ощущать свою абсолютную творческую импотенцию. И с тем, чтобы скрыть это, выдать себя за великих новаторов, они с самого начала развернули шумную рекламную кампанию. Ведь именно они сами начали говорить о философском ренессансе в России на грани XIX и XX веков, имея в виду появление на исторической арене самих себя и своих трудов. Ну а с тем, чтобы эта самореклама не слишком била в глаза, был сочинен миф о русском культурном ренессансе.

Использование термина «ренессанс» было во многом безошибочным ходом. Тот Ренессанс, который имел место в Западной Европе в XIV—XVI веках, всегда рассматривался как величайшее событие мировой истории, как гигантский рывок человечества вперед. И приклеивая ярлык ренессанса на свое движение, русские религиозные философы тем самым стремились создать впечатление грандиозности своих свершений.

Но если уж и приводить исторические параллели с возникновением новой русской религиозной философии, то нужно обратиться не к Западной Европе XIV-XVI вв., а к тому, что происходило в духовной жизни в последние века существования античного мира. А они характеризовались засильем мистики и религии. Если античная философия сразу же возникла как светская философия и долгое время развивалась как таковая, то в эти века идет перерождение и разложение философии. Она все в большей степени становится религиозной, а затем превращается в богословие. Все это было проявлением гниения и упадка античного мира, который завершился в конце концов его крушением.

Как уже указывалось, Россия на грани прошлого и нынешнего веков была беременна революцией, грозившей разрушить старые порядки. Страх перед грядущим социальным преобразованием породил русскую религиозную философию. Но в отличии от последних веков античного мира, когда духовный кризис принял всеобщий характер, в России к религии и религиозной философии обратилась лишь жалкая кучка интеллектуалов, которые после этого потеряли всякое право называться мыслящими людьми.

Подводя итоги недолгой истории русской религиозной философии, поэт-эмигрант Арсений Несмелов (наст. фам. —Арсений Иванович Митропольский, 1889 — 1945) писал в стихотворении, посвященном журналу «Русская мысль» — одному из главных печатных органов этого идейного направления:

В сундуках старух и скупердяев
Лет пятнадцать книги эти кисли...
Сочно философствует Бердяев
О религиозной русской мысли.
Тон задорный, резкий. Неужели
Кто-то спорил, резко возражая?
Критик дерзко пишет о Мужейле,
Хает повесть «Сны неурожая».
О, скрижали душ интеллигентских,
Ветхий спор о выеденных яйцах <...>.[368]

«Ветхий спор о выеденных яйцах» — вот чем занималась русская религиозная философия. Она была мертворожденной. Некоторое время она существовала как упырь на живом теле философской мысли России. В последние годы были предприняты попытки гальванизировать этот труп. Но нельзя оживить мертвое, тем более такое, которое никогда не было живым.

В настоящее время у нас не только пропагандируются старые провиденциалистские концепции, но и возникают новые, которые ничем существенным от старых не отличаются. Так, например, посредственный публицист, которого определенная часть нашей прессы почему-то упорно выдает за крупнейшего философа и историка, — Григорий Соломонович Померанц — в своих «Лекциях по философии истории» (М., 1993) пишет: «Я думаю, что в решающий момент эпохи чувствуется та нечеловеческая рука, смысл действий которой мы даже не понимаем».[369]К числу поборников провиденциализма принадлежит уже известный нам А.Г. Дугин. Вот что сказано в его книге «Конспирология (наука о заговорах, тайных обществах и оккультной войне) » (М., 1993) : «История имеет смысл и цель, ею правят комбинации архетипических принципов, выражающихся в тех или иных идеологических формах, которые, в свою очередь, имеют среди людей своих носителей, иерархически группирующихся вокруг идеологических принципов в соответствии со своим пониманием сущности последних. Эти смысл и цель Истории сопряжены с Божественным планом...».[370]

В последнее время число наших провиденциалистов пополнились. В их ряды вступил уже известный нам Г.А. Зюганов. «Смысл народной жизни, — сказал он на II съезде Народно-патриотического союза России (НПСР), — можно сформулировать как непрерывное познание — научное, религиозное, творческое — направленное на познание тайн Мироздания, в котором России Промыслом выделена особая роль, особая миссия — защищать попранную справедливость, воплощать в несовершенную земную реальность надмирные идеалы Веры и Любви, Милосердия и людского Братства».[371]Чуть позднее нашелся еще один поборник провиденциализма, но теперь уже из числа «демократов» — доктор философских наук Павел Семенович Гуревич.[372]

Если исходить из содержания, то нет никакого смысла упоминать в числе философско-исторических сочинение книгу Даниила Леонидовича Андреева (1906— 1959) «Роза мира» (М., 1992 и др. изд.). Но автора ее нередко характеризуют в печати как глубочайшего мыслителя, создавшего совершенно новое понимание истории, что некоторых может сбить с толку. В действительности же эта книга представляет собой чистейший бред, причем даже не в переносном, а в буквальном смысле слова.

3.14.11. Концепции угасающей или пульсирующей силы общественного развития (Ж. Гобино, H.A. Васильев, О. Шпенглер, А. Тойнби, Л.Н. Гумилев и др.)

Существует целая группа весьма различных концепций, объединенных лишь одним — признанием наличия какой-то особенной угасающей или пульсирующей силы, определяющей ход развития той или иной единицы истории, или, по крайней мере, существенно влияющей на это развитие. Чаще всего такое представление мы находим у сторонников плюрально-циклических концепций, которые связывали расцвет обществ с нарастанием этой силы, а их упадок и гибель с ее угасанием и, наконец, окончательной потерей.

К числу подобного рода построений, в первую очередь, должна быть отнесена концепция расового детерминизма в том варианте, в котором она была создана Ж. А. де Гобино. Арийцы способны к созданию цивилизаций в силу присущей им от природы особой творческой энергии. В результате смешения с представителями низших рас эта энергия теряется, происходит вырождение и, соответственно, гибель цивилизации.

О дряхлении, вырождении либо народа в целом, либо одного лишь его господствующего класса как причине упадка государств писали и многие историки, которые не разделяли расистских представлений. Выше (2.6.2.) уже были приведены подобного рода высказывания египтолога Г. Масперо и ассириолога Г. Винклера. Последний писал также и о приходе свежего народа, обладающего еще не растраченной жизненной силой. Эти идеи получили яркое выражение в стихотворении В.Я. Брюсова «Грядущие гунны»:

Где вы, грядущие гунны,
Что тучей нависли над миром!
Слышу ваш топот чугунный
По еще не открытым Памирам.
На нас ордой опьянелой
Рухните с темных становий —
Оживить одряхлевшее тело
Волною пылающей крови.[373]

Своеобразная концепция была создана логиком и философом, профессором Казанского университета Николаем Александровичем Васильевым (1880 — 1940). Она была изложена в работе «Вопрос о падении Западной Римской империи и античной культуры в историографической литературе и в истории философии в связи с теорий истощения народов и человечества» (Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Т. 31. Выпуск 2 — 3. Казань, 1920).

Как указывает Н. А. Васильев, историки от изучения политических и правовых учреждений перешли к исследованию экономических отношений как фундамента общественного строя. В свою очередь, природа экономического строя детерминируется уровнем развития производительных сил. Но самый важный вопрос состоит в том, чем же определяется развитие самих производительных сил.

Ответ, по мнению H.A. Васильева, состоит в том, что развитие производительных сил объясняется ростом населения. «Когда народонаселение возрастает, — пишет он, — его производительные силы должны неминуемо возрастать в силу известной биологической необходимости, т.к. иначе это возрастающее население не найдет средств к существованию. Левассер вычислил для различных ступеней культуры (охотничьей, кочевнической, земледельческой и промышленной) предельную плотность населения. Раз эта плотность превзойдена, производительные силы должны непременно развиться, а общество должно перейти на следующую стадию культуры».[374]

Однако на демографическом детерминизме, как ранее на экономическом, H.A. Васильев не задерживается. «Но рост населения, — продолжает он, — есть факт биологический, зависящий от состояния расы».[375]По мнению H.A. Васильева, судьба конкретного отдельного общества есть не что иное, как судьба одного определенного народа, одной определенной нации, а каждая такая нация представляет собой особую биологическую породу, особую расу.

Поэтому на первый план выдвигается «национальная энергия — здоровье и жизнеспособность расы». Причиной упадка обществ является падение национальной энергии, вырождение, истощение народа, которое прежде всего проявляется в сокращении рождаемости и, соответственно, «в отсутствии прироста населения».

Самая глубокая причина исторического развития, таким образом, заключена в биологии. «История, — пишет он, — сначала была историей войн и правителей, потом она стала политической, потом социальной, потом экономической и, наконец, должна стать биологической. Такая эволюция есть постепенное углубление ее содержания».[376]

В трудах Л. Фробениуса присутствует представление о творческой силе, не имеющей корней в биологии. Он наделял каждую культуру особой, только ей присущей душой — пайдеумой. Эта душа является творческим началом, лежащим в основе развития культуры.

Эта идея была подхвачена О. Шпенглером, который утверждал, что каждая выделенная им великая культура обладает собственной великой душой. «Культура, -писал он, — рождается в тот миг, когда из прадушевого состояния вечно-младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа, некий лик из пучины безликого, нечто ограниченное и преходящее из безграничного и пребывающего. Она расцветает на почве строго отмежеванного ландшафта, к которому она остается привязанной чисто вегетативно. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук и таким образом снова возвратилась в прадушевую стихию... Как только цель достигнута и идея, вся полнота внутренних возможностей, завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются — она становится цивилизацией».[377]

Своя концепция движущих сил исторического развития была создана А. Дж. Тойнби. Длительное существование людей на уровне примитивного общества он объясняет мощной сдерживающей силой инерции. И он занят поисками той неизвестной силы с обратным вектором, импульс которой запустил маховик человеческой жизни.[378]

Стремясь выявить причину возникновения и роста цивилизаций, он прежде всего обращается к среде, в которой существует общество. Под средой он понимает не только «природную среду», т.е. географические условия, но и «человеческое окружение», т.е. соседние общества. Эта среда ставит перед данным обществом определенные проблемы, бросает ему «вызов». И на этот «вызов» общество должно дать адекватный «ответ». Ответ должен быть таким, чтобы он сделал возможным новый вызов, а тем самым и новый ответ, таящий в себе возможность нового вызова и нового ответа и т.д. Пока это происходит, общество развивается по восходящей линии, происходит рост цивилизации.

Само общество подразделяется на небольшое число творческих личностей, образующих творческое меньшинство, и пассивную массу остальных его членов. Творческие личности, отличаются тем, что они обладают «творческой энергией» или «созидательным порывом». Идея «творческого порыва» или «жизненного порыва», которым обладают избранные личности, была заимствована А. Тойнби у французского философа Анри Бергсона (1859 — 1941), который обосновывал ее в таких работах, как «Творческая эволюция» (1907; послед. русск. изд.: М., 1998) и «Два источника морали и религии» (1932; русск. перевод: М., 1994).

Именно творческие личности находят решение проблем, которые ставит перед обществом среда. Творческое меньшинство привлекает на свою сторону нетворческую массу, вдохновляет ее, и в результате общество дает ответ на вызов, который бросает ему среда. Таким образом, возникновение и рост цивилизаций есть «дело рук творческих личностей или творческих меньшинств».[379]

Но рано или поздно творческое меньшинство утрачивает «творческую силу и энергию», а тем самым способность и право быть лидером. Оно теперь не в состоянии обеспечить ответ на вызов, который бросает среда. Происходит надлом цивилизации. Однако лишившись вдохновения и способности управлять через доверие, меньшинство не желает уступить власть. Поэтому оно идет на нарушение общественного договора и начинает прибегать к силе. В результате творческое меньшинство перестает быть творческим и становится правящим меньшинством. Такая политика ведет к еще большему отчуждению большинства общества от правящего меньшинства. Происходит раскол общества на меньшинство, внутренний пролетариат и внешний пролетариат. Цивилизация вступает в фазу распада и, в конце концов, гибнет.

Своеобразную смесь всех изложенных выше концепций мы находим у Л.Н. Гумилева. Наряду с категориями этноса и суперэтноса важнейшим в его учении является понятие пассионарности. Л.Н. Гумилев в своей работе дает различные определения пассионарности, не всегда друг с другом совпадающие. Пассионарность у него — это и врожденная способность человеческого организма абсорбировать энергию внешней среды и выдавать ее в качестве работы, и избыток биохимической энергии живого вещества, и эффект этого избытка, толкающий людей к действиям, идущим вразрез с инстинктом личного и видового самосохранения, и, наконец, способность и стремление к изменению окружения. Те люди, у которых пассионарный импульс превышает силу импульса инстинкта самосохранения, являются пассионариями. Пассионарность есть биологический признак, передающийся по наследству.

Пассионарность есть характеристика не только отдельных людей, но и этноса в целом. Л.Н. Гумилев говорит о пассионарной напряженности этноса, измеряемой количеством имеющейся в этнической системе пассионарности, поделенной на количество персон, составляющих этнос. Пассионарная напряженность этноса тем больше, чем большую часть его членов составляют пассионарии. Пассионарии не только сами активны, но заражают пассионарностью людей, находящихся в непосредственной близости от них. Это называется пассионарной индукцией. Нормальные или гармоничные люди, оказавшись рядом с пассионариями, начинают вести себя так, если бы они сами были пассионариями.

Этногенез начинается после пассионарного толчка, вызванного каким-то таинственным космическим излучением. Результатом воздействия последнего почему-то всегда является возрастание числа пассионариев, которые заражают пассионарностью гармоничных людей. Возникающий этнос до предела насыщен пассионарной энергией, что и обеспечивает его первоначально поступательное развитие. За фазой пассионарного подъема наступает акматическая.

На последующих фазах происходит растрата пассионарного импульса. Идет гибель пассионариев и их генов, и этнос постепенно утрачивает Пассионарность. Пассионарное оскудение приводит к надлому: развитие этноса идет теперь по нисходящей линии. Следуют фазы инерции, обскурации, мемориальная, реликтовая и, наконец, «переход в никуда» — наступает этап гомеостаза. На этом этногенез завершается. Вывести из этого состояния может только новый пассионарный толчок.

В конце 60-х годов Л.Н. Гумилев пытался подкрепить свою концепцию пассионарности авторитетом крупнейшего специалиста по радиационной и популяционной генетике Николая Владимировича Тимофеева-Ресовского (1900 —1981). Результат был малоутешительным. Вдова Л.Н. Гумилева вспоминает: «Тимофеев-Ресовский, как мне после рассказал Лев, обозвал его сумасшедшим параноиком, обуреваемым навязчивой идеей доказать существование пассионарности».[380]

3.14.12. В заключение: еще о многофакторном подходе к развитию общества

Как видно из всего сказанного выше, однофакторными (монофакторными) являются почти все концепции, в которых в качестве движущей силы истории выступают идеальные факторы: провидение, воля отдельных людей, разум человечества в целом, общественное сознание в целом или отдельные его компоненты. Из всех концепций, в которых в качестве движущих сил выступают материальные факторы, по-настоящему однофакторной является лишь одна: марксистское материалистическое понимание истории в том его варианте, в котором оно было изложено в работах К. Маркса (но не Г.В. Плеханова и А.А Богданова).

Все остальные концепции из этого ряда, претендующие на то, чтобы считаться однофакторными, либо в конечном счете приходят к признанию единственной движущей силы истории идеального фактора, чаще всего человеческого разума в целом, либо, по существу, являются многофакторными (полифакторными). Это можно было наглядно видеть на примере и немарксистского экономического детерминизма или иной разновидности экономического подхода к истории, и географического, демографического, технического (технологического) детерминизма. И бесспорно многофакторными концепциями являются почти все варианты экологического детерминизма.

Остается только сказать несколько слов о том подходе, который прямо именуется многофакторным, или чаще плюралистическим. Суть его состоит в том, что исторический процесс объявляется результатом параллельного и равнозначного воздействия многих факторов: экономического, политического, идейного, психологического, биологического и т.п., из которых ни один не является определяющим, хотя в зависимости от исторических условий один из них может выйти временно на передний план, потеснив остальные.

Этот подход к истории всегда пользовался и сейчас пользуется наибольшей популярностью в западной общественной науке. Однако мало кто из его приверженцев специально занимался опровержением монофакторных подходов и теоретической разработкой и обоснованием полифакторного. Такую попытку предпринял в свое время уже известный нам Р. Арон. «Нет перводвигателя всего исторического движения, —одним словом, таково заключение нашего исследования», — писал он во «Введении к философии истории».[381]

Американский ученый Элсуорт Хантингтон (1876 — 1947) в монографии «Главные движущие силы цивилизации» (1945) не столько опровергал однофакторные подходы, сколько разрабатывал многофакторный. Рассматривая историю как процесс поступательного развития, он искал факторы, определяющие ее прогресс. Э. Хантингтон насчитывал три таких фактора. Один из них — генетическая наследственность. Она понимается им очень широко. При анализе этого фактора огромное значение придается биологическому отбору. Другой фактор — физическая среда, включая ландшафт, растительный и животный мир, климат, погоду, сезонные изменения, питание, плотность населения и др. Третий фактор — культурное наследие. Все эти факторы взаимодействуют друг с другом. Если их сочетание благоприятно, цивилизация испытывает быстрый прогресс, если неблагоприятно — имеет место регресс. Знание комбинированного влияния этих факторов — необходимая предпосылка полного понимания истории.

Из числа современных философов попытку если не обоснования, то систематического изложения многофакторного подхода к истории предпринял аргентинец (с 1966 г. работающий в Канаде) Марио Бунге в работе «Научный материализм» (1981). По его мнению, в обществе нет единого двигателя. Существуют три основных подсистемы общества: экономическая, политическая и культурная. Изменение в любой из них ведет к изменениям в остальных двух, а тем самым и в обществе в целом.

В настоящее время многофакторный подход завоевывает все большее число сторонников среди российских историков и социологов. Так, например, в совместном труде Р.В. Манекина, Я.Г. Шемякина, A.B. Коротаева, И.Н. Ионова и М.В. Дмитриева «Альтернативность истории» (Анналы. Научно-публицистический альманах. Донецк, 1992) любая попытка выделить из множества факторов исторического развития один в качестве определяющего объявляется редукционизмом, закрывающим «путь к познанию общества как целостности, во всей его сложности и противоречивости, во всем богатстве составляющих его элементов и связей».[382]Многофакторная концепция истории отстаивается и в работе Андрея Витальевича Коротаева «Факторы социальной эволюции» (М., 1997).

Политолог Герман Германович Дилигенский подчеркивал, что его понимание движущих сил исторического процесс «расходится с представлением о существовании некоего единого детерминанта или «мотора» истории, будь то техника, экономика или сознание. Нам ближе точка зрения, в соответствии с которой история, по формулировке французского историка П. Вейна, это «сплетение взаимодействий» различных факторов, одни из которых в конкретных ситуациях оказываются сильнее других и выступают таким образом в качестве «стратегических переменных»».[383]

Эту же точку зрения излагает член-корреспондент РАН Андрей Николаевич Сахаров в предисловии к книге «История России. С древнейших времен до конца XVII века» (М., 1996), — первой из трехтомной серии, предназначенной служить учебным пособием для студентов исторических факультетов университетов и педагогических институтов: «Характерной особенностью настоящей «Истории России» является также освобождение ее от какой-то одной навязчивой идеи, которая якобы доминировала в истории страны. В прошлые века это была идея автократической власти, якобы оплодотворявшая страну и народ, или рассуждения о великой роли православия в истории России. В XX в. таковой стала мысль о примате материального, экономического производства и классовой борьбы в мировой истории, в том числе и истории нашего Отечества. Не отрицая значения ни того, ни другого, ни третьего, создатели трехтомника полагают, что на историю страны воздействует гораздо более богатая и разнообразная палитра факторов, нежели скудный набор из двух-трех схематических доминант. Причем эти факторы имеют различное значение в разные периоды истории страны. Наряду с уже отмеченными рассмотрено влияние географического фактора на жизнь страны, ее полиэтничность, региональные особенности, внешнеполитические обстоятельства, колонизационные процессы, личностный фактор, влияние духовных начал на эволюцию общества и ряд других специфических обстоятельств, воздействовавших в тот или иной период особенно активно на исторический путь страны».[384]

Ничего хорошего от внедрения в нашу историческую науку многофакторного подхода ждать не приходится. Он не только не позволяет понять ход исторического процесса, но, наоборот, исключает такую возможность.

* * *

Теперь, когда вслед за созданием глобально-формационного понимания к истории выявлены ее движущие силы, открывается возможность использовать этот подход для создания целостной картины всемирной истории.

---